КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ — ПРОСЛАВЛЕНИЕ БОГА

Уже в самом начале обсуждения темы православного понимания целей и задач миссионерской работы мы неизбежно столкнемся с одним из основополагающих понятий православного богословия — славой Божией. Высокопреосвященный Анастасий Яннулатос пишет: «Ключ к православному пониманию исторического процесса, как я полагаю, — это «слава Всесвятого Бога», рассматриваемая в перспективе Его безмерной любви… Человеческая история, изложенная в Библии, начинается и заканчивается прославлением Бога»[297].

Тема Божественной славы начинается не вместе с историей человечества — она является предпосылкой творения. Господь Иисус Христос указывает на эту славу, когда молится Отцу о прославлении Его славою, которую имел у Него (Бога) «прежде бытия мира» (Ин. 17:5). И кончается она тоже не здесь, на земле, но переносится в вечность. Новый град Божий, где искупленные будут жить вместе с Господом, заключает в себе самом славу Божию (см.: Откр.21:11). Обозреваемая в перспективе вечности, уходящая в прошлое — до сотворения и в будущее — после нового творения, слава Божия предстает перед нами непрекращающимся событием. И так и должно быть, ибо Бог неизменен.

Рассматриваемое в перспективе истории откровение славы Божией человечеству, ее отражение и умножение (путем прославления) человечеством видятся в разном свете. Высокопреосвященный Анастасий Яннулатос пишет: «Человек отверг абсолютную славу Божию и в поисках собственной славы, преклоняясь перед самим собой, отделился от живого Бога и спровоцировал всемирную катастрофу — появление смерти, затеняющей славу живого Бога. Грех человека является постоянным препятствием для распространения и явления славы»[298]. Но Бог не оставил человечество. Откровения славы Божией еще посылаются человеку. Примеры таких откровений можно найти в Ветхом Завете (см., напр.: Исх. 3:2; Ис. 6). Более того, время от времени Бог посылает к людям слуг Своих, чтобы предостеречь их от тех или иных поступков. И наконец, когда наступает полнота времен, Он посылает Сына Своего, являющего Отца (см.: Ин. 14:9).

Как подчеркивает архиепископ Яннулатос, вся жизнь Господа нашего на земле была пронизана славой. При Рождестве Иисуса ангелы воспевали славу Божию. Его слава являлась в Его чудесах. На горе Преображения апостолы видели сияние славы, которой еще предстояло прийти[299]. Эту славу, согласно божественному плану, искупленные должны разделить с Ним[300]. И все же наиболее полно слава Божия раскрывается в крестной смерти и Воскресении.

В православном богопочитании крест понимается прежде всего как символ победы и славы, он неразрывно связан с Воскресением. Различение «агонии на кресте» и «славы Воскресения», столь обычное для Запада, не свойственно Православной Церкви. И в том и в другом видится откровение и явление славы Божией. Воплощение, Страсти, Воскресение — вся последовательность событий, раскрывающих божественное человеколюбие в кенозисе, суть не только выражение Божественной любви, но в то же время и новые знамения славы Божией. Можно сказать, что άγάπη (любовь) и слава — это два аспекта одного и того же — бытия Бога[301].

Сведение воедино этих двух аспектов: любви и славы — еще раз высвечивает центральные темы православного богословия, на которых строится все его здание. Это те узловые точки, на которых сфокусировано православное богослужение. Поэтому не кажется странным, что на них сосредоточена и православная миссиология. В деле искупления человека любовь Божия и слава Божия нерасторжимы. Бог, Который есть Бог любви, любит людей и делает все для их искупления. А они в ответ воздают Богу славу за Его искупительный промысл и таким образом распространяют эту славу все дальше и дальше.

Искупительный промысл Бога не заканчивается искуплением человечества, но распространяется и на искупление космоса. Творение Божие достигнет предопределенных ему от начала цели и места. Воссоздание вселенной придает божественной миссии дополнительное измерение. Божественная миссия есть всеобъемлющий план, по которому совершается избавление человечества, обновление и воссоздание физического мира таким, каким Бог видел его, прежде чем приступил к творению. Во всем этом открывается слава Божия.

Если конечной целью божественной миссии является откровение Его славы, тогда призвание человечества заключается в том, чтобы стать ее причастниками. Как видно из библейского учения, порядок творения несет в себе отражение славы Божией. Более того, Бог разделил Свою миссию с Церковью так, что две миссии стали (или должны стать) единой миссией. О конечной цели христианской миссии архиепископ Анастасий Яннулатос говорит так: «Поскольку христианская миссия является частью миссии Божественной, ее конечная цель не может быть отличной от цели Бога. А Его цель, как об этом ясно сказано в Священном Писании (особенно в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам), — это возглавление (recapitulation, άνακεφαλαίοσις) вселенной во Христе и наше участие в Божественной славе — вечной и нескончаемой славе Божией»[302].

По Вознесении Иисус Христос становится средоточием нового человечества. Владыка Анастасий Яннулатос приводит слова Роэльса, говоря о Христе по Вознесении как о «точке притяжения, центре восстановленного единства, собирающем средоточии жизни человека и космоса»[303]. Христос призывает к Себе все народы; Церковь, как и Сам Спаситель, призывает людей к новому своему центру — Господу Иисусу Христу. «Мы можем сказать, — пишет православный архипастырь, — что центростремительная тенденция Ветхого Завета… сменяется не столько центробежным движением учеников, разосланных во все концы земли, сколько новым центростремительным движением, центром которого становится Христос»[304].

Христос зовет к Себе народы не только ради объединения и воссоединения с Ним — он призывает их на апостольство, к исполнению заповедей Его и к распространению Его миссии. Он призывает к соучастию в Его славе (см.: 1Петр. 1:5). «Наше соучастие в Его славе уже началось нашим единением со Христом»[305]. Хотя христиане уже теперь причастны Божественной славе, окончательное достижение и полное торжество этой славы наступит только со Вторым Пришествием Христа: «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:4).

Процесс прославления, таким образом, видится как еще не полностью завершенный. Верующие уже теперь приобщаются Божеству, но полная реализация этой славы еще грядет. Бог продолжает преображать их, возводя «от славы в славу» (2 Кор. 3:18). Точно так же, несмотря на то что во Христе потенциально все уже пребывает в мире, остается место для свершения и эсхатологического откровения этого примирения.

Когда все покорится Христу, то есть когда христиане полностью соединятся со Христом и примирение творения завершится, конец (τέλος) еще не наступит. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). Конечная цель миссии — в том, чтобы вселенная наполнилась сиянием славы Божией.

Таким образом, цель миссии присно и во веки веков связана с Божественным космическим планом. С этой точки зрения может существовать только одна конечная цель миссии — безграничное распространение славы Божией, что находится в полном согласии с тем строем мысли, которого держится православное богословие. Миссия Церкви, миссия каждого христианина заключается в том, чтобы принять, умножить славу Божию и стать ее причастником.

БЛИЖАЙШИЕ ЦЕЛИ МИССИИ

После того как мы определили, что является конечной целью миссии, перейдем к рассмотрению ее ближайших целей. Имеется в виду не то, что эти цели второстепенны по отношению к истинному назначению миссии — здесь подразумеваются скорее стадии, или ступени, посредством которых достигается конечная цель. Они обязательно находятся в гармонии с конечной целью и едины с ней по духу. «Ближайшие цели миссии должны быть определены в том же направлении, что и конечная цель: они должны стать отправной точкой и подготовительными стадиями конечной цели. Следуя путем христианской миссии, мы все время должны иметь в виду цель, τέλος, если не хотим сбиться с пути», — пишет архиеп. Анастасий Яннулатос[306].

Вопрос о том, насколько широко применяется этот принцип, остается открытым. Ближайшие цели православных миссий, как это неустанно повторяет владыка Анастасий, чаще всего гармонировали с конечной целью. Правда, в истории можно найти и такие примеры, когда промежуточные цели миссий, осуществляемых Православной Церковью, не очень-то соответствовали, как может показаться, конечной цели миссии. Несмотря на то что предметом нашего исследования является богословие миссии, как оно понимается современными православными богословами, есть смысл коснуться исторических прецедентов миссии, чтобы не только точнее определить истинно православный подход к миссиологии, но и признать ошибочность некоторых подходов, имевших место в прошлом[307].

Из обсуждения конечной цели миссии как славы Божией очевидно, что западная и восточная концепции этой цели очень близки, если не идентичны[308]. Это впечатление усилится, если рассмотреть вторичные, или ближайшие, цели миссии. Фактически различия между Востоком и Западом состоят «не столько в определении целей, присущих миссионерской деятельности, сколько в выборе средств их достижения»[309].

Насаждение Церкви

В нашем случае предпочтительнее использовать слово «насаждение», нежели слово «распространение». Согласно православной традиции и всему лучшему, что было в практике православной миссии, ее цель заключалась в учреждении национальной Церкви, вбирающей в себя черты характера и образ жизни данного народа. Это не следует смешивать с понятием Volkskirche (отождествление народа и Церкви), когда вся нация считается христианской[310]. Речь идет об учреждении поместной Церкви, в которой люди поклоняются Богу в свете своих природных дарований и присущих им черт, внося во Вселенскую Церковь, в дело восхваления Бога свой, отличный от других, особенный вклад. Обратимся опять к архипастырю-миссиологу Яннулатосу:

«Учреждение поместной Церкви, которая через таинства и самим образом жизни будет принимать участие в жизни и молитве Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, глава которой — Христос (см.: Еф. 1:22, 4:15, 5:23; Кол. 1:18), согласно православной традиции и богословию, безусловно, является основной целью миссии. Говоря об учреждении поместной Церкви, мы не имеем в виду духовную колонию или придаток другой поместной Церкви. В каждой стране Церковь призвана прославлять Бога своим неповторимым голосом. Это означает, что в миссионерской деятельности должно присутствовать чувство искреннего уважения к своеобразию каждой нации, что невозможно обойтись без изучения свидетельств, которые Бог оставил о Себе в прошлом каждого отдельного народа (см.: Деян. 14:16–17: не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями), что чрезвычайно важно стремление не только привить, но и воплотить Слово Божие в языке и обычаях данной страны и, наконец, что необходимо освящение национальных черт, позволяющее народам стать самими собой, возвысить собственный голос и внести уникальный вклад в общий хор славословия, пребывая при этом в гармоническом единстве со всею Церковью»[311].

Всегда ли соблюдалось правило, гласящее, что целью миссий не должно быть учреждение духовных колоний, можно выяснить только с помощью тщательного исторического исследования. Византийская практика поставления греческих епископов на кафедры «дочерних» Церквей, несомненно, ущемляла развитие местного самоуправления. Болгарская Православная Церковь является примером такого контроля со стороны Константинополя. Обращенные в IX веке византийскими миссионерами болгары получили церковную независимость в 918 году, но уже в XI веке, после завоевания Болгарии в 1018 году Василием II (Болгаробойцей), потеряли ее. Церковная независимость была восстановлена в XIII веке, но вновь оказалась утраченной после того, как турки установили над Болгарией свой контроль. «Проблема независимости оставалась болевой точкой на протяжении XIX и XX веков, когда Болгарской Церковью управляли греческие епископы. Они стремились упразднить славянскую литургию, преимущественно в городах, и вообще эллинизировать Церковь»[312]. В основе злоупотреблений идеей миссионерства часто лежали политические мотивы (ниже мы коснемся политических элементов в миссионерстве).

