БОГОСЛОВСКИЕ ТЕМЫ ПРАВОСЛАВНЫХ ДИСКУССИЙ



Стамулис ИаковПравославное богословие миссии сегодня

Библиотека Золотой Корабль.RU 2015

Настоящий сборник создан на базе большого богословского исследования «Восточно-православное богословие миссии сегодня» Иакова Стамулиса, включает несколько работ современных богословов, посвященных вопросам православной миссии, и может стать основой для создания систематического курса миссиологии.

Труд Иакова Стамулиса был опубликован в Америке в 1986 году, но до сих пор остается фактически единственным обобщающим обзором истории и богословия православной миссии, нисколько не утратившим своей актуальности.

Перевод сделан с издания:

James J. Stamoolis. Eastern Orthodox Mission Theology Today // American Society of Missiology Series, № 10. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986.

 

© Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, составление, оформление, 2003

© Шишова М. И. и др., перевод, 2003

© Терентьев Ю. С., перевод, 2003

© Федоров В., прот., редакция, 2003

© Stamoolis, J. J., 1986

© Orbis Books, 1986

· ОТ РЕДАКЦИИ

· ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

· ВСТУПЛЕНИЕ

· Глава 1 ЗНАКОМСТВО С ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ

· Глава 2 ОСОБЕННОСТИ БОГОСЛОВИЯ ВОСТОЧНОГО ПРАВОСЛАВИЯ

o БОГОСЛОВСКИЕ ТЕМЫ ПРАВОСЛАВНЫХ ДИСКУССИЙ

· Глава 3 ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ

· Глава 4 ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ РУССКИЕ МИССИИ

o СВЯТОЙ МАКАРИЙ ГЛУХАРЕВ (1792–1847) И АЛТАЙСКАЯ МИССИЯ

o Н. И. ИЛЬМИНСКИЙ (1821–1891) И ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ

o СВЯТОЙ МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ ИННОКЕНТИЙ (ВЕНИАМИНОВ, 1797–1879) И АЛЯСКА

· Глава 5 ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ ВОСТОЧНОАЗИАТСКИЕ МИССИИ

o МИССИЯ В ЯПОНИИ

o МИССИЯ В КИТАЕ

o МИССИЯ В КОРЕЕ

· Глава 6 ПРАВОСЛАВНЫЕ МИССИИ СЕГОДНЯ

o ПРАВОСЛАВНАЯ ДИАСПОРА

o ПРАВОСЛАВНАЯ ЦEPKOBb АФРИКИ

· Глава 7 ЦЕЛЬ МИССИИ

o ПРАВОСЛАВНЫЙ АСПЕКТ

o КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ — ПРОСЛАВЛЕНИЕ БОГА

o БЛИЖАЙШИЕ ЦЕЛИ МИССИИ

o ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЦЕЛИ ВИЗАНТИЙСКИХ МИССИЙ: МИССИЯ К ХАЗАРАМ

o ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЦЕЛИ РУССКИХ МИССИЙ: МИССИЯ К КИТАЙЦАМ

· Глава 8 МЕТОД МИССИИ

o ИНКАРНАЦИОННЫЙ ПОДХОД

o ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ

o ЯЗЫК И МИССИЯ

o МЕСТНОЕ ДУХОВЕНСТВО

o НЕИНКАРНАЦИОННЫЕ ПОДХОДЫ

· Глава 9 МЕТОД МИССИИ: ПРИСУТСТВИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ДИАСПОРЫ В ОБЩЕСТВЕ

· Глава 10 МОТИВАЦИЯ МИССИИ

o ЛЮБОВЬ БОЖИЯ

o ВЕЛИКОЕ ПРИЗВАНИЕ

o МОТИВ ЛЮБВИ

o МОТИВ ВНУТРЕННЕЙ НЕОБХОДИМОСТИ

· Глава 11 ЛИТУРГИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ МИССИОЛОГИИ

o ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ ПРАВОСЛАВИЯ

o ЛИТУРГИЯ КАК МИССИОНЕРСКИЙ МОТИВ

o ЛИТУРГИЯ КАК МЕТОД МИССИИ

o ЛИТУРГИЯ КАК ЦЕЛЬ МИССИИ

· Глава 12 МИССИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

o ПРАВОСЛАВНАЯ ЭККЛЕСИОЛОГИЯ

o ЦЕРКОВНОЕ ЕДИНСТВО КАК МИССИОНЕРСКИЙ ФАКТОР

· Глава 13 МИССИОНЕРСКАЯ ПРИРОДА ЦЕРКВИ

o ЦЕРКОВЬ КАК МИССИОНЕРСКОЕ ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО

o ПРАВОСЛАВНЫЕ МИССИОНЕРСКИЕ ОБЩЕСТВА

o МИССИОНЕРСКАЯ СТРУКТУРА ПРИХОДА

· ЭПИЛОГ

· РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА К КНИГЕ «ВОСТОЧНО-ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ МИССИИ СЕГОДНЯ»

· Протопресвитер Александр Шмеман. МИССИОНЕРСКИЙ ИМПЕРАТИВ

· Протопресвитер Иоанн Мейендорф. ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И МИССИЯ: ПРОШЛОЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

o I. РАЗВИТИЕ БОГОСЛОВИЯ МИССИИ

o II. ПРАВОСЛАВНАЯ МИССИЯ. ВОСТОК И ЗАПАД

o III. ПРАВОСЛАВНЫЕ И АНГЛИКАНЕ

· Архимандрит Анастасий (Яннулатос). ПРАВОСЛАВИЕ И МИССИЯ

o I. ВСЕЛЕНСКОСТЬ И АПОСТОЛИЧНОСТЬ — ГЛАВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

o II. ПРАВОСЛАВИЕ — ВОСКРЕСЕНИЕ — МИССИЯ

o III. ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНОСТЬ: «ПРЕБЫВАНИЕ ВО ХРИСТЕ» И МИССИЯ

