К феноменологии аскезы. Аналитический словарь исихастской антропологии
Сергей Сергеевич Хоружий
· Предисловие
· Аналитический Словарь Исихастской Антропологии
· Преамбула
· А. Ситуация
o Тварь и тварность
o Смерть и смертность
o Падение
o Грех и греховность
o Свобода твари
o Энергии твари
o Страсти
· В. Установка
o Спасение
o Молитва
o Любовь
o Покаяние (сокрушение, страх Божий, память смертная)
o Подвиг (воздержание, целомудрие, послушание)
· Г. Праксис
o Невидимая брань
o Исихия
o Сведение ума в сердце
o Непрестанная молитва. Иисусова молитва
o Стяжание благодати. Синергия
o Бесстрастие
· Δ. Феория
o Обожение
o Чистая молитва
o Созерцание нетварного света
· Ω. Эсхатология
o Святость
o Преображение
o Воскресение
· Авторы цитированных текстов Традиции
Книга последовательно вводит читателя в содержание и существо православного аскетизма – древней исихастской традиции, существующей с IV в. до наших дней, вошедшей в основу русской религиозности и культуры. Исихастское учение о человеке изложено в форме словаря антропологических понятий. Это изложение дополняется детальным анализом всего устройства исихастского опыта, его методологии и герменевтики. Опыт аскезы раскрывается в двойной перспективе: с позиций самого исихастского сознания (реконструируемых по текстам Традиции) и с позиций современного научного сознания (которое не противопоставляет себя Традиции, но стремится понять ее на путях участности). Вскрываются философские проблемы, связанные с пониманием исихастской практики: необходимость новой трактовки энергии, новых герменевтических подходов и др. Вся тема изучения исихазма очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для многих наук о человеке.
|
|
|
Вошедшие в книгу тексты переработаны и расширены, сравнительно с первыми публикациями. Книга адресована всем, кто желает понять духовную традицию России и духовную практику Православия.
(Публикуется в сокращении)
Предисловие
Эта небольшая книга – первые подступы к реализации двух связанных между собою идей, общего и даже, пожалуй, программного характера. Сейчас, для вводного представления, я опишу их кратко и упрощенно; корректнее и полнее они будут постепенно выступать в самой книге. Первая идея принадлежит философской антропологии и относится к строению человеческого опыта (который мы будем понимать обычно в смысле феноменологии, как опыт пережитой, Erlebnis). В этом строении мы выделяем особо область мистического опыта. Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нем царят две крайности: на одном полюсе, он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом – отбрасывается как иллюзия или патология; причем оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько-нибудь серьезным и конкретным анализом. Не присоединяясь ни к одному из этих полюсов, мы предлагаем некоторый путь концептуализации данной области, намечая вехи философского понятия мистического опыта, рассматривая его структуру, аспекты и коррелативные явления. Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем паче аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта. Но и больше того: суть идеи, о которой мы говорим, заключается в тезисе о том, что мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека». Обоснование этого тезиса – отдельная проблематика, требующая углубленного разбора; однако ядром его служит достаточно наглядное обстоятельство.
|
|
|
Мистический опыт в нашей трактовке – род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это-опыт «событий трансцендирования», которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении – как «бытие-действие». Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко – определенной антропологии. (Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам опыт априори может принадлежать некоему неизвестному, неописанному роду.) В свою очередь, реализация определенного антропологического сценария, концепции или модели человека-широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, конституируются адекватные данному сценарию версии, изводы различных дисциплин, связанных с антропологической сферой: наук о духе и человеке.