В лучших образцах православного миссионерства целью ставилось учреждение поместных Церквей. Подготовка клира из местного населения и введение в богослужение родного для туземцев языка свидетельствуют о стремлении миссионеров (пусть не всегда они достигали своей цели) сделать так, чтобы Церковь вошла в самую сердцевину народной жизни, стала ее неотъемлемой частью.

Каковы же необходимые предпосылки и условия для учреждения поместной Церкви? Прежде всего люди должны услышать Евангелие: «Проповедь Евангелия является основным условием исполнения замысла, а значит, и ближайшим делом и целью миссии»[313]. Речь здесь идет об эсхатологическом исполнении замысла прославления Бога. Чтобы достичь этой конечной цели, все люди должны соединиться в Теле Христовом. Человечество делится на соединенных со Христом и на тех, кто не с Ним. Евангельская проповедь есть сердце миссии. Ее цель — перерождение человеческого существа. «Суть миссии, таким образом, не в провозглашении каких-то этических норм и принципов. Она — в начале преображения, ознаменованного «светом Евангелия славы Христовой…»[314]. Греческий богослов Н. А. Ниссиотис говорит так: «Большая ошибка думать, что, обсуждая социальные проблемы, анализируя общественные процессы, помогая получить образование или просто помогая материально, мы осуществляем миссию… Для тех, кто вне Церкви, есть единственная насущная необходимость: обратиться и стать членом этого сообщества в видимой, конкретной форме»[315].

Главная задача миссии — обращение тех, кто вне Церкви. Те, кто не соучаствует в божественной жизни, дарованной Христом, только в этом одном и имеют нужду. Служение, даже служение во имя Христа, «не является абсолютно необходимым знаком подлинно христианской миссии»[316]. Не служение ведет людей к вере — «к вере их призывает сила спасающей благодати, о которой людям нужно возвестить словом и дать вкусить ее в таинствах Церкви»[317].

Таким образом, проповедь всегда направлена на то, чтобы люди уверовали и обратились. «Обращение» — весьма подходящее слово, ибо те, кто находится вне Церкви, нуждаются в получении доступа к благодати Божией во Христе. И все же миссия обращена не только к посторонним — она также есть «способ, которым люди воцерковленные… стараются пробудить веру, спящую в душах номинальных христиан»[318]. Поэтому очевидно, что цель миссии не только завоевание ничего не знавших о Христе, но и активное вовлечение всех верующих в церковную жизнь.

В миссиологии выделяются два основания для того, чтобы придавать особое значение этому вовлечению. Первое состоит в том, что только в христианском сообществе люди могут быть соучастниками жизни во Христе, дарованной Богом. Чтобы стать такими, какими им предназначено быть, они должны испытать на себе действие благодати Божией. Согласно православному представлению, эта благодать ниспосылается людям действием Святого Духа в таинствах. В Евхаристии, в частности, люди получают духовную пищу, необходимую для приобщения к жизни во Христе (см.: Ин. 6:53–58)[319]. «Таинства составляют Церковь. Только в таинствах христианская община превосходит чисто человеческие мерки и становится Церковью»[320]. Поэтому, только участвуя в жизни общины, только через таинства человек может исполнить замысел Христа о нем.

Второй причиной или целью вовлечения обращенного в Церковь является то, что Церковь сама в своем литургическом служении и славословии может быть носительницей миссионерского свидетельства.

«Община, совершающая богослужение, — это не только образ реализованного союза между Богом и человеком, образ соединения всех человеческих рас в одно Тело пред лицом Божиим, без единого исключения и различия индивидов; это не только бастион, пред которым оказываются бессильными и рушатся устои мира сего, — это главным образом миссионерский возглас Церкви торжествующей, звучащий на весь мир. Это торжественное возвещение Его Царства, которое уже здесь и которое грядет»[321].

Православное свидетельство миру состоит не только из проповеди Евангелия, но также из его явления, присутствия в литургическом действе. Для Церкви естественно не замыкаться в самодостаточности богослужебной общинной жизни, но простираться в своей миссии на весь мир. Протопресвитер Александр Шмеман видит две стороны ответственности Церкви за Божий дар: «Первая — пред Богом. Здесь речь идет об освящении и духовном росте как отдельных христиан, так и христианского общества, о «стяжании Духа Святого»[322]. Вторая — перед «человеком или миром»[323]. Поэтому, отвечая на дар Божий богослужением, Церковь не только выполняет условия, необходимые для освящения своих членов, но и несет свидетельство миру. Литургия служится от имени и во имя мира, чтобы мир примирился с Богом. Рассматриваемая в этом свете литургия есть служение, миссионерское служение миру. «Хотя Таинство Евхаристии с самого начала существования Церкви было священнодействием, недоступным для посторонних, полное участие в котором обеспечивалось только членам Церкви, служение литургии в целом является очевидной формой свидетельства, миссии»[324].

Не углубляясь в дискуссию о значении литургии для православного миссионерства, возможно утверждать, что литургическая форма свидетельства не так парадоксальна, как на первый взгляд это может показаться представителям западной традиции[325]. Ибо община, совершающая богослужение, по меньшей мере свидетельствует о существовании высшего авторитета, которому она безгранично предана. Богослужение, и более всего православная литургия, постоянно славословящая Триединого Бога, обращено к трансцендентной реальности. Впрочем, о силе православного литургического свидетельства есть еще что сказать.

Традиционное повествование об обращении князя Владимира, а через него и русского народа основано на положительном впечатлении, оставленном у русских православным богослужением. Летопись говорит о том, как князь Владимир, разочаровавшийся в религии отцов, по очереди испытывал четыре вероисповедания: ислам, иудаизм, латинское христианство и христианство православное. После расспросов представителей каждого из этих исповеданий в отдельности он отправил делегацию, которая должна была на месте посмотреть, что практически представляют собой эти религии. Не обремененные впечатлениями от иных увиденных обрядов, послы Владимира возвратились с восторженными отзывами о том, что им открылось в Святой Софии Константинопольской: «Когда стояли мы в храме, мы забыли, где мы находились, ибо нигде более на земле нет места такого — воистину там Бог живет среди людей; и никогда не забыть нам виденной там красоты. Никто из вкусивших сладости не захочет более вкушать горечи; ни более можем оставаться в язычестве»[326].

Какова бы ни была степень достоверности этого рассказа, остается фактом, что в то время Святая София представляла собой грандиозное и славное зрелище. Это было, «пожалуй, самое красивое здание в мире и, несомненно, величайшее произведение византийского искусства»[327]. Более того, богослужения, совершавшиеся в этом храме, были проникнуты благоговением и величественностью, что тем более должно было подействовать на русских, непривычных к подобным явлениям[328]. Таким образом, в истории возникновения христианства на Руси литургическое свидетельство Православной Церкви сыграло важную, если не решающую роль.

Завершая этот раздел, посвященный насаждению Церкви, подведем итоги наблюдений:

1. Ближайшей целью миссии является учреждение поместных Церквей. Составляющими этой цели являются: а) проповедь Евангелия, б) обращение язычников и пробуждение «номинальных» христиан, в) вовлечение обращенных в активную церковную жизнь, г) мобилизация Церкви во всей ее Полноте и во всех ее проявлениях.

2. Все эти цели находятся в гармонии с конечной целью миссии — славой Божией.

Как уже отмечалось, эти цели не являются чем-то особенным и присущим только Православию — они стоят в одном ряду с миссионерскими целями других христианских Церквей. В следующих главах мы рассмотрим черты, получившие наибольшее развитие в Православии, поговорим о месте литургии и концепции Церкви в миссионерстве.

Политические цели миссии

Несмотря на то что современная православная миссионерская деятельность в тех немногих точках планеты, где она осуществляется, не преследует политических целей, полезно коснуться этой темы в силу ее значения для истории православной традиции. Но прежде следовало бы учесть возможные возражения по поводу включения этого вопроса в раздел. А они могут быть следующими: во-первых, у Церкви, как таковой, не может быть политических целей, поэтому обсуждать политические цели миссии означало бы смешивать роли власти государственной и власти церковной; во-вторых, не путается ли здесь мотивация миссии с ее целью? Ибо, если даже известно, что с миссионерской деятельностью связаны надежды на какие-либо политические компромиссы, не говорит ли это скорее о мотивации миссии, чем о ее цели?

Чтобы ответить на эти возражения, нужно взглянуть на конкретные факты из истории Православной Церкви. Со времен святого равноапостольного Константина Церковь находилась в тесной связи с государством, вследствие чего цели государства зачастую становились целями Церкви[329]. Русская Церковь переняла именно этот тип отношений. Это не значит, что каждый член Церкви ощущал себя зависимым от желаний светского правителя — есть достаточно примеров обратного. Тем не менее стоит обратить внимание на существование тесной взаимосвязи между политическими целями светского правителя и деятельностью Церкви. Эта взаимосвязь позволяла гражданским властям определять миссии такие цели, которые заведомо были диаметрально противоположными целям церковной власти. В дальнейшем правильнее будет говорить о «политических целях» миссии, а не о ее «мотивации», так как то, что имеется в виду под мирской составляющей, является скорее намерением, которое надеются реализовать, нежели побудительным толчком к миссионерской деятельности. Вопрос политической, или гражданской, мотивации некоторых миссионерских предприятий будет рассмотрен ниже.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЦЕЛИ ВИЗАНТИЙСКИХ МИССИЙ:
МИССИЯ К ХАЗАРАМ

Хазары были турецко-татарской народностью, населявшей земли между Доном и Волгой. Они осуществляли контроль над Крымом и обладали достаточной силой для того, чтобы византийские императоры искали в них союзников[330]. Когда окраины Константинополя 18 июня 860 года подверглись разбойному нападению русских[331], византийцы ощутили необходимость упрочить союзнические отношения с Хазарской империей. Не впервые политическая необходимость сводила вместе византийцев и хазар. В прошлом им уже приходилось объединять силы в войне с персами и при защите от арабов[332]. Одновременно с проникновением к хазарам византийского варианта христианства усилили свое влияние иудейская и исламская миссии. Наибольший успех имела иудейская вера, особенно после того, как один из каганов, или правителей, принял иудаизм. Иудейские источники относят это обращение к 730 году. К первой половине IX века высшие слои хазарского общества были обращены в иудаизм.

Среди тех, кто был послан с императорской миссией в столицу хазар, были святые братья Константин и Мефодий, впоследствии названные апостолами славян. Автор «Жития Константина», написанного вскоре после его смерти, заставлял своих читателей поверить, что главным стремлением византийского посольства было обратить хазар в христианскую веру[333]. В «Житии Константина» содержатся детали, повествующие о беседах при дворе на религиозные темы. Упоминаются вопросы о Троице, законах Моисея и христианской морали. Однако факты говорят о несколько ином ходе событий, а именно: император хотел удостовериться в том, что хазары не изменят своему союзничеству с ним ввиду угрозы со стороны русских. Союзничество это, по-видимому, было подтверждено посланием кагана к императору и зафиксировано биографом Константина: «Мы друзья империи, и мы готовы быть к вашим услугам, когда бы вы ни пожелали»[334].