§ 1. ЧУВСТВО ПОКАЯНИЯ И ЗАБОТЫ О ВСЕЙ ЦЕРКВИ

§ 2. ВРАСТАНИЕ, А НЕ ТОЛЬКО АДАПТАЦИЯ

§ 3. БОГОСЛУЖЕНИЕ И АВТОНОМИЯ

§ 4. ВАЖНЕЙШИЕ ЧЕРТЫ ПРАВОСЛАВНОГО МИССИОНЕРА

o ЗАКЛЮЧЕНИЕ

· РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА ПО ИСТОРИИ И БОГОСЛОВИЮ МИССИИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

· ОБ АВТОРАХ

ОТ РЕДАКЦИИ

«Миссия» по-гречески звучит как священноапостольство, и апостольская Церковь с первых дней своего существования одной из основных форм своего служения имела миссию. Миссия — это та часть церковной жизни, где живой благодатный организм Церкви соприкасается с непросвещенным миром. Божественная Литургия начинается возглашением: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа…» Мы живем (может быть, живем плохо и недостойно) в предначинании Царства Божьего, — в Церкви. Господь говорит Своим ученикам: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам…» Этот благодатный Божий Мир, которым и в котором живет Церковь, соприкасается с миром непросвещенным, не воспринявшим спасающую благодать Божию. «Свет во тьме светит и тьма не объяла Его…» — свет Святой Христовой Соборной Церкви светит во тьме мира сего. И эта грань, эта периферия жизни Церкви (хотя благодатная церковная жизнь имеет ли периферию?), где соприкасаются её свет и тьма непросвещенного мира, — и есть поле деятельности миссии, миссионерское поле.

Миссиология призвана приоткрыть тайну священноапостольства, тайну распространения благодатного света в непросвещенном мире. Для этого нужно дать представление о мире, спасаемом и просвещаемом благодатью Божией. Нужно описать человека и то, как благодатью Божией он становится членом Церкви, живет, строит свою жизнь в отношении и к Богу, и к другим людям, и к миру. Необходимо понять, как человек может в свою меру — меру образа и подобия Божия — быть сотрудником Богу в Его благодатном просвещении другого человека. Требуется приоткрыть тайны границ Церкви, соотношения Церкви и мира. И тогда на основании православных антропологии, экклесиологии и сотериологии приоткрывается тайна священноапостольства, возникает богословие миссии — миссиология.

В настоящий сборник включены четыре глубокие работы современных богословов. Созданное на базе большого богословского материала «Восточноправославное богословие миссии сегодня» Иакова Стамулиса может стать основой для создания систематического курса миссиологии. Опубликованное в Америке в 1986 году, это исследование до сих пор остается фактически единственным обобщающим обзором истории и богословия православной миссии, нисколько не утратив своей актуальности. Как и полагали многие рецензенты при ее первой публикации, она надолго осталась основополагающей в своей области. В настоящем издании воспроизведен опубликованный в сборнике «Православная миссия сегодня» (СПб., 1999 г.) перевод, сделанный под редакцией прот. Владимира Федорова группой переводчиков во главе с М. И. Шишовой.

Может быть, наиболее известным на Западе православным миссионером, сумевшим выразить многовековой опыт православного христианства на языке современного западного человека, был протопресвитер Православной Церкви в Америке Александр Шмеман. Его статья «Миссионерский императив» кратко, но очень емко обосновывает литургические основы православной миссии, раскрывает принципиальные различия с западным, часто «экуменистичеким» подходом к миссии.

Статья протопресвитера Иоанна Мейендорфа, известнейшего историка Церкви, ученого-византиниста, богослова, наиболее близкого нам по видению современных проблем жизни Церкви, также посвящена основным богословским проблемам миссиологии и перспективам православно-англиканского диалога.

Наконец, доклад архим. (ныне — Архиепископа, предстоятеля Албанской Православной Церкви) Анастасия (Яннулатоса) «Православие и миссия» на Генеральной ассамблее «Синдесмоса» в 1964 году посвящен проблеме подлинного свидетельства о Христе в современном мире. Доклад был обращен к представителям православной молодежи всех стран и заканчивался словами, чрезвычайно точно являющими сокровенную суть православного миссионерства: «…Наша обязанность — максимально использовать все… возможности и… средства современного мира для распространения Царства Божия. Главная наша забота должна определяться не тем, что предпринять,а тем, как бытьживым свидетелем присутствия Господа в мире».

Надеемся, что читающие и мыслящие православные христиане найдут в этом сборнике пищу и опору для христианской ревности в деле веропроповедания прежде всего нашему духовно алчущему и жаждущему народу.

Проф. А. Б. Ефимов, зам. декана миссионерского факультета, зав. кафедрой истории миссий ПСТБИ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ[1]

Сегодня многие воспринимают Восточное Православие как религию этнических групп, утратившую принципы и практику миссионерства прошлых веков и смирившуюся со строгим государственным контролем. Поэтому можно только приветствовать появление настоящего фундаментального исследования Иакова Стамулиса, который много потрудился, чтобы развенчать это поверхностное мнение.

Безусловно, это не означает, что сегодня может быть оправдан миссионерский триумфализм православных. Следует признать, что наиболее характерный принцип распространения Православия — перевод Священного Писания и литургии на языки народов, принимавших веру от Византии, — привел к учреждению национальных, административно самостоятельных Церквей, которым порой недоставало понимания универсальности Евангелия. Однако такое обеднение церковного благовестия скорее можно считать явлением поздним, результатом возникновения секуляризованного национализма XIX века. Возрождение интереса Православия к миссионерству и его активизация в Греции, Африке и Северной Америке означают, что традиция, восходящая к древним византийским временам, сохраненная впоследствии (во времена мусульманского владычества на Балканах и на Ближнем Востоке) православной Русью, присуща самой природе Церкви, как ее понимает Православие, и что неблагоприятные политические и социальные условия неспособны ее подавить.