|
|
|
|
|
|
В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие-действие включает в себя еще два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования»[1], и опыт таких событий, также, будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия-действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь – бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недо-наличествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь – бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия – и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развертываться полнота самоосуществления человека. – Однако нам напомнят еще, что в качестве неточного опыта, если не генерирующего, то фундирующего или формирующего сферу самоосуществления человека, обычно выдвигается опыт религиозный или же философский. Наша концепция не отрицает подобной роли за религиозным опытом: его обширная, очень разнородная область включает и мистический опыт (служащий для всей этой области сердцевиной, аутентичным ядром: как опыт глобальной антропологической ориентации, он есть, в частности, опыт веры). Соотношение с опытом философским определить сложней; в Ч. II (разд. II-В), а также в статье [1], мы намечаем лишь вехи этого соотношения, оставляя на будущее более полный анализ. Два рода опыта весьма переплетены, как в истории своей, так и по существу, обладая рядом общих определяющих черт. Если всякий опыт, по Гегелю, предполагает акт сознания, несущий определенный «поворот сознания», то «поворот», связанный с мистическим, равно как и философским опытом, относится к восприятию сознанием феномена человеческого существования в его цельности, его бытийном способе и основе, и носит характер трансцендирования (хотя последнее выступает в двух случаях разным образом – см. снова (1)). Переплетенность особенно, может быть, тесна и наглядна, когда – как в нашем подходе – оба рода трактуются феноменологически (хотя полной феноменологической конституции мистического опыта нам не удастся достичь, отчего и нельзя было поставить название книги в номинативе, «Феноменология аскезы»). У Хайдеггера в «Бытии и времени» найдем утверждения приоритета философского опыта (в форме «онтологии присутствия»), довольно сходные с нашим тезисом о «генеративной роли мистического опыта»: «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии… биология как «наука о жизни» фундирована в онтологии присутствия… Этнология… предполагает аналитику присутствия в качестве путеводной нити»[2], и т. д. Ясно, что и та, и другая позиция утверждают, в известном смысле, одно и то же: фундирующую и производящую роль «онтологического опыта», опыта «первичной бытийной ориентации»,-но выдвигают разные формы или уровни выражения этой ориентации. Воздержимся сейчас от разбора оснований к тому или же другому выбору.
Предмет нашего непосредственного рассмотрения – мистико-аскетическая традиция Православия, исихазм. Это – классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединенность данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определенное бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью – и за счет этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своем сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда есть практика трансформации, в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. – В итоге, не утверждая покуда жесткой, не знающей исключений связи, мы все же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединенность-мистико-аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции, оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно все же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт – область которого в данном случае более обширна – служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки.
В отличие от мистического опыта, в понимании которого современная мысль никак особенно не продвинулась, феномен аскетизма в последние годы привлекал большое внимание, активно изучался и крупно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, необычные социальные установки и радикальные психологические стратегии естественно оказывались в кругу интересов постмодернизма и постструктурализма. Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Труд Брауна «Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве» (1988) не связан со специфическими позициями какой-либо философии или идеологии; в лучших традициях европейского академизма, он попросту демонстрирует в очередной раз, каким образом капитальный охват и зоркое перечтение первоисточников под точно выделенным углом дают начало новому пониманию, Фуко, напротив, предпринимает попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика (само)от-вержения и герменевтика желания. Вслед за этими разработками, под их влиянием, начала постепенно складываться постмодернистская рецепция аскетизма. Постмодернистской эпистеме отвечала новая методология, сочетающая два противоположных принципа, детализации и универсализации: «Постмодернистское переобследование (retrieval) одновременно направляется на частности и универсализует, ибо оно рассматривает локально-конкретные, полноценно осуществленные опыты аскетического выражения и вместе с тем стремится преодолеть ограничения и барьеры, налагаемые сложившимися школами интерпретации, хронологическим порядком, академическими дисциплинами, культурными приоритетами и религиозными разделениями»[3]. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме почти одни негативистские установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие – по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: «Налицо множество свидетельств того, что в широкой западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления»[4]. Эта новооткрытая «положительность» аскетизма отчасти перекликается с нашим тезисом о генеративных потенциях мистического (мистико-аскетичес-кого) опыта: замечают, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики (тема, детально раскрытая уже Фуко); содержит в себе потенции развития новой цельной эпи-стемы (ибо «некоторые из характеристик [аскетизма] в точности представляют собою те механизмы, к которым разные общества прибегают при построении новых систем знания»[5]); и даже выступает как универсальная предпосылка и подоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры (ср.: «Аскетизм… есть «культурный» элемент в культуре, он делает культуру сопоставимой (comparable), являя собою определенный путь описания того общего, что дает возможность коммуникации и понимания меж культурами»[6]). Успела стать популярной стильная метафора Дж. Харфэма, уподобляющая аскетизм как «транскультурную операционную почву» компьютерной системе МS-DОS, на широкой базе которой могут инсталлироваться и взаимно переводиться различные программные языки. Одновременно, новая методология, акцентируя иные темы, иные стороны предмета, позволила сделать немало острых наблюдений и оригинальных сопоставлений.
Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность – ибо отнюдь не все стороны нашего явления хорошо видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-истическая природа и суть аскезы; и, соответственно, мы обнаруживаем ее здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс-культурному рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять легче всего внешние, поверхностные черты, когда не требуется тот взнос, что Питер Браун весьма точно назвал «(the brutal cost of commitment» – а мы в нашем контексте можем назвать участностью. Возвращаясь к связи мистики и аскезы, можно сказать, что постмодернистская рецепция кардинально недооценивает внутренние и глубинные, т. е. именно мистические измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована – и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются лишь ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика, практически не учитываются. Для всего нового направления христианская аскеза, по сути, отождествляется с двумя принципами, εγκράτεια и αναχωρησις, воздержание и отшельничество (слегка затрагивается еще борьба со страстями, демонология). Но в изучаемом феномене эти принципы выражают лишь средства, притом не самые важные и не самые тонкие; а все истинно стержневые понятия, такие как νηψις, диада προσευχή – προσοχή, τεωσις
, (трезвение, молитва- внимание, обожение), и даже πένθος, сокрушение, прежде немало изучавшееся на Западе, – оказываются вне поля зрения.
Нетрудно согласиться, меж тем, что раскрыть в полноте творческий, генеративный потенциал определенного мистического (мистико-аскетического) опыта возможно лишь, видя контуры и пропорции предмета в целом, слыша аутентичный дискурс, которым говорит его внутренняя жизнь. Исихастская аскеза в цельности ее пути – динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. Мы ставим широкую задачу – или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно-практически, в конкретном развертываемом из них содержании. Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой – после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета-науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой.
К этой же программе с иной стороны подводит вторая из наших двух руководящих идей. В отличие от первой, она относится к истории христианской мысли; вновь сжато и упрощенно, можно передать ее так: мы рассматриваем вос-точнохристианскую мысль в ее истории как особую интеллектуальную традицию, параллельную западнохристианской традиции и реализующую иной тип религиозно-философского дискурса. Именно, мы находим, в целом, присущим западной традиции – или, по крайней мере, преобладающим в ней – эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, началах, телосах…); восточной же, православной традиции мы считаем присущим энергийный дискурс (речь об энергиях -устремлениях, импульсах, волениях, «выступлениях»…).[7] При этом, еще более, чем в первом случае, мы утверждаем лишь относительное, а не абсолютное преобладание данного дискурса: ибо восточнохристианскую духовность формируют две ведущие установки, обожение и освящение (сакрализация), из коих лишь первая развертывается полностью в дискурсе энергии, тогда как вторая – по преимуществу, в эссенциальном дискурсе. Оба русла, восточное и западное, признают своей исходной основой классическую патристику IV в.; однако на Западе эта основа, и в сфере метода, и в сфере идей, последовательно дополняется, а затем и вытесняется многообразными влияниями эллинской метафизики. У блаж. Августина все ключевые вероучительные темы: о благодати и предопределении, свободе воли, природе зла и греха…- трактуются под сильным влиянием неоплатонизма; у Фомы Аквината и в основанной им схоластике сам способ организации, дискурс патристического богословствования заменяется в пользу аристотелианского силлогистического остроения; и наконец Декарт конституирует автономную сферу чистой мысли, довершая процесс воссоединения с греческой метафизикой и основывая метафизику новоевропей-кую как умозрение, развертывающееся самодостаточным бразом и не приемлющее извне ни онтологических положений ни методологических правил. Античный эссенциализм и телеологизм, базируемый на идеях и энтелехиях, причинах и формах, – естественный способ и стихия для всего этого русла, и максимальные философские различия в его пределах -это различия ориентированности – конечно, не всегда явной и намеренной – на тот или другой античный прототип, платонизм -аристотелизм -неоплатонизм. (Надо только сказать, что в нашем веке Западная традиция в интенсивном поиске, производя критику и пересмотр своих оснований, делается разнообразней и не может быть сведена лишь к одному классическому эссенциализму. Влияние и присутствие в ней иных начал – антиплатонических, экзистенциальных, энергийных… – все заметней растет, и оппозиция двух традиций если не снимается, то снижается).