Если миссия носила политический характер, почему для участия в ней был выбран Константин? В поисках ответа нельзя забывать о том, что, несмотря на принадлежность знати к иудаизму, большинство хазар оставались язычниками. В результате бесед на религиозные темы, участие в которых принимал Константин, около двухсот человек пожелали креститься и получили на это разрешение кагана[335]. Успех, достигнутый на религиозном поприще, разумеется, пошел на пользу политическим целям миссии, ибо значительное число христиан появилось в среде придворных. Талантливыми речами в защиту христианской веры Константин привел хазар в восхищение. Разумеется, не следует думать, что цель этой миссии была всецело религиозной — это чистейший вымысел биографа Константина. Но то, что она имела место и что религиозные вопросы действительно обсуждались при дворе хазар, можно считать несомненным. Итак, «миссионерский труд», предпринятый среди хазар, принес плоды. Хотя проповедники Евангелия не нуждаются в том и поистине не заслуживают того, чтобы их рассматривали в качестве орудий императора для достижения государственных целей, союз Церкви и государства в данном случае создал ситуацию, необычную для того времени. Вероятно, истина заключается в том, что, не будь политической необходимости, религиозная миссия вряд ли была бы предпринята.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЦЕЛИ РУССКИХ МИССИЙ:
МИССИЯ К КИТАЙЦАМ

Ярчайшим примером учреждения религиозной миссии в политических целях является история Русской миссии в Китае. История Православной Церкви в Китае восходит в прошлое, ко времени захвата в плен нескольких русских маньчжурцами в 1683 году. Священник Максим Леонтьев (или Леонтиев) вместе с другими был доставлен в Пекин. Хотя они считались «военнопленными» в необъявленной войне, к ним довольно хорошо относились: позволили исповедовать свою веру и даже предоставили буддийский храм для использования его в качестве церкви.

Церковные власти России в течение десяти лет ничего не знали о существовании в Пекине этой церкви, пока вести о ней не дошли до Тобольска с возвратившимся туда купеческим караваном[336]. Отец Максим передал с караваном просьбу прислать ему некоторые принадлежности для совершения литургии. Просьба не осталась без внимания, и со следующим торговым караваном просимое было доставлено в Пекин. Приехали и два священника, чтобы вместе с о. Максимом освятить храм. Организовавший все это митрополит Сибири отправил о. Максиму письмо, в котором ободрял его в связи с предпринятой миссией: «Плен твой да будет во благо народу китайскому, ибо свет Христовой православной веры через тебя ему открывается»[337]. Достойно внимания то, что в первом же послании церковной власти пленному священнику его положение расценивается как прекрасная возможность для распространения Евангелия.

Еще три года до царя не доходили слухи о появлении Православия в Пекине. В то время Петр Великий находился в Западной Европе, и эту новость ему сообщили письменно через хозяина гостиницы, в которой Петр жил в Голландии. Новость никого особенно не удивила, поскольку европейские предприниматели уже искали возможности проникновения в Китай через Сибирь. Однако Петр не собирался открывать бесконтрольный проезд через Сибирь в Китай, и надежды многих, в том числе философа Лейбница, на этот счет не сбылись. Петр затребовал более подробный отчет, и спустя два-три года его ожидание было вознаграждено донесением о бедственном положении православной общины в Пекине. Но уже после первого слуха о существовании общины Петр приказал своим подданным (можно полагать, что имелись в виду и те, кто находился в Китае) «действовать осмотрительно и без спешки», чтобы не вызвать гнева китайских властей[338].

В 1700 году Петр I издал указ, касавшийся главным образом торговли с Сибирью и Китаем, включив в него между прочими и раздел о проповедовании в этих местах православной веры. В качестве консультантов он призвал нескольких ученых монахов, сведущих в области языков и культуры, для более успешного убеждения неверующих и умелого обращения их в Православие[339]. Миссионерская деятельность в Сибири ко времени издания указа уже шла полным ходом, а назначение туда нового митрополита еще более оживило работу. Преимущество совершавшейся христианизации было в том, что обращенные неизбежно подвергались русификации.

Какой бы успешной ни была работа миссии в Сибири, в выполнении той части указа, которая касалась обращения в Православие китайцев, соответствующего продвижения не наблюдалось. Можно назвать две причины этого неуспеха. Во-первых, китайцы не выказывали никаких признаков желания обращаться в христианскую веру. Они не возражали против прибытия пополнения о. Максиму Леонтьеву, но с тем только, чтобы он занимался «своими русскими», находившимися на китайской службе. Был еще один повод помочь русским в этом деле. Китайцы намеревались наладить контакты с монгольскими племенами, чему мешало находившееся на пути к монголам враждебное племя. Поэтому они вынуждены были избрать длинный, обходной путь по территории России. План заключался в том, что группа китайских служащих, возвращавшаяся из посольства в Монголию, должна была доставить по пути священников из Тобольска. Таким образом, разрешение священникам прибыть в Пекин мыслилось как вознаграждение за разрешение китайцам воспользоваться российской территорией[340].

Из переписки, которая велась между властями двух империй, видно, что, по соображению китайцев, группа священнослужителей, прибывающая в Пекин, может исполнять культовые обязанности только по отношению к албазинцам. Маньчжурцы разрабатывали свою собственную внутриазиатскую политику.

«Пекин и только Пекин готовился стать светской столицей Внутренней Азии… Символический заряд, который принес визит далай-ламы, или Урги Кутуху, в Пекин, превышал тот, который могли бы выпустить разом все пушки Общества Иисуса, и в конечном счете если и не сразу, то обошелся гораздо дешевле. Политика Маньчжу во Внутренней Азии всегда тяготела к такого рода спектаклям… Это относится и к российским «ламам». Они проходили путем от Урги до Калгана и Пекина и молились не в христианской церкви, а в Ло-ча-мяо, то есть в «храме албазинцев». Их визиты доказывают, что как русские, так и монгольские священники считали необходимым регулярно наведываться в кипящий жизнью город, чтобы присматривать за жителями степей. Внутренняя Азия нуждалась в таком постоянном идеологическом контроле… Русская миссия, помимо своего желания, оказалась деталью общей картины»[341]. Дальнейшее подтверждение политического использования Русской миссии маньчжурцами можно найти в их отказе на просьбу православного епископа обосноваться в Пекине. Епископ Иннокентий, первый претендент на Пекинскую кафедру, три года напрасно ждал этого разрешения на границе, пока наконец русские не сдались и не отозвали его[342]. Вероятно, присутствие архиерея, который рукополагал бы священников на месте, благодаря чему устранялась необходимость русским просить въездные визы, представляло слишком серьезную угрозу идеологическому контролю маньчжурцев, терять который они не собирались. Через два года после случая с епископом Иннокентием договор, подписанный 14 июня 1728 в Кяхте, ограничил число (десять) и состав (четыре клирика и шесть учащихся) въезжающих в Пекин. Учащиеся были посланы официально для изучения китайского языка, чтобы в дальнейшем служить переводчиками в России. Духовенство же направлялось для окормления албазинцев и их потомков. В таком виде Русская миссия вполне вписывалась в китайскую модель.

Вторая причина, по которой евангелизация не имела успеха, заключалась в том, что российское правительство было заинтересовано не столько в обращении китайцев, сколько в получении информации о Китае. В качестве главных агентов в этом деле выступали члены Русской миссии. «С тех пор как впервые в 1698 году Петр высказался по этому поводу, русским миссионерам рекомендовалось не торопить события излишне ревностным исполнением своих духовных обязанностей»[343]. Учащиеся тоже служили хорошим источником информации. Многие из них проявили изобретательность в добывании карт Китая, книг по китайской истории и политике и, по крайней мере в одном случае, «некоторых важных секретных сведений, полезных для Российской империи»[344]. В этом отношении китайская миссия отличалась от других миссий, осуществляемых в XVIII веке. В остальных случаях евангелизация аборигенов приводила в конечном счете к их русификации, что удовлетворяло и церковную и государственную власть. Китайская миссия могла бы преуспеть в первом, но была абсолютно безнадежной во втором. В самом деле, стремлением православного духовенства было лишь сохранить в албазинцах православную веру, спасти их от опасности быть ввергнутыми в болото язычества. Но что могла означать русификация китайцев? Поддерживать отношения с потомками русских албазинцев было бы, пожалуй, не менее трудно, чем обратить урожденного китайца. В любом случае непохоже, чтобы русское правительство видело в этом свой интерес. Китайская миссия, таким образом, может рассматриваться как предприятие преимущественно политического характера[345].

Глава 8
МЕТОД МИССИИ

После размышлений о цели миссии вполне естественно перейти к обсуждению миссионерских методов, поскольку во множестве случаев именно цель миссии определяет ее метод. Когда целью было учреждение национальной Церкви, это достигалось с помощью определенной методологии[346]. Когда преследовались политические цели, такие, как русификация, методология была другой[347]. В миссии современной православной диаспоры на передний план выходит еще один, особый метод[348].

Общей для всех целью является количественный рост Церкви, но, если взять два приведенных выше примера, между сторонниками учреждения национальной Церкви и инициаторами русификации возникали серьезные разногласия относительно ценности роста численности, происходящего вне зависимости от качества. Правильно будет рассматривать все методы, использовавшиеся в истории православных миссий, даже если некоторые из них не были признаны достойными из-за примененной тактики или эфемерности достигнутых результатов.

Какими были методы увеличения численности верующих? В исследовательских целях их можно классифицировать следующим образом: 1) использование местного языка и рукоположение представителей местного населения — инкарнационный подход; 2) опора на государственную власть и поддержку — политический подход; 3) попытка устроить свою жизнь в среде неправославного коренного населения и влиять на него личным примером — метод православного присутствия (этот подход будет темой следующей главы).

ИНКАРНАЦИОННЫЙ ПОДХОД

Не будет преувеличением сказать, что наиболее тщательно обдуманный метод миссии в то же время оказался и наиболее эффективным, особенно если за успех принимать постоянный количественный рост, а не просто фиксированное число крещений. Инкарнационный подход, представляющий собой не механический перевод Евангелия с одного языка на другой, а воплощение истины Божией в языке и культуре обращаемого народа, можно оценить как миссионерскую работу высшей пробы.

О том, в каких обстоятельствах применялся этот метод, дает представление приведенный выше исторический обзор. В данном разделе мы сосредоточим внимание на его богословском обосновании.

Центральная тема православного богословия — Боговоплощение: «Бог соделался Человеком, чтобы человек смог соделаться Богом»[349]. Со времен отцов Церкви до настоящего дня православные богословы подчеркивают необходимость воплощения для спасения человечества[350]. Так же как Второму Лицу Троицы необходимо было принять человеческую плоть, чтобы передать спасительную весть, так истина Божия должна облекаться в форму, в которой эта спасительная весть может быть передана людям. Живое Слово стало Плотью — значит, и слово запечатленное должно воплотиться. Христос пришел к человечеству таким образом, чтобы человечество смогло воспринять и понять Его. Так и слово Христово должно дойти до людей в понятной для них и легкой для восприятия форме. Слово Бога должно достичь слушателя на понятном ему языке. Таким образом, роль миссионера заключается в подражании Христу[351]. Как Христос доносил мысль Божию до человечества, так миссионер переводит ее на другой язык, чтобы исполнить евангельское предназначение (см.: Мф. 24:14; 28:19).