В мусульманской среде открытое обращение в христианство было невозможно, и это обстоятельство веками обрекало исповедовавших христианство греков, арабов и балканских славян на существование в обстановке духовного гетто. Подобным же образом советские законы запрещали «религиозную пропаганду» и поддержку Церковью таких общепринятых инструментов миссионерства, как школы, печать, благотворительные программы. Но, возможно, присущие Православию формы выживания в условиях репрессий как нельзя лучше свидетельствуют о наличии у православных миссионерского самосознания, ибо христианское свидетельство по самой природе своей выражается в жизни и вере общины.

Церковь может «свидетельствовать» и, следовательно, проповедовать молитвой, ощущением своей инородности окружающему миру, торжеством Царствия Божия, присутствующего и предвосхищаемого в литургии. Православный путь проживания и выражения своей веры через сопричастность Воскресшему Телу Христову, — путь, который одновременно является мощным воспитательным средством, есть, пожалуй, наиболее яркая черта восточного христианства, контрастирующая с западной тенденцией отождествлять миссионерство с деятельностью и организацией. Конечно, это не означает, что миссионерское планирование и активное участие в жизни мира, так успешно осуществляемые западным христианством, в частности в XIX и XX веках, совершенно неприемлемы и неполезны для Православия. Профессионализм русских миссионерских предприятий в разных уголках евро-азиатской Империи, а также в Японии и на Аляске говорит об обратном. Но безусловный приоритет духовного всегда ощущался православными миссионерами — по большей части монахами — благодаря духовному опыту, получаемому ими через литургию.

Поэтому неудивительно, что в православном мире исчезновение духа миссионерства обыкновенно сопутствует литургическому упадку. Тенденция сведения богопочитания к фольклору, храма — к музею наблюдается повсеместно, и политические режимы, заинтересованные в исчезновении христианства, рады способствовать дальнейшему развитию этой ситуации. Подобный редукционизм, не понимая скрытого в нем смысла, практикуют также некоторые национальные православные приходы Северной Америки. Таким образом, глубоко символичным является тот факт, что своим возникновением в Северной Америке Православие обязано не появлению на ее восточном берегу иммигрантов, а прибытию на Аляску в 1794 году монахов-миссионеров. Посланные благовествовать аборигенам, эти миссионеры обеспечили их не только Евангелием, переведенным на понятные им языки, но и защитой от эксплуатации со стороны алчных и жестоких колонизаторов.

Можно надеяться, что по мере расширения круга людей, имеющих доступ к серьезной информации об истории, развитии и современном богословском обосновании православной миссии, все больше ученых, воодушевленных примером Иакова Стамулиса, захотят изучать деятельность таких выдающихся личностей, как св. Иннокентий (Вениаминов), св. Николай (Касаткин) и преп. Герман. Объектами исследования также могут стать особые ситуации, имевшие место в истории, такие, например, как сохранение миссионерского самосознания в христианских общинах исламских стран; работа востоковедов из Казанской духовной академии до революции 1917 года; интересны причины современных успехов греческих православных миссионеров в Восточной Африке.

Еще более важно осмыслить то, что открылось лишь христианам нашего поколения: истинная христианская «миссия» состоит не только в том, чтобы посылать проповедников в отдаленные «нехристианские» страны, но прежде всего в глобальном свидетельстве секуляризованному миру. А мир этот не обязательно далеко за морями — он начинается сразу за порогом нашего дома. Вот как понимал эту миссию св. Серафим Саровский (1759–1833): «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Именно такое понимание придает проблеме сегодняшней христианской миссии новое и качественно более значимое измерение.

Протопресв. Иоанн Мейендорф

ВСТУПЛЕНИЕ[2]

Цель настоящего труда — краткий анализ миссиологии Восточной Православной Церкви. Автор отдает себе отчет в том, что даже сам факт проявления интереса к миссии со стороны православных, не говоря уже о наличии развернутой православной миссиологии, у многих людей вызовет удивление. Противники объединения Международного Миссионерского Совета и Всемирного Совета Церквей утверждали, что Православие равнодушно к миссионерской деятельности и даже активно выступает против нее. В то же время заинтересованность Православия в распространении Евангелия легко подтверждается документально, и мы не будем на этом останавливаться. Попробуем проанализировать вклад Православной Церкви в дело христианской миссии.

В периодическом издании International Review of Mission в 1965 году было сказано:

«Теперь же милостью Божией в объединенном Всемирном Совете Церквей Православные Церкви играют значимую роль в обсуждении миссионерских вопросов и выработке миссионерской стратегии. Но важно рассматривать это не просто как окончание взаимного непонимания, а как начало плодотворного сотрудничества, в котором каждая из сторон сможет многое почерпнуть и многим поделиться»[3].

Эта книга — попытка свести в единое целое и систематизировать православную миссиологию. Автор убежден, что углубленное изучение трудов православных богословов принесет пользу всей Церкви.

Я предпринял попытку осветить эту тему не потому, что считаю себя наиболее в ней осведомленным. Учитывая ее важность для Церкви и отсутствие подобных исследований, я лишь попытался заполнить этот пробел.

Невнимание к миссионерской деятельности Восточной Православной Церкви привело к неверному пониманию Православия инославными. Не менее пагубно оно сказалось и на самих православных.