Напротив, в Восточной традиции в качестве единственного и непреходящего прототипа, или скорей архетипа, утверждается именно патристика. Но понимается она существенно иначе, чем на Западе и потому инициирует существенно иное русло развития. Патристика для Православия -первый, и притом принятый и закрепленный сакраментально-соборно, опыт концептуализации энергийной стихии мистического диалогизма личного Богообщения человека. В своем непосредственно-чистом виде эта стихия существует, воспроизводится и культивируется в сфере духовной (мистико-аскетической) практики; и потому конститутивным признаком Восточной традиции служит тесная и прямая связь с этой сферой, укорененность в ней. Синтез патристики и аскетики: так можно определить присущий Восточной традиции дискурс в его генезисе и его составе; тогда как по существу, по заглавной категории, типу онтологии, еtс. – это есть, как сказано уже, дискурс энергийный.
Сказанное означает, что развитие Восточной традиции в ее аутентичной природе требует опять-таки – обращения к Фере исихастской практики, раскрытия ее концептуального содержания. Мы получаем вывод, уже бегло высказанный заранее: обоснование историкофилософской или культурфилософской идеи о существовании восточнохристианской традиции с собственным особым типом дискурса сводится точно к тому же, что и реализация антропологической идеи о генеративной роли мистического опыта-необходимо увидеть, прочесть исихастскую традицию как цельную антропологическую стратегию и концепцию человека; и, реконструировав основы исихастской антропологии, извлечь из них новое содержание, новые установки для главных дисциплинарных разделов о духе и человеке. Но, в дополнение, мы получаем и первые вехи, начальные указания к реализации этой программы. Мы видим, что специфическая природа исихастского опыта – а отсюда, и тип дискурса, индуцируемый этим опытом в антропологии и зависимых от нее дисциплинарных разделах, -характеризуются, прежде всего, энергийностью, последовательной подчиненностью началу энергии. И мы заключаем также, что данный тип дискурса, энергийный по своему первопринципу и исихастский по материалу, истокам, должен строиться с учетом и опорой на опыт и дискурс патристики, святоотеческого Предания.
Два текста, представленные в книге, решают начальные задачи современной рецепции исихазма, руководимой двумя очерченными идеями. «Аналитический словарь», первый текст, преследует скромные цели. Максимально используя собственную речь Традиции, он попросту представляет основной материал исихастской антропологии в едином, упорядоченном расположении, следующем его смыслу и содержанию: представляет как цельный, единонаправленный антропологический процесс («Духовный Процесс»), восходящий к трансформации человеческой природы – обожению, причем не эволюционным, не телеологичным и не «естественным» путем, а «сверхъестественно», благодатно и свободно – в особой установке синергии. Вслед за тем, второй текст (будем его кратко называть «Органон») выполняет посредствующие и переходные функции, рассматривая методологические проблемы, что возникают, когда мы делаем исихастский опыт предметом или даже истоком какого-либо дисциплинарного дискурса, ближайшим образом – философского или психологического. Мы эксплицируем внутреннюю методологию и герменевтику («Внутренний органон»), разработанную самим этим опытом и скрытую в его корпусе; затем, с учетом ее, намечаем методологию, которою могло бы пользоваться научное сознание («Внешний участный Л нон»). чаемо и ожидаемо, по выполнении этих предварительных задач, почва оказывается подготовленною для более существенного.
Существенное же, в своей главной части, рисуется нам в четверояком виде: как единство преобразуемых на исихастских основаниях четырех дисциплинарных дискурсов, своего рода «исихастский квадривиум». Эти дискурсы суть: богословский – философский – психологический – системно-синерге-тический. (Здесь – основное, но свои импликации возникают также и для лингвистики, эстетики и др.) Заключая предисловие, мы кратко укажем основные отличия и специфические черты, что вносятся в эти дискурсы с принятием новых оснований, – а также поясним появление последнего из них, которое может казаться неожиданным.