Именно поэтому миссионерскому подходу, опирающемуся на перевод Библии, литургических текстов и другой религиозной литературы на родной язык обращаемого народа, вполне соответствует определение инкарнационный[352]. Перевод Библии и использование местного языка в христианской миссии в течение долгого времени были знаками Православия. Миссионеры из Византии постоянно прибегали к этому методу в своих попытках принести языческим племенам весть о спасении. В то время как Римо-католическая Церковь настаивала на вселенском значении латыни как богослужебного языка, православное богословие проповедовало использование живого народного языка.

В своих службах Православная Церковь использует язык народа: арабский в Дамаске и Бейруте, финский в Хельсинки, японский в Токио, английский (когда это необходимо) в Нью-Йорке. Одной из первоочередных задач православных миссионеров — от святых Кирилла и Мефодия в IX веке до святых Иннокентия (Вениаминова) и Николая (Касаткина) в XIX веке — был перевод богослужебных книг на местные языки[353].

Главным в инкарнационном подходе считается вхождение истины Божией в жизнь и менталитет народа. Задача-минимум — перевод текстов. Но воплощение требует большего, нежели просто литературное мастерство. Чтобы справиться с ролью посланника Христа к народам, миссионер должен вести образ жизни, близкий образу жизни Христа. Воплощение свершается не в вакууме, не в стерильной среде, а в тесном соприкосновении с реальным миром. Миссионер живет в гуще народной, «он будет как один из них, он станет “плотью от плоти их”. Так свершится новое воплощение»[354]. Именно так и трудились замечательные миссионеры прошлого — святые Стефан Пермский, Макарий Глухарев, Николай Касаткин, да и не только они.

Каковы отличительные признаки этого подхода? Можно заметить следующие общие черты: 1) понимание, а подчас и глубокое уважение к культуре народа, с которым миссионер имеет дело[355]; 2) особое внимание к изучению местного языка и, если необходимо, создание письменности и перевод священных текстов[356]; 3) привлечение местного населения к церковному служению, в особенности к священнослужению[357].

Логически вытекающим четвертым элементом этой методологии является ответственное самоуправление новой Церкви. Следует, однако, заметить, что в истории наблюдалась тенденция, когда материнская Церковь пыталась продлить время контроля над Церковью дочерней. Этот контроль осуществлялся через епископов, связанных национальными узами с поставлявшей их Церковью. Причем продолжаться это могло еще долгое время после того, как доля местных выходцев среди духовенства увеличивалась до большинства или даже покрывала всю его численность. Поскольку в православной традиции епископ может именоваться главою Церкви[358], возведение клирика из местных в епископский сан является серьезным основанием для дальнейшего провозглашения самостоятельности данной Церкви. Из-за тесной связи между Церковью и государством в большинстве православных стран (особенно в период миссионерской экспансии) дарование Церкви самостоятельности часто приобретало политический оттенок.

ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ

«Настало время, когда мы все осознали тот факт, что только политика искреннего уважения к самобытности каждой личности и народа, самоотверженной любви и смиренного служения, “политика”, основанная исключительно на духе и законах Царствия Божия, может служить основанием православной миссии»[359]. То, что является для владыки Анастасия Яннулатоса ключевым моментом в его попытках придать импульс обновленному православному миссионерству, было присуще православным миссиям с ранних времен. Не всегда отчетливо выраженное, часто завуалированное уважение к самобытности народа может быть подтверждено множеством примеров. Как еще расценить стремление миссионеров сохранить местный язык, создать для него алфавит? Язык является одним из наиболее существенных, если не самым важным национальным признаком[360]. Труд св. Кирилла, подарившего славянам алфавит, и св. Стефана, сделавшего то же для зырян, был не только делом евангелизации народа, но в то же самое время попыткой сохранить его культурное наследие, его национальную идентичность.

Еще одним элементом православной миссиионерской практики, облегчавшим восприятие и воплощение Православия в различных местных культурах, был личный пример многих миссионеров, использовавших инкарнационный подход. Следуя определенному типу православной духовности и сознательно или бессознательно подражая Господу, который «обнищал ради вас» (2 Кор. 8:9), эти миссионеры жили в «евангельской нищете»[361]. В дополнение к духовным преимуществам такой образ жизни (его вели святые Макарий Глухарев, Николай Касаткин и многие другие) сводил к минимуму отрыв миссионеров от местной культуры. У миссионера нет средств на проведение коренных перемен.

Даже если в его распоряжении оказываются какие-то средства, он старается использовать их так, чтобы минимизировать ущерб, наносимый культуре коренного народа. Поскольку во многих странах, где действовали западные миссии, до сих пор широко применяется заморская материальная помощь, легко понять, как пребывание в евангельской нищете может свести до минимума вредные воздействия на культуру народа-аборигена. Бережное отношение к культуре и понимание ее ценностей являются основополагающими принципами лучших образцов православных миссий.

Прежде чем перейти ко второму элементу инкарнационного подхода, кажется уместным уяснить роль Православной Церкви как хранительницы культуры. Напрашиваются два примера: 1) Греческой Церкви под турецким владычеством, 2) Русской Церкви во время монгольского ига и значительно позднее — во время советских репрессий. Православная Церковь в Греции играла значительную роль в течение всех четырехсот лет турецкого владычества. Можно с уверенностью сказать, что никакая другая Церковь не переживала подобного гнета в течение столь продолжительного времени. Нужно отдать должное духовной стойкости и живучести Православной Церкви: «Сквозь все превратности судьбы Церковь пронесла решимость сохранить в своей пастве самосознание наследников Греции. Именно Православие сберегло эллинизм в эти темные века…»[362] Выжившее в испытаниях, оно было народной религией, очень близкой людям, такой же частью их жизни, как и культурное наследие. Подобным образом обстоит дело в Греции, особенно в сельских ее районах, и по сей день[363].

Жизнестойкость Русской Православной Церкви и ее сопротивление коммунистическому режиму также не могут остаться незамеченными[364]. Религиозно-культурная идентификация Православия, создающая подчас определенные трудности[365], относится скорее к преимуществам, нежели к недостаткам. Стоит внимания культурологическая интерпретация Стивена Рансимена, говорящего о Православии, сохранившем свое лицо под оттоманским игом: «Эта история интересна всем вне зависимости от национальной принадлежности, ибо она показывает, что может случиться с мужчинами и женщинами, когда им угрожает опасность быть превращенными в людей второго сорта. Она поучительна и актуальна, ибо до сих пор существуют страны, где огромные слои населения являются людьми второго сорта»[366].

Чуткость к вопросам культуры, проявленная рядом православных миссионеров и принесшая впоследствии много благ развивающейся Церкви, достойна самой высокой оценки современных миссиологов. В то же время предположение о том, что именно Православие проложило путь политике национального самоопределения Церквей, учреждаемых миссиями, требует отдельного серьезного рассмотрения[367]. Характерные элементы православного понимания миссии, обусловившие формирование этой политики и предлагающие новые направления западному миссионерству, мы подробно рассмотрим ниже.

Здесь следует затронуть вопрос об эллинизации Православия. Есть исторические свидетельства попыток Византии эллинизировать своих соседей — балканских славян[368]. Разговор идет о моментах более серьезных, нежели насаждение языка и византийских традиций. В центре внимания стоит вопрос о нормативном статусе эллинистических категорий. «Эллинизм, — пишет прот. Георгий Флоровский, — навсегда вошел в жизнь Церкви. Здесь имеется в виду, разумеется, не этический эллинизм современной Эллады или Леванта и не греческий филетизм, изживший и не оправдавший себя, — мы говорим о христианской античности, об эллинизме догмата, литургии и иконы»[369].

Недоразумения возникают, когда местное, частное выражение эллинизма принимают за универсальный нормативный эллинизм, описанный прот. Г. Флоровским. Такое смешение понятий обычно проявляется в смутном восприятии самих основ Православия в его эллинистическом выражении. Критика Православия, не учитывающая указанного различия, обречена на неудачу. На это обращают внимание русские богословы, в первую очередь по той причине, что сами они прилагают усилия к тому, чтобы излагать эллинистическо-русское, а не греко-русское Православие[370]. Так что есть смысл говорить, к примеру, об эллинистическо-японском Православии, где эллинистические категории находят свое выражение в культурной среде Японии. Отмеченное различие может оказаться полезным для миссионеров западных Церквей при разъяснении христианского учения в чужеродной Западу культурной среде.

ЯЗЫК И МИССИЯ

Использование местных языков является основополагающим принципом Православной Церкви[371]. В миссионерской работе Церкви огромное внимание уделялось переводам Библии и литургии на местные языки. Это было показано на документальном материале в предыдущем историческом разделе. В целях проводимого методологического анализа остается только привести наблюдения некоторых современных православных авторов.

Ценнейшим источником для введения в тему является короткая, но очень сильная по содержанию статья Элиаса Вулгаракиса «Язык и миссия» в Porefthendes[372]. Автор статьи утверждает, что «одной из главных причин провала многих русских миссий… как это признавали сами миссионеры, было игнорирование языка и переводческой деятельности»[373]. Вулгаракис признает необходимость использования местных языков, но задается при этом вопросом: какой язык должен учить миссионер? Если племенной диалект предпочесть общенациональному языку или языку международного общения, тогда миссионер оказывается привязанным к маленькой территории и, возможно, к небольшой по численности группе людей, чей язык, по крайней мере в его письменной форме, может быть обречен на вымирание. Кроме того, Вулгаракис связывает обновление миссии с подвижностью миссионерского персонала. Если миссионер недостаточно гибок в лингвистическом отношении, то есть привязан к какому-то одному языку, то его перевод на другое место крайне затруднителен. В этой концепции миссионерской подвижности и перемещений отражена ограниченность современных православных миссий в средствах к существованию. Это происходит как из-за недостатка кандидатов, так и вследствие нехватки средств для их поддержки. В православных кругах миссионерский потенциал обычно связывают с маленькой элитной группой людей[374].

Забота Вулгаракиса об экономичности назначений и перемещений миссионеров уравновешивается признанием им того, что долг миссионера — исполнять повеление Господа нести Евангелие всему миру, даже в самые малые племена. В качестве пути разрешения конфликта между Божественным повелением и реальностями жизни он предлагает миссионерам делать ставку на тот язык, который может быть признан вторым по значению на территории племени и прилегающих к ней землях. Это помогло бы облегчить трудности миссионерских перемещений, но не только. Использование второго языка было бы полезно еще и потому, что, «во-первых, создало бы единообразное, наднациональное и удобоприемлемое средство общения христиан между собой; во-вторых, это совпало бы с отмечающейся в последнее время во множестве случаев тенденцией более широкого использования и усиления значения вторых языков»[375].

Вулгаракис приводит в пример проповедь ап. Павла в Листре, которая, как он утверждает, была произнесена на греческом, а не на ликаонийском языке. Он указывает на нее как «на первый случай применения этого метода»[376]. Из евангельского текста не ясно, что Павел говорил на греческом языке, но это резонное предположение, поскольку апостолы не сразу уловили смысл действий и возгласов анатолийцев (см.: Деян. 14:11 и далее).

Поскольку нам предстоит рассмотреть и другие аспекты методологии Вулгаракиса, обратим внимание на его изначальные посылки. Первое впечатление таково, что его взгляд вполне адекватно отражает реальность сегодняшней ситуации. Стесненность в средствах и персонале при ведении миссионерства во всемирном масштабе требует мудрости в распределении ресурсов.