Если с благословения Божия удастся пролить хоть сколько-нибудь света на этот вопрос, я буду считать, что мои усилия оправдались. Осознавая собственное несовершенство, привожу строки Исаака Уолтона:

Вот и причины, почему за это взялся я;

А если помешал тому, кто более способен,

То у него и у читателя прощения прошу.

Глава 1
ЗНАКОМСТВО С ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ

Восточная Православная Церковь западному человеку знакома и одновременно незнакома[4]. Знакома потому, что уже довольно давно территориально она не ограничена землями, традиционно считавшимися православными: Восточной Европой, Россией и Восточным Средиземноморьем. Греки и славяне, теснимые на Запад экономическим упадком или политическими преследованиями, несли с собой и православную веру. В наше время трудно найти уголок западного мира, где не была бы представлена Восточная Православная Церковь. Уже не надо ехать в Восточную Европу, чтобы посмотреть на Православную Церковь и ее прихожан. На землях, испокон веков населенных представителями западных Церквей, живет сегодня и Православие[5].

Размеры православной диаспоры известны. Неведомыми, к сожалению, остаются масштабы распространения Православия его миссиями. На Западе принято считать, что Православие никогда не занималось миссионерской работой[6]. Как мы увидим из обзора православных миссий, это не так. К благовествованию миссионеров добавляется свидетельство православной диаспоры, имеющее результатом обращение в Православие западных людей с разнообразными религиозными и этническими корнями[7]. Благодаря рассеянию православных христиан и усилиям православных миссионеров по евангелизации нехристиан мы находим Православную Церковь на всех шести континентах[8]. Распространение Восточного Православия в наши дни таково, что определение «восточное» скорее стало означать происхождение, нежели место его настоящего расположения.

Участие православных Церквей в экуменическом движении, их членство во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ) общеизвестны[9]. Православные епископы избирались Президентами ВСЦ со времени его учреждения в 1948 году[10]. На V Ассамблее ВСЦ в Найроби (Кения) Президентом был избран митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим[11]. Но почти никто не обращает внимания на то, что Православие вовлечено в экуменическое движение с момента его зарождения. Православные богословы принимали участие в первых конференциях движений «Жизнь и Деятельность» и «Вера и Церковное Устройство». Синодальные и патриаршие послания 1902 и 1920 годов внесли свой весомый вклад в дело христианского единства, что, как правило, игнорируется западными Церквами[12].

В Соединенных Штатах Америки Православная Церковь в конце концов была признана четвертой по значению[13]. До официального признания на идентификационных жетонах православных военнослужащих указывалось «протестант»[14]. В последние годы на Западе появился ряд книг о Православной Церкви, большинство из которых написаны православными богословами с целью объяснить свою веру как православным собратьям, так и приверженцам иных традиций[15]. Православие заявляет о себе все более громко и выразительно.

И все же, несмотря на признание со стороны церковных кругов Запада, Православная Церковь для многих остается загадочной, — загадочной, ибо непонятной, непонятой. Немецкий протестантский богослов Эрнест Бенц говорит об этом так:

«Неправославный европеец оказывается бессильным понять Восточную Православную Церковь, потому что он мало знает о жизни и учении Православия, и даже то малое, что ему известно, окутано множеством предрассудков и затушевано моментами непонимания частично религиозного, а частично политического характера. Одним из камней преткновения является наша природная склонность смешивать идеи и обычаи Православной Церкви со схожими явлениями римского католичества»[16].

Тимофей Уэр (ныне преосвященный епископ Каллист) сказал об этом так: «Православие не есть римское католичество без Папы — это нечто совершенно отличное от любой религиозной системы Запада»[17].

И в протестантских, и в римо-католических кругах есть тенденция рассматривать Православие как разновидность римского католичества и судить о нем исходя из этой предпосылки. В зависимости от точки зрения исследователя оно представляется более или менее «чистой» формой римского католичества. Такая характеристика обусловлена действительно имеющими место сходными чертами этих двух Церквей. Но внешняя сторона обманчива. На самом деле Православная Церковь качественно отличается от Церквей Запада, и неспособность последних постичь сущность Православия является следствием этого фундаментального отличия. С точки зрения Православия (как об этом хорошо сказал Алексей Хомяков) именно западные Церкви — протестанты и католики — сходны между собой: «Все протестанты — скрытые паписты… если бы выразить мысль мою сжатою алгебраическою формулой, я сказал бы, что у всего Запада одна данная «А»; вся разница в том, что у римлян ей предшествует положительный знак +, а у протестантов — отрицательный, но «А» остается неизменным»[18].

С позиции Православия видно единство основных богословских установок протестантов и католиков. Православный анализ основан не на полемических рассуждениях, а на богословском понимании главных тем мысли западных Церквей. Вот почему Православная Церковь осознает себя пребывающей в иной системе отсчета.

Существование этих различных систем, или образов мысли, мы находим уже в далеком прошлом. Несмотря на общие Библию и раннее святоотеческое наследие, Восточная и Западная Церкви начали расходиться задолго до формального разделения[19]. Рассмотрение его причин не входит в наши задачи — мы будем иметь дело лишь с самим фактом и его последствиями. Живя обособленной жизнью, православные «не знали Средневековья (в западном понимании), не пережили Реформации и Контрреформации. Тот культурный и религиозный переворот, который преобразовал Западную Европу в XVI и XVII веках, затронул их опосредованно»[20]. Можно сказать, что существуют, по сути, две церковные истории — Западной и Восточной Церквей. Различие путей их развития наглядно проявляется в стандартном книжном изложении церковной истории: история восточных Церквей дается отдельно, без существенных сопоставлений с историей западных Церквей.