В богословии, как мы подробней аргументируем в Преамбуле к «Словарю», связь с аскетикой влечет отнюдь не только расширение места антропологических понятий и проблематики; меняется сам характер богословского дискурса, метод и установки богословствования. Аспект содержания немаловажен: в богословии появляется последовательная обращенность к человеку, в орбиту богословской мысли входит множество антропологических фактов и понятий, это неизбежно влечет новые темы и вопросы, и т. д. Но еще глубже и существенней аспект метода. Аскетика – опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта и строящий свои нормы, правила и критерии на ее основе. Соответственно, через ее посредство в богословие также вносится опытный подход, ориентация и опора на конкретную опытную основу; причем в Православии такая опора утверждается как главный источник и гарант состоятельности и достоверности богословской речи. «Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (св. Григорий Палама), а встреча с Богом, Богообщение именно и есть -сфера мистико-аскетического опыта. Весьма важно также, аковы здесь понимание опыта и отношение к нему. Аскетика специально, пристально занимается организацией и истолкованием своего опыта, очищая его от случайно-объективных моментов и обнаруживая при этом значительные и нетривиальные элементы общности с философской феноменологией (см. «Органон»). Поэтому союз с аскетикой для богословия одновременно есть путь к ассимиляции элементов строгого феноменологического метода.
В совокупности, описанные изменения в богословском дискурсе могут рассматриваться как определенная и даже глубокая антропологизация богословия. В последний период эволюция или трансформация богословия, выражаемая такой формулой, немало обсуждалась во всех христианских конфессиях и всюду признавалась желательной, если не прямо необходимой, несущей выход из затяжного кризиса традиционного богословия, приверженного к отвлеченным схемам и формальным рассуждениям. Практическим ее примером, получившим известность, служит протестантская экзистенциальная теология, развитая Бультманом и его последователями; имеются и другие ее попытки. Но, если внимательней присмотреться к православному синтезу патристического богословия и исихастской аскетики, мы найдем, что формула не вполне передает его существо. Ею предполагается придание богословию антропологического характера и окраски, включение богословия в контекст антропологии -как более широкий, объемлющий контекст; однако в названном синтезе имеется и противоположная сторона. Для практической антропологии исихазма, человек есть открытая, динамичная и пластичная реальность, не замкнутая безысходно в своей конечной, смертной природе, но стремящаяся к «превосхождению естества», к преодолению, трансцендированию этой природы, и при определенных предпосылках, реальных, хотя и «сверхъестественных», способная его обрести. Существование человека рассматривается здесь в расширенной онтологической перспективе, которая не ограничивается горизонтом наличного бытия. Но именно в такой перспективе развертывается богословие, это имманентно присущая ему перспектива; и потому можно говорить, что в онтологическом аспекте здесь происходит включение антропологии в богословие (а отнюдь не наоборот!) Возникающий при этом тип антропологии, характеризующийся незамкнутостью человека в своей исходной природе, включающий перспективу трансцендирования этой «ветхой» природы, в силу этих специфических свойств может квалифицироваться как своего рода мета-антропология (см. о проекте мета-антропологии «Словарь» и другие наши тексты[8]). Обратное же соотношение не отменяется данным замечанием, но уточняется: тематически и методологически, богословие, действительно, тяготеет здесь к включению в контекст антропологии и феноменологии, приобретая опору на опыт, и с ней – многие черты опытного дискурса. В итоге же, должен достигаться баланс принципов, определяющий синтетический мета-антропологический дискурс, в котором онтологическая перспектива богословия обожения сочеталась бы с антропологической конкретностью и с феномено-логичностью метода.