Однако отвечает ли такое приспосабливание к реальным условиям исторической позиции Православия? Чтобы ответить, нужно поискать в истории прецедент. Конечно, как говорит Вулгаракис, многие русские миссионеры терпели неудачи из-за того, что не пытались учить языки просвещаемых народов. И все же существует мощная традиция, свидетельством которой является обилие богослужебных языков, — традиция, настаивающая на необходимости работы на разговорном языке народа. Прекрасный пример дает нам деятельность Николая Ильминского, который обнаружил, что татарский язык представляет собой фактически два независимых друг от друга языка: литературный и разговорный. И только когда разговорный язык стал языком Церкви, наступил перелом в деле христианизации татар[377]. Более того, обратившись к предшествующему историческому разделу, можно увидеть, какое пристальное внимание миссионеры уделяли самым маленьким племенам и какие усилия предпринимали по переводу Евангелия на эти малораспространенные языки. Поэтому с точки зрения истории православного миссионерства трудно согласиться с предложениями Вулгаракиса. Общение на втором языке — это всегда компромисс, но никогда не идеальное решение вопроса. Можно показать, что Православие в силу своей специфики не передается и не может быть передано непросвещенному человеку иначе, как на его родном языке. Использовать второстепенный язык — значит предать саму идею воплощения Истины, которая отличает Православие от других христианских традиций и от сект.

В свете миссиологических принципов, достаточно устоявшихся для того, чтобы иметь вес в самой Православной Церкви, предложенный компромисс идет вразрез как с идеалами, так и с конечными целями миссии. Но не потребует ли приверженность инкарнационному принципу ограничения планетарных замыслов и сосредоточения на движении вглубь, а не вширь? Фактически это и происходит в наше время, поскольку деятельность православной миссии в развивающихся странах ограничена усилиями Церквей Восточной Африки и помощью Православной Церкви Кореи[378]. Пожалуй, самым полезным в предложении Вулгаракиса использовать второстепенный язык является то, что оно вскрывает наличие напряжения между имеющимися ресурсами и поставленными задачами, — напряжения, которое может привлечь к творческому участию в миссионерстве всю Церковь. В своей статье «Язык и миссия» Вулгаракис делает несколько важных наблюдений. Он подчеркивает, что миссионеру необходимо «внедриться в интеллектуальную среду аборигенов», чтобы понять их образ мышления[379]. Затем миссионеру необходимо приспособить свой образ мышления и выражения мысли к туземному, с тем чтобы его проповедь была плодотворной.

Необходимость адекватного перевода Библии и другой религиозной литературы требует, чтобы некоторые, если не все, миссионеры обладали «совершенным знанием языка»[380]. Это нужно не только для полного понимания со стороны новой Церкви, но и для того, чтобы избежать опасности ереси. Говоря о культивировании языка, Вулгаракис обращает внимание на влияние, которое можно оказывать на коренные народы сохранением их культуры. «Различные работы в области языкознания, предпринятые миссионерами, убедительным образом доказывают, что интересы этих людей не ограничивались просто уловлением душ — они простирались и на культурные аспекты жизни народов, в среде которых миссионеры трудились»[381].

Одним из наиболее интересных, а в чем-то и наиболее значимых мест статьи Вулгаракиса является обсуждение проблемы языкознания, связанной с передачей Евангелия. Язык народа формируется в процессе его истории. Знакомство с христианской верой несет с собой появление новых понятий, не встречающихся в местном обиходе. Как и чем выразить эти новые понятия? В этом случае необходимость понимания национального менталитета обнаруживается наиболее очевидно. Непонимание в этом плане может породить ненужные богословские споры. «Различная интерпретация понятий «природа» и «личность» в Александрийской и Антиохийской школах в IV веке была главной причиной широко известных богословских споров»[382]. Если образ мысли коренного народа не принимается во внимание, легко возникает опасность ереси или какой-либо формы синкретизма.

Упомянутые замечания освещают общие для миссионеров проблемы языкознания. Православная Церковь сталкивается с двумя дополнительными дилеммами. Первая, называемая Вулгаракисом педагогической, связана с вопросом о том, до какой степени православная миссия должна использовать общепринятую терминологию, а именно терминологию других, даже нехристианских исповеданий. «Не возникает ли при наличии такой похожести риска смешения различных исповеданий и возникновения атмосферы конфессионального безразличия, весьма вредного на первых порах становления Церкви? Не может ли использование различных систем терминов быть лучшим педагогическим средством разъяснения людям разницы между конфессиями?»[383] Стоит только поставить этот вопрос, как возникают другие: где должны заканчиваться отличия? нужно ли изобретать новые термины для понятий «Бог» и «Троица», или возможно использовать существующие? должна ли дифференцированная терминология применяться только там, где имеются догматические расхождения между Православием и иными традициями? должен ли существовать православный перевод Библии? Нужно иметь в виду, что эти вопросы возникают не из-за конфессиональных предрассудков, а из-за искренней попытки провозгласить истину, как она понимается Православием. Даже поверхностный взгляд на трудности, возникающие от взаимного непонимания между Православием и Западными Церквами, убедит каждого в серьезности данной проблемы. Вулгаракис не предлагает ответов — он задает вопросы в попытке исследовать препятствия на пути православной миссии.

Вторая дилемма, стоящая перед православными миссиями в этой области, связана с лингвистической проблемой «введения новых терминов в соответствии с духом и особенностями местного языка»[384]. Пример западных миссий в этом отношении часто не поучителен. Термины, предлагавшиеся без достаточного знания языка, признаются сегодня не подходящими для выражения христианских понятий во всей их полноте. Пересмотр этих терминов и замена их другими часто затруднены из-за того, что они уже укоренились в сознании христианского сообщества. «Это еще раз подчеркивает, с какой трудной задачей имеют дело православные, стремящиеся к добросовестному и тщательному переводу»[385].

Статья Вулгаракиса полезна тем, что обозначает проблемы перевода. К тому же она показывает направление богословской мысли о миссии и своей роли в ней, преобладающее сегодня в православных кругах.

Существуют и другие мнения. В докладе о посещении делегацией богословского факультета Салоникского университета Православной Церкви Уганды читаем следующее:

«Наши литургические книги, по крайней мере наиболее важные из них, необходимо перевести на местный язык… Это наиболее значимая и важная работа; она требует привлечения целой команды специалистов, которые работали бы в течение нескольких лет исключительно над этим. Сначала нужно сделать тщательный отбор того, что необходимо перевести в первую очередь, затем переводчики, владеющие обоими языками, приступят к работе по переводу, и, наконец, переведенные тексты будут распечатаны и распространены. Это все потребует усилий множества людей и соответственно привлечения немалых средств»[386].

Особое место в докладе уделено тому, как Церковь Греции может и должна помочь Церкви Уганды. В православной миссии все еще остается место замыслам по реанимации перевода — воплощения печатного слова.

МЕСТНОЕ ДУХОВЕНСТВО

К принципу перевода религиозной литературы на местные языки примыкает, а иногда и вытекает из него принцип привлечения к священнослужению верующих представителей коренного населения[387]. Особый акцент на местное священство — это как раз то, что более всего ожидается от инкарнационного подхода. Быстрое распространение Православия в некоторых странах является прямым следствием привлечения к сотрудничеству коренных жителей.

Не только в прошлом, но и в нынешней практике миссионерства местному духовенству отводится основная роль. По сообщениям из стран (Греция или Соединенные Штаты), посылающих своих миссионеров, последние обычно заняты выполнением педагогических или технических задач[388]. Цель их заключается не в том, чтобы вытеснять местное духовенство, а в том, чтобы всячески помогать ему и развивающейся Церкви в целом. Это вовсе не исключает их евангельского служения. «Миссионеры должны быть живыми свидетелями веры и любви, свидетелями христианского образа жизни в среде их собратьев… Единственное, помимо специального миссионерского образования, профессиональное требование к ним — это искреннее призвание»[389]. В странах, где уже существует ядро Православия, упор делается на служение ближнему. В том случае, когда миссионер является первопроходцем, на него целиком ложится бремя евангелизации. Методология, предлагаемая в таких случаях, ясно и доступно изложена Евфимием Стилиосом в его труде «Миссионер как подражатель Христу»[390].

Интересно, какой отклик находит тема служения у африканцев, сталкивающихся с работой православных миссий в Восточной Африке. Теодор Нанкиамас, угандиец, видит иностранных миссионеров исключительно в роли помощников, чьи труды, зиждущиеся на любви, возжигают живой интерес к Православию. При работе на нетронутой земле или в развивающейся Церкви свидетельством Православия становится сужение ближнему, тогда как благовестие приходится на долю одного из соотечественников просвещаемых. «В Кении люди отдают предпочтение миссионеру с таким же, как у них, цветом кожи»[391].

Желательность того, чтобы пастырь был одного племени или расы со своей паствой, не является чем-то новым или уникальным для Православия. Достаточно сказать, что рукоположение представителей коренного населения является традиционной методологией, которая широко используется по сей день. В исторической перспективе продолжительное присутствие иностранного епископата было тем звеном, в котором нарушалось последовательное проведение этого принципа в жизнь. Такое течение дел могло приводить к задержке роста молодых Церквей, хотя исторические данные слишком расплывчаты и разнокачественны, чтобы делать огульные обобщения. Разумеется, нелегко достичь уровня богословского образования, присущего епископам-миссионерам. А тот факт, что православные епископы избираются исключительно из монахов, является еще одним препятствием для выдвижения аборигенов. Но на сегодняшнем этапе развития Православия в мире молодые Церкви уже в состоянии предоставлять кандидатов на епископские кафедры из числа своих собратьев, как об этом свидетельствует факт посвящения в епископы трех священников в православной Африке в 1970-х годах[392].

Предпринимаются практические шаги по претворению в жизнь принципа насаждения местного духовенства. Православные студенты из развивающихся стран обучаются в Греции и США. Правда, на этом пути возникают трудности, ибо многие из тех, кто отправился на обучение за море, не вернулись на родину. А вернувшиеся, как правило, обнаруживали, что их новое образование и взгляды являются источниками конфликтов с теми, кто учился дома[393]. И тем не менее образование за границей — лучший из доступных способов завершения подготовки местного духовенства к служению[394].

В свете повышенного внимания к духовенству местного происхождения естественно возникает вопрос, а не настают ли для иностранных миссионеров последние дни? Когда начальная и непосредственная цель миссии — насаждение или учреждение Церкви — выполнена, естественно произвести отзыв миссионеров. Джон Папавассилиу пишет: «В задачу миссии не входит поселение миссионеров в просвещаемой стране навсегда. Миссия достигает своей цели, когда процветающая местная Церковь присоединяется к соответствующему патриархату. Работу миссии можно считать завершенной после того, как несколько местных верующих рукополагаются в священники у себя в стране»[395]. Однако такое суждение вовсе не означает, что учреждение духовенства из местных исключает всякое иностранное участие. Напротив, в той же статье мы читаем, что определенного рода помощь в развитии еще может понадобиться. «Греческая Православная Миссия уже приглашена Православной Церковью Уганды. Местное духовенство засеяло и оросило почву. Нас пригласили помочь удобрить и укрепить ее»[396].