Догматическое самовыражение также отличает Православную Церковь от западных Церквей, что объясняется разным историческим опытом. Невозможно правильно и адекватно интерпретировать позиции Православия без понимания богословского образа мысли, присущего Православной Церкви. Его рассмотрению будет посвящена следующая глава. Однако в качестве иллюстрации непонимания Западными Церквями позиций Восточного Православия здесь уместно привести точку зрения православного богослова, участвовавшего в экуменическом движении.

Протопресвитер Александр Шмеман, в то время ректор Православной Свято-Владимирской духовной семинарии, был представителем Православия в экуменическом движении. В 1963 году в одной из своих статей он писал о существовании серьезной проблемы, которая «может рано или поздно привести к грандиозному экуменическому кризису»[21]. Речь шла о «расхождениях между официальной позицией Православия, представленной в ВСЦ, и “реальным” Православием»[22]. Действительно, может показаться, что Православие серьезно утвердилось в ВСЦ и, если судить по отчетности, заявлениям и статистике, его участие постоянно возрастает. Избрание православных иерархов в президенты создает впечатление, что православным принадлежит лидерство в движении. Однако, несмотря на экуменическую активность Православия и официальные заявления православной иерархической верхушки в ВСЦ, существует серьезное неприятие участия в ВСЦ со стороны православных верующих — иерархов, богословов и прихожан. Почему? Потому что «официальная» позиция Православной Церкви в экуменическом движении далеко отстоит от реальностей жизни Православия. Такая ситуация, при которой «официальная» позиция на самом деле таковой не является, могла возникнуть потому, что в Православной Церкви никакую позицию нельзя называть официальной до тех пор, пока она не будет принята всей Церковью. Например, семь Вселенских Соборов, принятых всей Церковью, признаны авторитетными[23]. В то же самое время история напоминает нам, что даже Вселенские Соборы далеко не всегда получали немедленное вселенское признание. «Первый Собор в Никее (325) получил вселенское признание лишь через полвека. Только после этого его стали рассматривать как символ Вселенского Собора по преимуществу»[24]. Так что процесс вселенского признания не самая простая вещь.

Сегодня Православие чувствует необходимость в некоем новом самоопределении, о чем говорит стремление созвать Всеправославный Собор[25].

Причина[26] несоответствия позиции, которую занимает Православная Церковь в ВСЦ, реальному отношению ее членов к экуменизму, кроется в прозападной ориентации самого ВСЦ. Эта ориентация является чуждой православному менталитету и вынуждает православных членов движения пользоваться неправославными категориями мысли и ее выражения. Протопресвитер А. Шмеман отмечает: «Трагедия Православия в том, что с самого начала его участия в экуменическом движении, по крайней мере внутри организованного и юридически оформленного экуменического движения, ни общего языка, ни богословской “неразрывности” между Православием и его западными партнерами не существовало. Реальной встречи не состоялось»[27].

Что же необходимо для того, чтобы такая встреча произошла? Отец Александр Шмеман формулирует три предпосылки, обусловливающие реальные позиции Православия, которые следует осознать и принять, чтобы избежать кризиса. Главная проблема заключается в противонаправленности ориентации Православной Церкви и западных Церквей. В то время как Запад мыслит в терминах протестантско-римо-католического разделения и занят вопросами, вытекающими из этого противостояния, Православная Церковь мыслит категориями, существовавшими до разделения XVI века.

«Для Православной Церкви основополагающее различие — это различие между Востоком и Западом, понимаемыми как два духовных и богословских «направления», или «мира», и именно это различие с точки зрения Православия должно быть принято за отправную точку в экуменических встречах. Мы не должны забывать, что единственное разделение, или раскол, который Православная Церковь хранит в своей памяти, так сказать, экзистенциально, как факт своей собственной истории, — это отчуждение от нее всего Запада»[28].

Если дело действительно в этом, то первым вопросом для Православия является следующий: как произошел раскол и что можно сделать, чтобы устранить его последствия, существующие до сих пор? С точки зрения Православия западные Церкви совершают ошибку, не предпринимая серьезных усилий для восстановления утраченного единства.

Вторая и третья предпосылки вытекают из первой. Если между Востоком и Западом существует фундаментальное разделение, то единственным языком, которым можно пользоваться при обсуждении проблемы, является язык Древней, неразделенной Церкви. Отсюда и вторая предпосылка, состоящая в том, что отправные понятия на экуменических дискуссиях должна предлагать Православная Церковь, поскольку именно она является носительницей традиций Древней, неразделенной Церкви. Согласно анализу протопресв. Александра Шмемана, эти древнецерковные традиции должно воспринимать не как чисто православное явление, а скорее как общую традицию ранней Церкви[29]. В рамках «общего наследия» богословский диалог может быть возобновлен. Это возвращение к истокам видится как выход из тупика противоречий на Западе.

Результатом следования такой методологии может стать обретение категорий истины и заблуждения, имеющих огромное значение для Православной Церкви. «Следовательно, — и это является третьей предпосылкой, — единственно приемлемым экуменическим методом с православной точки зрения может быть метод прямых и всеохватывающих догматических прений, венчающихся их неизбежным логическим завершением — принятием истины и отвержением заблуждения»[30].

Заблуждение, или, выражаясь богословским языком, ересь, воспринимается не просто как интеллектуальное несогласие, а как угроза искажения самой идеи спасения и как препятствие к его достижению. Выражаясь языком Православия, это вопрос жизни и смерти, вечной жизни и вечной смерти. «Таким образом, не единство, а истина, согласно опыту и убеждению Православия, должны стать главной целью экуменического движения; единство является, согласно этому опыту, не чем иным, как естественным следствием истины, ее плодом и благословением»[31].