В философии мы видим средоточие «исихастского квадривиума» и его главные задачи. Дискурс энергии не получил еще развитого философского выражения, ни в Западной традиции (где преобладала эссенциальная философия), ни в Восточной традиции (где преобладала богословская форма выражения, а зачастую и невербальные формы). Первые начатки его [1]показывают, что ему присущи весьма глубокие специфические отличия, и создание его требует основательных усилий. Сам порождающий принцип дискурса, энергия, приобретает новую трактовку, освобождаясь от подчинения сущности и связанным с ней началам цели, формы, еtс. Если у Аристотеля и во всей классической метафизике (когда она вводила это понятие), энергия фигурировала как завершающий элемент осуществления некоторой сущности (энтелехии, идеи…), то в новом дискурсе она выступает как начинательный элемент актуализации некоторой возможности, энергия «открытого» события, которому, вообще говоря, может не отвечать никаких эссенциальных характеристик. Вслед за ней, должны получить иную трактовку и другие базовые философские категории. Интерпретируясь в своем онтологическом содержании как бытие-действие, реализующееся в событиях, автономизированная и деэссенциализованная энергия имплицирует онтологию, которая формулируется в измерении бытия-действия и оказывается (см. 1) включающей три бытийных горизонта, образуемые обналичиваемыми событиями (или энергиями), виртуальными событиями и событиями трансцендирования. Последние играют выделенную роль: как сказано выше, мы трактуем их как специфическое содержание мистического опыта..
На данной онтологической основе выступают в новой постановке все – или почти все – ключевые проблемы философского дискурса. Существенно изменяется сам его тип организации или, в иных терминах, грамматика: как бытие-действие, энергия выступает в порождаемом ею дискурсе не в роли имени (как выступают сущности и идеи), а в роли глагола – так что дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс; и этот глагольный тип грамматики должен сказываться на многих структурных чертах. Не менее существенно и то, что дискурс энергии оказывается наделен особой нетривиальной топологией, топологической структурой. Эта структура вносится в строение реальности человеком: человеческие энергии всегда могут осуществлять события, принадлежащие к любому из трех онтологических горизонтов, так что человек выступает как энергийно-событийный центр, фокус реальности, в котором осуществляется связь всех горизонтов; как топологический «фактор №хи8», задающий связность на многообразии событий. Далее, онтология дискурса энергии приобретает диалогический характер. В акте обращения человек совершает экстериоризацию энергий трансцендирования: последние предстают как энергии, действующие в человеке и через человека, однако не принадлежащие ему, а имеющие своим истоком — некоторый «Внеположный Исток», лежащий вне горизонта человеческого существования. Вслед за тем, собственно человеческие энергии (энергии обналичиваемых и виртуальных событий) обращаются, ориентируются и фокусируются к синергии- координации, сообразованию с энергиями Внеположного Истока; и меж здешним и Внеположным истоками в измерении бытия-действия завязывается и развертывается взаимодействие, включающее активность сознания и воли человека и представляющее собой «онтодиалог». Таковы предварительные тезисы динамической онтологии дискурса энергии. В них явственно проступает уже своеобразная архитектоника исихастского разума; но его полноценное философское выражение пока, разумеется, дело будущего.
Необходимость психологического концентра в комплексной программе исследования исихастского опыта вполне очевидна. Как древняя школа духовной практики, исихазм попросту не мог не накопить огромного психологического материала, причем материал этот относится к сфере, которая лишь частью доступна обычной научной психологии: сфере процессов на границе антропологической реальности. Граница понимается здесь не в смысле хорошо знакомых психологии «пограничных ситуаций», остающихся вполне в пределах эмпирической реальности, но в более сильном онтологическом смысле, так что «процессы на границе» в данном случае уже отчасти «мета-эмпиричны», лежат вне пределов обычного опыта, доступного дискурсивной методологии. Мистическая психология исихазма содержит в себе обширный опыт наблюдения и дескрипции психических явлений и процессов, как в «обычной», так и в «мета-эмпирической» сфере; она также содержит опыт управления этими процессами, включающий большое число специфических методов и приемов.
Все это разнообразное психологическое содержание обладает, однако, естественной внутренней структурой. Цело-купность исихастского опыта, как мы отмечали, составляет единый Духовный Процесс, и сама Традиция всегда выделяла в этом Процессе отчетливые ступени, идущие в строгом восходящем порядке от «врат» Процесса, покаяния, до завершающего благодатного обожения. Каждой ступени этого пути восхождения присущ свой определенный тип устроения множества всех человеческих энергий «энергийного образа» человека; что включает и свой режим, свои процессы деятельности сознания. Вследствие этого, каждая ступень порождает свою особую психологическую проблематику-так что возникает серия (относительно) автономных программ, структурированная по ступеням Духовного Процесса: психология «духовных врат» – психология непрестанной молитвы, исихии, сведения ума в сердце… – и т. д. Существенно, что Традиция доставляет богатый, содержательный корпус свидетельств также и для высших ступеней, вплотную приближающихся к предельной, онтологически граничной области опыта. Мы обнаруживаем здесь, в частности, подробный материал о той трансформации, какую испытывают в развитом мистическом опыте перцептивные способности человека. Возможность реально проследить эту трансформацию, что с древности известна как феномен «отверзания чувств», появления новых средств восприятия, «умных» или «духовных», – имеет принципиальную важность. Здесь мы находим опытное удостоверение и прообраз, начаток того радикального изменения, преображения человеческого существа включая и телесно-душевное естество его – о котором учит мистическое богословие Православия.