Сразу проясняются два момента. Работа в новоучрежденных Церквах осуществляется по приглашению. Прозвучал призыв: «Придите и помогите нам»[397]. Сам факт приглашения четко определяет, кто есть кто. Ответственность за работу лежит на новообразованной Церкви. Ясность в вопросе разграничения ответственности и полномочий идет на благо миссионерскому предприятию. Благодаря такой ясности не возникает ненужных конфликтов между миссионерами и аборигенами. Другие последствия ориентации миссии на местное самоуправления мы обсудим в следующей главе.

Второй момент, который становится очевидным из приведенного утверждения, — это то, что в миссионерах, работающих с новообразованной Церковью, видят не проповедников в первую очередь. И дело не в том, что они перестали свидетельствовать о вере — такое невозможно себе представить. Просто акцент делается на особую поддержку, которую лишь они в состоянии оказать молодой Церкви. Укрепление Церкви является необходимым условием дальнейшего распространения Православия. Надежды, возлагаемые на Африку, связаны с прочной базой, которая позволит Православию проникать все глубже и глубже в дебри этого континента. «Африканские православные миссионеры будут проповедовать Христа и Его Евангелие, они будут теми дрожжами, которые поднимут всю Африку, словно тесто»[398]. Православные африканцы будут нести Евангелие всей черной Африке, а иностранные православные миссионеры укрепят их и снабдят всем необходимым для осуществления этой задачи.

НЕИНКАРНАЦИОННЫЕ ПОДХОДЫ

Не все православные миссионеры признавали инкарнационный подход. Наличие у миссии политических целей приводило к использованию политических методологий. Однако утверждение, что политические цели всегда нуждаются в политических средствах, ошибочно. Цели правительства (здесь имеется в виду по большей части правительство российское) не обязательно совпадали с целями миссионеров. Известно множество случаев применения миссионерами инкарнационного метода даже тогда, когда миссия учреждалась из политических соображений. В самом деле, остается гадать, не являлась ли русификация народов Сибири реальной причиной финансовой поддержки правительством миссионерской работы? И как уже было показано, вмешательство правительства в миссионерские дела могло подрывать просветительную работу, когда обращение данного народа не входило в интересы правительства[399]. Но, несмотря на проблемы с властью, русские православные миссии сумели уберечь искру древней инкарнационной традиции, которая с новой силой возгорелась в XIX веке.

Чтобы картина была полной, следует сказать и о других методах из миссионерского арсенала, которые за неимением более подходящего термина мы объединим под названием «политический», или «социальный», евангелизм. Это подход, связанный с предложением потенциальному обращенному выгод политического или материального характера, которые он получит, если станет христианином. Как и следовало ожидать, такие христиане недолго хранили верность новой религии; большинство из них при первой же возможности возвращались к своим прежним нехристианским верованиям, которых они по-настоящему никогда и не оставляли[400]. То, что миссионеры соглашались на подобные действия, может показаться странным. Но их также поощряли за труды в политическом, социальном и материальном смысле. Даже элитное духовенство в России не гнушалось подобного рода почестями. Возьмем, к примеру, святого и праведного о. Иоанна Кронштадтского, который «готов был снять и отдать обувь с ног своих, однако, как об этом свидетельствуют его фотографии, не отказывался надевать добротные рясы, преподносимые ему его почитателями, а также наградные украшения, которые возлагало на него священноначалие»[401]. Добавим, что отец Иоанн был признанным духовным учителем и пастырем, чье влияние распространялось по всей России и за ее пределами[402]. Этот пример призван напомнить нам, что не следует судить о веке прошедшем по меркам нынешнего века. Если сегодня награды и украшения кажутся странными и неуместными трофеями духовных побед, то, очевидно, в Российской империи это представлялось иначе.

Поощрения и выгоды, предлагаемые обращаемым, имели широкий диапазон: от рюмки водки до освобождения от воинской повинности[403]. Как отмечали сами православные авторы, неудивительно, что многие клевали на эту удочку. Ошибочная практика применения материальных стимулов усугублялась неспособностью Церкви обеспечить новокрещенных надлежащим наставлением в вере. Они были предоставлены себе либо потому, что миссионер не знал их языка, либо потому, что он просто торопился отправиться дальше. Однако — и это как раз то обстоятельство, которое оправдывает включение настоящего раздела в главу, посвященную миссионерским методам, — эти обращенные считались членами Православной Церкви. Важность этого нельзя недооценивать.

Некоторый численный рост Церкви может быть отнесен на счет того, что мы назвали политическим и социальным евангелизмом. Критики Православия часто утверждают, что политический и социальный евангелизм — единственно присущий русскому Православию метод[404]. Как мы уже видели из примеров, подобные обвинения некорректны, хотя традиция cuius regio, eius religio[405] действительно существует.

Начиная с князя Владимира, который в православном богослужении поминается как «святой равноапостольный великий князь Владимир»[406], историю политического евангелизма в России проследить довольно легко. Артур Стенли писал:

«Другим замечательным фактом обращения является то, что… Россия приняла христианство не через миссионеров, но повинуясь непосредственному примеру, влиянию или повелению, как бы мы это ни назвали, своего князя… Нет на Руси других апостолов, кроме Владимира, титул которого тот же, что у царя Константина, — «’ισαπόστολος» — «равноапостольный Владимир»[407].

В свете апостольского почитания, воздаваемого князю Владимиру за евангелизацию страны, легко напрашивается вывод, что эта методология является узаконенным средством православной миссионерской практики. Приемлем ли сегодня такой тип общенационального обращения в христианство? С точки зрения реалий сегодняшнего дня трудно представить себе что-либо подобное.

В самой России гражданство и принадлежность к Русской Православной Церкви перестали быть идентичными понятиями задолго до прекратившей деятельность всех зарубежных миссий революции 1917 года. Политические и церковные власти не требовали религиозного единообразия и не преследовали буддистов юга России или староверов запада страны[408]. Хотя на земле существуют страны, где можно было бы добиться общенационального обращения, сегодня православные богословы избегают подобной тактики. Основываясь на примерах миссионеров прошлого, современная православная мысль идет по пути инкарнационного метода. Более того, сегодня она признает, что время, когда религия могла быть навязана, кануло в лету. Любое внешнее давление встречает сопротивление, оказываемое иногда исключительно во имя свободы и независимости. Одинаково неприемлемы как духовный, так и политический колониализм. Приведем слова Хризостома Константинидеса:

«Люди устали от того, что так называемые исторические Церкви появляются под личиной Церквей-защитниц, но действуют в духе церковного колониализма, замышляющего навязать свою жестокую церковно-богословскую диктатуру. Сегодня знамена свободы и независимости, равенства и справедливости развеваются по всему земному шару. Богословие Церкви должно быть богословием свободы, вызволяющим людей из пут и делающим всех их равными…»[409]

Использование силы или угрозы (князь Владимир говорил, что всякий, кто откажется принять крещение, станет его врагом) более не считается достойным методом. Леонидес Филиппидес, профессор Афинского университета, выдвигает в качестве кардинального принципа «ненасильственное представление христианской Истины… В отношении отвергающих веру недопустимы никакие действия, кроме попыток сделать так, чтобы на них снизошел свет знания»[410].

Эти слова можно повторять снова и снова. Век князя Владимира окончился. Он продолжает быть почитаемым, но методы, которыми он пользовался, ныне неприемлемы. Православие отвечает на вызовы времени миссионерством нового типа или, вернее, старого типа, наполненного духом нового времени, при этом с одной· из ветвей традиции оно порывает навсегда.

Кончается время не только политического евангелизма. Все меньше места находит себе социально ориентированная евангелизация. Митрополит Мирский Хризостом призывает к «полному упразднению всех потерпевших неудачу методов соприкосновения с другими народами. Школы, благотворительные мероприятия, воспитание, общественная работа и в конечном счете закабаление совести, покупка душ, прозелитизм и так далее и тому подобное — все это мероприятия и системы, которые потерпели полный крах»[411].

Яростность этих нападок и безоглядность приговора весьма убедительно выражают главную мысль. Все мероприятия, которые, несмотря на благие намерения, связаны с эксплуатацией коренных народов, должны быть прекращены. Митрополит рисует образ туземца, испытывающего ужас при мысли о смерти в больнице и предпочитающего умереть в знакомой ему обстановке. Подход, который ставит такого рода учреждения между человеком и Христом, нуждается в радикальном пересмотре. Он неспособен привести заблудших ко Христу — он лишь смущает и закабаляет их, делая пленниками системы, которой служит миссионер. Необходим ясный и ненасильственный подход, способный вести людей ко Христу так, чтобы их влекли к Нему не система и технология, а внутренняя неодолимость христианского призыва. Похожая мысль мелькает у Папавассилиу, который одно время был профессором Афинского университета, а потом служил архимандритом в Восточной Африке:

«Я полагаю, что рано или поздно наступит момент, когда миссионеры не смогут более трудиться в слаборазвитых странах в качестве носителей высшей цивилизации, — цивилизации, чуждой местным условиям жизни… Я предвижу радикальные перемены в структуре миссионерской деятельности. Миссионеры, носители великой вести, перестанут чувствовать себя представителями высшей цивилизации — они будут братьями и учителями, апостолами и учениками местной культуры»[412].

Авторы приведенных высказываний вовсе не против оказания материальной помощи. Папавассилиу говорит об образовании и медицинской службе как об аспектах живого миссионерского свидетельства. Но это лишь часть свидетельства второстепенной важности по отношению к раскрытию истины, передаче послания Христова.

Помимо всего прочего, ограниченные материальные возможности Православия сужают и рамки социальной помощи, которую оно может осуществлять в миссионерской сфере. Весьма сомнительно, что Православие способно соперничать в щедрости с миссиями католиков и протестантов. Однако списать отказ Православия от социальных мероприятий на недостаток средств было бы грубой ошибкой. Ибо выше всего Православие ставит то, что оно, и оно одно, осталось верным истине, открытой Богом чрез Христа. Поэтому никого не должно удивлять, что в настоящее время, как в самые плодотворные для православных миссий годы, истина Божия почитается главным критерием миссионерства. Культура и общественное благоденствие второстепенны.

Хотя действительно существуют исторические прецеденты и хорошо известны собственные политические и социальные миссионерские методологии, ответственные представители Православия исключают возможность такой практики для будущего православных миссий.

Глава 9
МЕТОД МИССИИ:
ПРИСУТСТВИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ДИАСПОРЫ В ОБЩЕСТВЕ

В предыдущей главе работа православных миссий была представлена деятельностью миссионерской элиты, несущей благую весть в дальние страны. Эти миссионерские силы ограничены количественно, вследствие чего степень их географического распространения невелика. Но не только католики, англикане и протестанты осуществляют миссию в «заморских» странах. Православная Церковь имеет весьма внушительное присутствие на всех шести континентах. Играет ли какую-нибудь роль это православное присутствие в миссионерстве?

Становится все более очевидным, что огромная доля миссионерского свидетельства Православной Церкви приходится на деятельность православной диаспоры. Здесь имеет место так называемый «метод православного присутствия», к которому очень серьезно относятся многие православные богословы[413].

Православная Церковь склонна рассматривать такое присутствие как миссионерское предприятие, несмотря на то что в строгом смысле слова подобная деятельность миссионерством не является. Действительно, занимаясь ею, никто не покидает своего дома, а среди окружающих христианина людей есть и верующие (хотя на Западе наблюдается всё усиливающаяся тенденция к развитию секулярного неоязычества). И все же оценка православного присутствия как миссионерского предприятия лишь на первый взгляд кажется странной. Запад не является родной для Православия средой. Поэтому, если отталкиваться от географических категорий, в определенном смысле можно говорить об «иностранной миссии». Кстати сказать, большая часть русских православных миссий осуществлялась на территории России.