Эти предпосылки, выставляемые о. А. Шмеманом в качестве непременных условий православного участия в экуменическом движении, остаются не понятыми (не говоря уже о их принятии) членами движения. Являются ли эти предпосылки правомочными, пусть судят другие. Существенной же для понимания богословской позиции Православия является та очевидная легкость, с которой реальное положение дел в Православии может быть неверно истолковано сторонними наблюдателями. Когда для интерпретации православных позиций пользуются богословскими категориями Запада, ошибки неизбежны. Протопресвитер А. Шмеман предупреждал о возможности в таком случае экуменического кризиса[32]. Не менее важно то, что подобным образом Запад лишает себя доступа к уникальной интуиции Православной Церкви, — интуиции, которая могла бы пролить свет и на некоторые проблемы западных Церквей[33].

Глава 2
ОСОБЕННОСТИ БОГОСЛОВИЯ ВОСТОЧНОГО ПРАВОСЛАВИЯ

«Действительное различие между богословием восточного и западного христианства кроется не в отдельных догматических положениях, а в коренном отличии подходов к предмету в целом»[34]. Чтобы понять, что такое Православная Церковь, нужно увидеть православный подход к богословию. Часто мысль о самой возможности существования иного подхода к богословию поражает христиан Запада своей новизной (и даже еретичностыо). Предпосылки, определяющие подход к богословию западных Церквей, редко становятся предметом обсуждения, в результате чего происходит строгая фильтрация любых попыток богословского анализа Священного Писания. Эти предпосылки едины для Церквей Запада, как Римо-католической, так и протестантских. Видоизменяясь в различных конфессиях, по ориентации они всегда остаются западными. Это то, что имел в виду Алексеи Хомяков, когда говорил: «…у всего Запада одна данная: «А»; вся разница в том, что у римлян ей предшествует положительный знак +, а у протестантов — отрицательный, но «А» остается неизменным»[35].

Как уже отмечалось, эти предпосылки происходят из общего наследия, которое по-разному усвоено Востоком и Западом. И в случае с Востоком не Великая Схизма всему причиной, хотя она повлекла за собой развитие тех или иных событий. Различия в мышлении можно проследить, вернувшись ко времени, когда процесс размежевания только начинался. Тогда, если можно так выразиться, появились два менталитета. Об этом говорит М. Д. Легиллу:

«С некоторых пор отцы Запада и отцы Востока в соответствии с различиями их культурной среды стали осмыслять христианскую веру и жить по ней, по-разному расставляя акценты. Это произошло из-за наличия двух разных менталитетов, которые, будучи взаимодополняющими, все же слишком часто остаются чуждыми друг другу. Чтобы измерить дистанцию между ними или оценить их единство, достаточно сравнить св. Иоанна Златоуста с бл. Августином. Они оба были толкователями ап. Павла, одинаково сильно увлеченными концепцией апостола о мистическом Теле, но один извлекал из этой темы руководство к жизни, а другой выводил из нее теорию благодати»[36].

Здесь нет необходимости подробно рассматривать причины разделения Востока и Запада: это уже делали другие[37]. Наша задача — бегло рассмотреть позицию Запада, а затем познакомиться с совершенно иным, православным подходом.

Из чего исходит Запад? Эрнст Бенц считает, что из юридизма, то есть из юридического понимания взаимоотношений между Богом и человечеством[38]. Согласно его теории, христианские принципы находятся в гармонии с концепцией языческого Рима о взаимоотношениях между божественным и человеческим и с четкими нормами, управляющими римской гражданской религией. Например, Послание к Римлянам св. ап. Павла представляется реакцией на озабоченность иудеохристианской общины вопросом о неправоте всякого человека в глазах Божия правосудия, а именно: как человечеству выполнить требования Божия закона и при этом выжить? Впоследствии ответом на этот вопрос стало учение об оправдании, сформулированное в юридических терминах. Бенц прослеживает, как Римо-католическая Церковь идет в своем развитии по пути юридизма:

«Рим разработал специфически западную систему взглядов на Таинство покаяния, целиком опирающуюся на идею «оправдания». Бог установил для человека определенные законы. Человек попирает эти законы грехом. Справедливость требует, чтобы грешник компенсировал нанесенный Богу ущерб. Церковь в данном случае обеспечивает юридическое посредничество… Как в юриспруденции существует кодификация преступлений и наказаний, так и в Церкви сложилась практика назначения епитимий, соответствующих определенным грехам, то есть тоже своего рода кодификация»[39].

Практика индульгенций — результат дальнейшего развития этой доктрины. Денежный штраф стал альтернативой акту покаяния.

Концепция Церкви на Западе таким же образом испытала на себе влияние юридизма. В римском католичестве Церковь стала «духовным юридическим учреждением», имеющим дело с Божественным законом. Это наряду с политической обстановкой в западной части Римской империи привело к возвышению папства. Примечательно, что папство не получило параллельного развития на Востоке и сама идея папства до сих пор глубоко чужда православию[40].

Учение о священстве в Римо-католической Церкви следовало той же логике развития. При рукоположении священник получает право совершать таинства и отпускать грехи. «Когда священник говорит грешнику после исповеди: “Я отпускаю тебе грех”, он реализует это юридическое право»[41].

Анализ юридической направленности образа мысли представителей Западной Церкви может быть перенесен на различные области ее деятельности. Развитие канонического права как раз один из таких случаев. В Восточной Церкви каноническое право никогда не имело такого развития, как на Западе, где им пронизана почти каждая сфера человеческого существования.