Наконец, после всего сказанного, становится более понятным и появление в нашей программе последнего, системно-синергетического раздела. Соблюдая иерархию подходов, ставя на первое место раскрытие внутренней, духовной сути рассматриваемых религиозно-мистических явлений, как она •имманентно квалифицируется в Православии, – мы в то же время находим уместным и полезным, даже необходимым, учесть все аспекты, взглянуть на изучаемый круг явлений со всех возможных сторон. И образ Духовного Процесса, развертывающегося в энергийном плане, являющего собой спонтанное восхождение по ступеням, каждая из которых есть некая конфигурация энергий, динамическая структура определенного рода, – такой образ отчетливо подсказывает взглянуть на Духовный Процесс также и в аспекте процессов самоорганизации.
Кардинальная особенность структур, отвечающих ступеням Духовного Процесса, – их неотрывность от этого процесса: строимые в Процессе специфические конфигурации духовных и психосоматических энергий человека существуют лишь в рамках, в ходе Процесса, возникая из предшествующей ступени и переходя в последующую. Вне же Процесса, обособленно, они не осуществимы и не могут стабильно существовать; так что весь Процесс являет собой единую динамическую связь, процесс последовательной генерации единой восходящей иерархии энергийных форм. Но такая особенность есть характерное отличие определенного рода природных процессов – широко изучаемых сегодня процессов синергетики, классический пример которых -генерация восходящей (самоусложняющейся) иерархии структур хаоса. Замеченная параллель идет далеко, затрагивая многие стороны процессов. Так, и в антропологическом, и в синергетическом процессе критически важно наличие фактора спонтанности (который аскетика учитывала всегда, называя «самодвижностью»). Прослеживая действие этого фактора, можно увидеть аналогию (несложно подсказываемую и языком) между синергетическим характером природного процесса и парадигмой синергии в Духовном Процессе. Возникает, в итоге, новый круг проблем, который, как и в случае психологической проблематики, естественно структурируется по ступеням Процесса. Каждая ступень, а также и акт перехода от данной ступени к следующей, обладают некоторым «синергетическим содержанием»: они могут быть проинтерпретированы, соответственно, как динамические структуры самоорганизации и акты перехода в синергетическом процессе. Наглядней всего это содержание выступает в начальной ступени, покаянии. Как известно, для синергетического процесса необходимой исходной стадией, с которой начинается выстраивание серии динамических структур, является приготовление сильно неравновесного состояния, резкое удаление системы от обычных устойчивых режимов. Прямая структурная параллель с покаянием очевидна. Чтобы началась принципиально иная динамика внутренней жизни, начался восходящий процесс спонтанного выстраивания энергийных структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, – необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов. Синергетическая параллель делает по-новому понятным для нас дискурс покаяния с его напряженностью и экзальтацией, устрашающей образностью, резкими эмоциями и преувеличениями… – и мы соглашаемся, что подобные параллели из взаимно отдаленных областей имеют свою эвристическую ценность.
Однако нельзя и преувеличивать их значение. Нельзя считать, что в них кроется истинная природа духовных процессов и, в особенности, Духовного Процесса; это было бы простым заблуждением сциентистского редукционизма. Искомую природу Процесса способен вобрать и выразить – так учит элементарная эвристика-не суб-антропологический, а только мета-антропологический дискурс: дискурс мистического диалогизма, Богообщения и обожения, дискурс расширенной, а не суженной онтологической перспективы. Для исполнения же того, что раскрывается нам в этом дискурсе, оказываются необходимы и все другие: однако в свою меру и в своем месте.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 83; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!