Национальная принадлежность и обычаи Православия заставляют обособленно держаться по крайней мере первое поколение диаспоры. В большинстве случаев эта обособленность передается следующим поколениям. И все же главное, что отличает Православие и дает ему право заявлять о своей вовлеченности в миссионерство, — это его богословская позиция. Ибо, если, как верят православные, их Церковь есть истинная Церковь Христова, тогда их миссионерская деятельность является императивом. Передача веры язычникам «дальних» стран и неправославным, в среде которых существует диаспора, всего лишь разные стороны одного и того же дела.

Опыт диаспоры определяет ее миссионерские методы. Иммигранты в большинстве своем поддерживают тесные связи с родиной и сохраняют свои национальные обычаи. Следующие поколения, выросшие на приемной родине родителей, значительно больше берут от новой культуры. В Соединенных Штатах, например, потомки переселенцев ассимилировались американской системой[414]. Ассимиляция собрала свою жатву и с Православия[415] — многие прихожане покинули Церковь, но она же вынудила Церковь ввести в богослужение английский язык. С этой переменой у Православия появилась возможность вырваться за пределы своих этнических рамок и соприкоснуться как с денационализированными потомками православных иммигрантов, так и с неправославным населением.

Необходимо подчеркнуть, что переход на английский язык первоначально не был связан с миссионерской задачей. Православные второго и третьего поколений, родившиеся и получившие образование в США, просто лучше чувствовали себя в англоязычной среде. Многие из них заключили браки с неправославными — людьми, не воспринимающими церковную службу на церковно-славянском языке. Но в какой-то момент Православие Америки ощутило острую необходимость найти пути возвращения в лоно Церкви своих расцерковленных чад — тех, кто был крещен в младенчестве, но позже перестал участвовать в жизни Церкви. В попытках завоевать эти потерянные голоса Церковь создала богатейший литургический и богословский материал на английском языке[416].

Учреждение высших православных богословских школ в Соединенных Штатах обеспечило привлечение православных уроженцев Америки к пастырскому служению на приходах, где в процентном отношении стали превалировать коренные американцы. Часть священников пришли в Православие из других вероисповеданий (конвертиты)[417]. Растет число епископов — уроженцев Америки (к моменту написания этой книги два православных епископа — конвертиты)[418].

Во всех этих сдвигах можно обнаружить принципы инкарнационной методологии. Произошло взаимопроникновение культур; ощущение инородности Православия стало ослабевать, а осознание большинством населения реальности его присутствия — усиливаться. Литургия регулярно служится на английском языке, богословская литература является широкодоступной. Ряды духовенства уверенно пополняются священниками и епископами — здешними уроженцами, и одна из юрисдикций Православной Церкви провозгласила полную независимость от какого-либо зарубежного центра. Однако следует отметить, что в отличие от традиционной православной миссионерской практики основные усилия до сих пор прилагаются к работе с иммигрантами и их потомками с целью укреплять их в православной вере.

На ранних этапах становления Православия в Соединенных Штатах богослужения, как и в других диаспорах, совершались на родном языке переселенцев. Никаких попыток проникновения в неправославное общество не предпринималось. Убежденные, быть может, даже более, чем сегодняшние православные, в исключительной истинности своей веры переселенцы испытывали недостаток в средствах для ее распространения. В то же время Церковь служила переселенцам общественным центром. Здесь, в обществе своих соотечественников, люди испытывали радость общения, которой они были лишены в чужой для них среде — там, где им приходилось жить и работать. Как и в годы притеснений от монголо-татар в России или от турков в Греции, Церковь являлась центром православной культуры.

Однако при всей кажущейся отгороженности православных в этот период ни одно из исследований не может игнорировать оживление интереса к миссионерской составляющей жизни Церкви в диаспоре. На довольно острые вопросы: «Если православная вера — единственно истинная, то не является ли обязанностью православного проповедовать ее всем иноверцам? Разве не обязаны они нести свидетельство всему миру?»[419] — православные в диаспоре все чаще отвечают положительно: «Да, у православных есть своя особая миссия: познакомить неправославных с истинной верой».

Существует великое множество документов, отражающих этот интерес к миссионерству. Мы приведем лишь несколько примеров. В декабре 1967 года в Женеве, Швейцария, проходило Совещание по вопросам православной диаспоры. Среди всего прочего обсуждалась тема ответственности Православия в связи с его призванием нести свою веру на Запад.

Православная Церковь оказалась в новых условиях и перед лицом новой ответственности. Ее детям понадобилось новое пастырское руководство, чтобы их православная вера могла выдержать мощное социальное и интеллектуальное давление современного окружения. В то же время христианский Запад, который в последнее время все яснее обнаруживает тягу к переменам и переоценке своих позиций, нуждался и нуждается в ясно выраженном и живом православном свидетельстве[420]. Замечательно, что это совещание было организовано на деньги Синдесмоса — Всемирной организации православного молодежного движения. Именно молодое поколение осознает необходимость живого православного свидетельства и находится в первых рядах тех, кто готов его нести.

Другой пример миссионерского самосознания Православия — это решение, принятое в Греческой православной школе Св. Креста, ввести в программу курс христианского миссионерства. В статье, опубликованной в неправославном богословском издании, Стэнли С. Харакас так говорит об этом курсе:

«На нашем семинаре студенты определили несколько типов миссии православных в Америке.

Первая — внутренняя миссия, которую один из наших богословов назвал «христианизацией христиан». Это задача духовного обновления.

Вторая — домашняя миссия. Студенты убеждены, что твердая уверенность в истинности Православия не дает им права укрывать свою веру «под сосудом» (Мф. 5:15). Там, где существуют приходские общины, должны быть немедленно задействованы миссионерские приходы. Мы обязаны проповедовать чистое свидетельство православного христианства нашим ближайшим соседям по улице или дому.

Третья форма миссии, зарубежная, уже практикуется. В Греческой Православной Архиепископии средства для этой цели собираются в ходе национальной кампании во время Великого поста. Помощь оказывается православным миссиям в Уганде, Кении, Корее и на Аляске»[421].

Расстановка задач и приоритетов будущими священниками поучительна. Особый упор они делают на обновлении — теме, звучавшей и в другие эпохи православной истории. Достаточно вспомнить архим. Макария Глухарева, пытавшегося осуществить духовное обновление Русской Церкви с помощью перевода Библии на русский язык и ее распространения, или Евсевия Матфопулоса, основавшего движение «Зои» («Жизнь») в Греции. Если усилия первого оказались тщетными, то устойчивость дела «Зои» и распространение возникших на его основе движений демонстрируют реальные возможности обновления. Роль, которую духовное обновление играет в структуре миссии и во взглядах местных общин, обсуждается ниже.

Стремление студентов провозгласить истину Православия своим соседям знаменует собой отход от традиционной этничности Греческой Церкви. Каким бы странным ни показалось приглашение в свою Церковь инославных, этот евангелизаторский порыв естественно проистекает из притязаний православных на истинность своей веры. Это еще один пример того, насколько серьезно православные относятся к своим задачам на Западе.

Соотношение между обновлением, благовестием в ближайшем окружении и зарубежными миссиями в понимании православных богословов — тема интересная сама по себе. Архиепископ Анастасий Яннулатос весьма обоснованно говорит о существовании взаимосвязи между обновлением и благовестием у себя на родине, с одной стороны, и зарубежными миссиями — с другой:

«Обычно усилия, прикладываемые в этих двух направлениях, взаимодополняют друг друга. Героизм, готовность к самопожертвованию и беззаветная любовь миссионеров вносят в жизнь старой Церкви свежую струю, давая силу оживлять в себе дух Церкви мучеников, чистый и сильный дух катакомб, которым наше христианство возрождается и очищается»[422].

Преосвященный Анастасий Яннулатос пишет о Греции, где назрела острая необходимость обновления и возвышения национальной Церкви с использованием всех доступных средств. Греческая Православная Церковь в США стоит перед той же проблемой, с поправкой на средства и людей. Как бы то ни было, упор на обновление неразрывно связан с появившимся недавно интересом к зарубежным миссиям.

Третий пример, иллюстрирующий серьезность, с которой православные верующие воспринимают задачу благовестия среди неправославных, можно найти в отчетных документах IV Всеамериканского Конгресса Православной Церкви Америки. Темой конгресса была «Миссия», в частности миссия Православной Церкви Америки в Америке. В секции, озаглавленной «Наша ответственность», встречаются следующие утверждения:

«Присутствие Святой Православной Церкви в Америке — не случайность, но результат миссионерской деятельности, начатой в 1794 году и завершившейся в 1970 году дарованием Православной Церкви Америки постоянного канонического статуса автокефальной Церкви. Благодаря своей автокефалии она является поместной Церковью, чья миссия в Америке заключается в приведении всех людей к спасению — она есть та Церковь, через которую все могут достичь познания Истинного Бога и сделаться причастниками жизни вечной»[423].

Импульс к миссионерской деятельности исходит из самого богословия. Возможность ее осуществления появляется не по воле случая, а благодаря стратегии, начало которой было положено два века назад, направляемой Самим Богом и Его Промыслом о мире. Ссылка на историю не просто попытка узаконить образ современного православного мышления. Она в большей степени связана с представлением о непрерывности православной истории и традиции. Православные, отдающие себе отчет в том, какое богатство хранили и передавали другим их предшественники, готовы и сегодня открыть миру эту евангельскую сокровищницу.

Закономерен вопрос: как нести свидетельство неправославной Америке? Неоценимую помощь может оказать упрочение позиций английского языка как второго (а в некоторых случаях и основного) языка православных Америки. Их распространение по всем слоям американского общества привело к тому, что сегодня Православие уже не следует соотносить с каким-либо одним уровнем благосостояния[424]. С точки зрения присутствия представителей Православия в различных слоях им пронизано все американское общество. Хотя это обстоятельство ставит православных в очень удачное положение, позволяющее им оказывать влияние на окружающих, в то же время оно вызывает отток самих представителей данной традиции, рожденных и воспитанных в ней. Эти «расцерковленные» православные[425] — предмет особого внимания православных миссионеров[426].

Организованные усилия миссии в отношении расцерковленных, или секуляризованных, православных и неправославного населения Америки в принципе сводятся к публикации книг и брошюр, разъясняющих, что такое православная вера[427]. Большинство из них предназначены для православного читателя с надеждой, что знания усилят его приверженность своей вере. Изложенные просто и понятно, эти материалы могут быть хорошим введением в учение Православной Церкви для неправославного читателя. Систематического плана представления Православной Церкви секуляризованным неправославным, к сожалению, пока не существует.

Когда бы православные круги ни обсуждали дела миссии в Америке, неизменно всплывает тема участия Православия в экуменических контактах. Существуют четыре активно действующих диалога: православно-римско-католический, православно-англиканский, православно-реформатско-лютеранский и православно-южнобаптистский[428]:

«Вследствие того что эти контакты усиливают и укрепляют Православие, их нужно продолжать и расширять. Благодаря им по преимуществу Православие свидетельствует апостольскую истину католикам и протестантам в Америке. Более того, православное присутствие служит делу христианского единства, обеспечивая то, что один протестантский богослов недавно назвал «маятниковым балансом» между двумя ведущими направлениями западного христианства. Экуменическое движение открыло неограниченные возможности Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви для несения свидетельства и миссионерства. Однако мы извлекли из этих возможностей гораздо меньше, чем, вероятно, могли бы»[429].