Началом, действительно объединяющим в богословском аспекте весь Запад и отделяющим его от Востока, является то, что западное богословское мировоззрение получило свое выражение, оформилось с помощью юридических понятий и концепций. Заслугу введения в богословие юридической терминологии обычно приписывают Тертуллиану[42]. Однако ключевой фигурой, чьи взгляды формировали и до сих пор формируют богословие западных Церквей, является блаженный Августин. Именно его деятельность задала юридическое направление богословскому мышлению Запада. Мысль Августина господствует во многих разделах западного богословия и определяет мировоззрение даже тех, кто ей противится. Центральным аспектом, проливающим свет на различие между Востоком и Западом, является трактовка Августином учения о спасении, в частности его концепция оправдания. С точки зрения Православной Церкви, сосредоточенность Августина на личном грехе привела к невозможности более глубокого осознания спасения, а именно того, что спасение открывает путь к обожению человека. Сегодня Запад все еще «в плену у индивидуалистического, негативного восприятия спасения»[43]. Это очень важный момент, значение которого трудно переоценить.

Для того чтобы понять множество крупных богословских проблем, возникших в отношениях между Востоком и Западом как до, так и после разделения, необходимо принять во внимание сильное воздействие на западную мысль полемических выступлений бл. Августина против Пелагия и Юлиана. В византийском мире, не подвергшемся влиянию мысли бл. Августина, значение первородного греха и его последствий для человечества понималось в совершенно ином аспекте[44].

Третьей фигурой, оказавшей значительное влияние на формирование западного богословия, чья сотериологическая концепция никогда не принималась на Востоке, был Ансельм Кентерберийский.

Он утверждал, что Христос умер с целью воздать должное чести Бога, уязвленной человеческим грехом. Речь вновь идет о правовых взаимоотношениях между Богом и человеком. Человечество в долгу пред Богом и не в состоянии этот долг заплатить. Необходимо удовлетворение, адекватное причиненному ущербу. А поскольку человечество не может предоставить требуемую плату, Бог обеспечивает ее смертью Христа. Юсто Гонзалес говорит об этом так: «Теорию Ансельма можно назвать эпохальной. Большинство богословов, следующих за Ансельмом, истолковали миссию Христа в ее свете, хотя в целом придерживались этой теории не всегда. Несмотря на то что подобное понимание миссии Христа и ее значения для человечества не является самым древним в трудах отцов Церкви и не на это делается основной упор в Новом Завете, подавляющее большинство богословов Запада отправились по пути, предложенному Ансельмом»[45]. Придерживаясь того же мнения, Православная Церковь обвиняет Запад в отходе от первоначального учения о спасении: «…в противовес юридической концепции спасения, сформулированной Ансельмом Кентерберийским и актуальной в Западной Церкви по сей день, в Православной Церкви, ведомой такими святыми отцами, как Ириней и Афанасий Великий, свято сохраняется мистическая концепция спасения, провозглашенная еще ап. Павлом»[46].

Что же является ключом к пониманию строя мысли в православном богословии? Что означают слова «мистическая концепция спасения»? С одной стороны, различие легко определить от противного. Л. А. Зандер так суммирует сказанное им о православном богословии:

«Восток не испытал влияния Августина; его антропология отличается от западной;

Восток не испытал влияния Ансельма; его сотериология отличается от западной;

Восток не испытал влияния Фомы; его методология отличается от западной»[47].

Конечно, полезно выявить, по каким пунктам произошли разногласия, однако само по себе это не объяснит, во что и как веруют православные. Ключ к правильному пониманию православного богословия находится в ответе на вопрос о его цели. «Христианское богословие в конечном счете всегда есть средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы»[48]. Тогда как для христиан Запада концепция обожения может звучать непривычно, отдавая пантеизмом, Православие разумеет в ней то, что на Западе называется «единение со Христом». Однако это единство, понимаемое с точки зрения его эсхатологической реализации[49]. В то время как соучастие Христу реализуется в настоящем, обожение во всей его полноте еще не познано.

Поскольку у Запада, как мы видели, также есть учение о единстве верующих со Христом, встает вопрос о разнице между ним и учением Востока. Разница эта невелика, и дело не в ней. Очень серьезное различие заключается в том, какое место занимает это учение внутри каждой из рассматриваемых богословских систем. Забывая в разговоре об искуплении универсальность христианской истины, выделяя в ней идею искупления, Запад лишает себя возможности должным образом сосредоточиться на идее единения со Христом. Как отмечает Владимир Лосский:

«Мысль о единении с Богом забыта, потому что мы слишком отдались идее нашего личного спасения, или, пожалуй, единение с Богом видится негативно, как противоположность нашему собственному настоящему несовершенству… Наша конечная цель — единение с Богом — если не полностью исключена, то по крайней мере сокрыта от нашего зрения плотной скорлупой богословской концепции, построенной на идее первородного греха и возмездия за него»[50].

Таким образом, на Востоке единение с Богом понимается как более существенное событие, нежели искупление. Пожалуй, еще одно сравнение с Западом, которое могло бы пролить свет на различие между этими двумя концепциями, заключается в том, что на Западе искупление изначально соотносится с оправданием. Освящение видится как следующая ступень, менее значимая. Православие рассматривает искупление более широко, причем оправдание (хотя этот термин и редко употребляется) и освящение одинаково необходимы[51].

Оправдание и освящение являются необходимыми элементами не только концепции спасения, но и центральной темы всего христианского богословия. Лучше всего эту позицию Православия выражает святоотеческое изречение: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом»[52]. В этом и есть сущность православного понимания цели воплощения и конечной задачи человечества.

Наряду с обожением особое значение в православном богословии придается любви — любви Божией, — более, нежели справедливости. Возлюбив человечество, Бог построил план его искупления. Да, Бог гневается, но любовь Его — это то, что человечество ощущает на себе сильнее всего. Бог есть Бог Взыскующий, Он ищет заблудшую овцу; Бог есть любящий Отец, Он ожидает возвращения блудного сына.