Эта цитата из высказывания Стэнли Харакаса точно определяет современное состояние православной миссии в Америке. В основном она осуществляется на высоком богословском уровне, с огромным признанием Православия другими Церквами. Надежды, возлагаемые на Православие, заставляют вспомнить историю «ухаживания» за греками реформаторов и их последователей[430].

Но внутренний смысл богословских диалогов еще должен дойти до простых членов Церкви, православных и неправославных. Более того, уникальному свидетельству Православия еще только предстоит бросить вызов рядовому западному христианину. Православие пока еще рассматривается не как альтернатива западному христианству, но только как средство выправления отклонений Запада. Случаи обращения в Православие до сих пор носили скорее индивидуальный, чем коллективный характер. Правда, имели место и несколько замечательных исключений. Вспомним, например, Православную Кафолическую Церковь Мексики, бывшую Старокатолическую Церковь, основанную римо-католиками в 1926 году в знак протеста против испанского колониализма. Эта Церковь целиком перешла в Православие в 1972 году. Переход этот не был результатом миссионерской деятельности — он явился плодом самообразования, предпринятого духовенством. В настоящее время она представляет собой Экзархат, или церковную провинцию, Православной Церкви Америки[431].

Другим исключением было принятие в 1975 году тридцати четырех членов Епископальной Церкви в Православие. Ранее они принадлежали к Епископальной Церкви Искупителя (Канзас-Сити, штат Канзас). Когда пастор, встревоженный недавними переменами в англиканстве, теперь уже распространенном по всему миру, почувствовал, что больше не может оставаться в лоне Епископальной Церкви, и решил принять Православие, многие прихожане последовали за ним.

В своей проповеди по окончании всенощной архиепископ Иоанн приветствовал новообращенных, подчеркнув, что этот случай ознаменовал начало новой эры в истории Православия Америки: «До сих пор, за исключением миссии на Аляску, мы имели дело только с пастырскими обязанностями по отношению к людям, рожденным православными, чьи деды и родители переселились сюда. Хотя случаи перехода отдельных лиц в Православие бывали, и нередко, на этот раз мы впервые имеем дело с обращением целой группы, состоящей из людей, предки которых не были православными»[432].

В двух этих случаях можно заметить ряд интересных моментов. Во-первых, люди, о которых идет речь, объясняют свой шаг стремлением вернуться к первоначальной форме христианства. Это, безусловно, находится в соответствии с православным представлением о единственной Истинной Церкви. Во-вторых, в обоих случаях духовенство, обращенное в Православие, сохранило свой сан в Православной Церкви — правда, священнику Епископальной Церкви пришлось пройти новое посвящение[433]. Но самым интересным для нас является то, что эти обращения произошли без какой-либо видимой миссионерской работы со стороны Православия. Миссионерская деятельность в данном случае ограничивалась распространением информации для всех интересующихся.

Если таковым оказался результат при минимуме затраченных усилий со стороны Православия, то каким бы он был, если бы была предпринята согласованная миссионерская деятельность? Обстоятельства весьма предрасполагают к такому наступлению. Как сказал Харакас, православные далеко не полностью используют имеющиеся у них возможности.

Православной Церкви еще предстоит осуществить свою полномасштабную миссию в Америке. Когда она будет предпринята, результаты, возможно, изменят конфессиональный облик Америки. А вот как скоро появится возможность начать такую миссию, зависит от множества факторов, большинство из которых имеет отношение к этническим корням американского Православия. С появлением на мировой арене американского образца Православия наступит воистину новая эра.

Написанное нами о Православии в США, в частности о проблемах, стоящих перед этническим Православием, относится и к православной диаспоре в других странах. Православие, распространенное по всему миру, находится сегодня в состоянии готовности заявить о себе. Когда этнические барьеры рухнут, а это, несомненно, произойдет с ассимиляцией потомков первых переселенцев, расчистится путь для миссионерской деятельности[434].

Глава 10
МОТИВАЦИЯ МИССИИ

Все дискуссии о побудительных причинах миссионерства чреваты опасностью упрощения. «Человеческие мотивы двойственны и противоречивы. Даже в самых чистых побуждениях можно уловить фальшивые тона, поскольку, к сожалению, и они лишь тусклое отражение того скрытого от нас мотива, который побудил Бога послать Сына Своего в мир»[435]. Одновременно может быть несколько мотивов одного действия, что также осложняет анализ. Как это верно и для других аспектов православной миссиологии, отсутствие догматического определения миссионерского мотива отводит дискуссии место в плоскости теологумена. Некоторое представление о сути предмета дают нам современные православные авторы. Именно ознакомление читателя с православным пониманием миссии, а не установление православных определений путем подробного анализа темы является целью этой главы. Вместе с тем мы будем выстраивать вопросы в том порядке, в каком это делают некоторые православные богословы. Данный обзор не является исчерпывающим, мы рассмотрим только четыре наиболее часто встречающихся мотива; в реальности их гораздо больше.

ЛЮБОВЬ БОЖИЯ

То, что любовь Божия (Божие человеколюбие) является фундаментальным мотивом миссионерства, очевидно для каждого человека, знакомого с укладом православной богословской мысли. По словам преосв. Анастасия Яннулатоса, «…богословская мысль Восточной Церкви движется в рамках теологического и космологического направлений, где доминирующим элементом является учение св. ап. Иоанна Богослова о любви (άγάπη) Триединого Бога в эсхатологической перспективе и в благоговейном размышлении над тайной Божества»[436].

Развитие мысли в этом направлении неизбежно приводит к выявлению двух мотивов миссии. Первый — это мотив личного ответа на любовь Божию: «Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мне?» (Пс. 115:3) Служение ближнему возникает как естественный ответ на любовь, явленную человечеству Богом. Оно может принимать разные формы. В Византии, например, благодарность за благодеяния Божии принимала форму филантропии[437]. В некотором смысле миссионерская деятельность может рассматриваться как развитие концепции филантропии, хотя, конечно, такая интерпретация не исчерпывает обе концепции.

В свете того что любви-агапе принадлежит центральное место в богословской мысли, кажется странным, что любовь Божия не слишком часто упоминается в дискуссиях о миссионерских мотивах. Парадоксально, но, возможно, именно центральность и очевидность этого мотива не позволяют ему быть предметом широкого обсуждения. Как данность, любовь Божия служит точкой отсчета всех богословских дискуссий. Но, будучи явной для православной мысли, функционирующей в этой системе, она остается темным местом для западных исследователей мотивов миссии. Типичным в этом плане можно считать рассуждение Евфимиоса Стилиоса о миссионерском призвании подражания Христу. На вопрос: что побудило Бога к исполнению плана воплощения Его Сына — автор отвечает словами св. Иоанна Богослова: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного…» Далее Стилиос говорит о воплощении миссионера в мир и жизнь людей, в среде которых он призван осуществлять свою миссию: «И если кто-то спросит, какими средствами это может быть достигнуто, ответ может быть один: только ЛЮБОВЬЮ, “ибо так возлюбил Бог мир…”»[438]

Второе прямое следствие богословского строя мысли, присущего Православию, — это центральное место любви человека к человечеству, имеющей основанием человеколюбие Божие. Как с библейской, так и с практической точки зрения трудно отделить этот род отзывчивости от предыдущего. Именно через действенную любовь к человечеству может быть явлена наша любовь к Богу (см.: 1 Ин. 3:14; 4:20).

В этом русле следует воспринимать даже очевидно однонаправленную в сторону Бога отзывчивость, свойственную монашеству. Существует большое количество документов, повествующих о роли монашества в православных миссиях[439]. Тема любви к ближнему, — любви, подсказанной человеколюбием Божиим, требует отдельного рассмотрения, и мы еще поговорим об этом.

В ходе дальнейших рассуждений мы увидим, что подоплекой православной мотивации миссионерства является тема любви Божией. Раз любовь — доминирующее понятие православного строя мысли, значит, она и доминирующий мотив. Существуют и другие мотивы, вторичные в богословском смысле, но выдвинутые на первый план самой ситуацией, складывающейся вокруг современного Православия и православной миссии.

ВЕЛИКОЕ ПРИЗВАНИЕ

Как показано в первом номере журнала «Porefthendes», в православной миссиологической мысли наметился новый поворот. Подзаголовок издания (и всех последующих номеров) представляет собой греческий текст первой части стиха Мф. 28:19: Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα εθνη — идите, научите все народы. В последующих номерах дан вольный английский перевод «Go уе», то есть «(Итак) идите». Если название журнала оставляет некоторые сомнения в отношении его задач, то содержание недвусмысленно заявляет о новом миссионерском наступлении, инициированном его издателями.

Их цель — сделать исполнение великого призвания, прозвучавшего в Мф. 28:19, основной характеристикой жизни современной Церкви, вернуть его на прежнее место. В статье, озаглавленной «Забытое повеление», самый, пожалуй, известный сегодня православный миссиолог — преосв. Анастасий Яннулатос дает теоретическое обоснование тому, почему Православная Церковь должна заниматься миссионерством. Он отвечает на возражения, выдвигаемые православными для оправдания своего бездействия: «Нет вопроса: «Можем ли мы?» Есть императив: «Мы должны». «Итак, идите, научите все народы». «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари». Нигде не говорится «если можете» — есть только определенное, ясно выраженное повеление Господа нашего»[440].

Это новое напоминание великого призвания и положило начало журналу «Porefthendes» в 1959 году. А порожденные журналом интерес и поддержка привели в 1961 году к учреждению Межправославного Миссионерского Центра, известного под названием Porefthendes[441].

МОТИВ ЛЮБВИ

Другой часто упоминаемый мотив — это любовь.

«Туземцы должны понять, что мы любим их самих, их страну, любим их души, понимаем их проблемы и что только благодаря этой любви мы находимся среди них… Во всей своей полноте традиция Православия очень хорошо выражена в словах, сказанных митрополитом Московским Макарием архиепископу Казанскому Гурию в 1555 году по поводу христианизации татар: «Завоюй доверие, покори сердца татар и не пытайся приводить их к купели крещения путем иным, нежели единственно путем любви». Эти слова должны стать лозунгом современного православного миссионерства»[442].

Эта цитата взята из статьи греческого автора «Некоторые размышления о православной миссии», написанной на греческом материале. Речь идет о миссии, выполняемой в Новое время, когда Греция уже не является колониальной державой. Мотивы греческих миссионеров не имеют отношения к предыдущим историческим режимам, независимы от колониального бремени. Их мотив любви к ближнему с большей вероятностью, чем что-либо другое, обеспечивает доверие туземцев. Мы уже говорили, что недостаток средств на осуществление зарубежных миссий породил сознание и практику, соответствующие практике древнего Православия и миссиологической мысли современного Запада. Туземная Церковь свободна развиваться самостоятельно с помощью других Православных Церквей. Когда миссионеры живут в «евангельской нищете»[443], туземцы имеют возможность понять, что имеется в виду, когда миссионеры говорят, что находятся среди них исключительно по любви.

---

Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 661; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!