В богословии Восточного Православия мистике придается большое значение. Бенц считает мистику его главной отличительной чертой[53]. В. Лосский использует термин «мистическое богословие» для обозначения «аспекта духовной жизни, выражающего ту или иную догматическую установку»[54]. «Мистическое» — подходящее название для богословия, погруженного в Божественную тайну любви Бога к людям и Его вочеловечения ради спасения человечества. Оно сразу дает основание для должного уважения и к предмету, и к методу приближения к нему.

Согласно православной традиции, богословие имеет прямую связь с жизнью. «Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью». Нет никакого разделения между «личным опытом Божественных тайн и догмой, утвержденной Церковью»[55]. Божественная истина не только выражается в вероучительных формулировках, но и проживается, переживается верующим. Постоянно подчеркивается необходимость внутреннего приобщения к Божественным тайнам. «Догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт» — на эти слова В. Н. Лосского обращает внимание протестантский богослов Бенц[56].

В опыте христианской истины личное усвоение выступает на первый план. Богословие есть нечто такое, в чем все верующие могут и должны участвовать. Неудивительно, что православное богословие рассматривается как «практическое» богословие, и бытует мнение, что оно более выражено в Евхаристии, богослужении и молитве, нежели в догматических формулировках[57].

Итак, дискуссия о православном подходе к богословию наводит на мысль о месте в нем православного богослужения. Мы обратимся к нему в одной из последующих глав. В частности, мы будем говорить о значении литургии в миссионерских инициативах. Для того чтобы составить представление об этом предмете, весьма важно подчеркнуть первостепенность значения богослужения в православном опыте усвоения христианской истины.

Для православного человека все богословие есть богослужение, и наоборот. Большая часть богослужебных текстов взята из Библии[58]. Так что изучение православного богословия должно непременно включать в себя изучение богослужения.

Встает вопрос, в какой степени этот богословский строй мысли принимается и понимается православным христианином. Здесь, как и в других случаях, следует опасаться ответов, данных в западной манере. Содержание веры, конечно, важно, и это подчеркивается в православных катехизических руководствах[59]. Но важнее понять православный этос (образ жизни), воспитанный богослужением, которому в качестве богословского осмысления соответствует учение об обожении. Насколько осознанно такое понимание может сформулировать каждый православный проповедник — вопрос вторичный и всегда спорный. Существенно то, что православные верующие всегда готовы указать на свое участие в общественном богослужении как на жизненно важный элемент их религии.

В истории Православия имело место такое явление, как отождествление нации и Церкви, причем в такой степени, что в некоторых регионах Церковь воспринималась скорее как этническая единица, нежели как религиозная организация. Это приводило к движениям церковного возрождения, таким, как Братство «Зои» в Греции[60]. Недостаток истинного благочестия и богословского осмысления в православной пастве не остался незамеченным духовенством и богословами[61]. И все же, несмотря на проблемы, с которыми Православная Церковь сталкивалась в ходе своей истории, искра живой веры в ней не угасла — она и сейчас способна выдвигать подходы, альтернативные богословским подходам Запада.

БОГОСЛОВСКИЕ ТЕМЫ ПРАВОСЛАВНЫХ ДИСКУССИЙ

Сегодня трудно представить себе Церковь, в которой среди богословов царило бы полное единодушие во мнениях. В каждой Церкви существуют расхождения во мнениях и убеждениях среди тех, кто дал обещание блюсти и распространять свою веру. Поэтому неудивительно, что и в православной среде есть поле для дискуссий и разногласий. Не все дискутируемые темы имеют отношение к богословию миссии. Мы рассмотрим лишь те, которые непосредственно относятся к данному предмету.

Псевдоморфоза[62] и вестернизация

Что есть настоящее Православие, а что чуждо истинному этосу и характеру Православия? Этот вопрос православные богословы неизменно задают себе, пытаясь анализировать развитие православного богословия с XVII века до наших дней, с тем чтобы в конце концов отвергнуть влияние Запада.

Каким образом западные концепции проникли в Православие? После падения Константинополя в 1453 году и последующего захвата оттоманскими турками других греческих земель греческие студенты не могли продолжать образование у себя на родине. Существовало несколько богословских школ, но они не шли ни в какое сравнение с западными университетскими центрами. «Перспективные греческие студенты, желая продолжать начатое образование и не имея выбора, направлялись в университеты Западной Европы»[63]. Падуя, Пиза, Флоренция, Галле, Париж и даже Оксфорд наполнились греческими студентами. В 1576 году Папа Григорий XIII основал в Риме Колледж св. Афанасия, специально предназначенный для обучения греков. В книге преосв. Каллиста Уэра мы читаем:

«Западное обучение, осуществляемое под неправославным покровительством, неизбежно влияло на то, как греческие богословы XVII и XVIII веков исповедовали и объясняли свою веру. Каким бы сильным ни было их желание оставаться верными Православию, многие из них смотрели на богословие в той или иной мере сквозь западные очки. Эта тенденция к заимствованию у Запада не ограничивалась только студентами западных университетов, но затрагивала и тех, кто никогда не покидал православного мира. Вольно или невольно, но большинство греческих авторов того времени приняли богословские категории, терминологию и приемы аргументирования, чуждые традициям их собственной Церкви; православное религиозное мышление претерпевало то, что современный русский богослов о. Георгий Флоровский метко назвал псевдоморфозой»[64].

Необходимо отчетливо уяснить, что богословы, подвергаясь влиянию западного мышления, оставались православными. Заявляя о своей православности, они допускали лишь некоторые уклонения в сторону католичества и в меньшей степени — в сторону протестантизма. Современных православных богословов беспокоит наличие в своих рядах тех, кто, называясь православными, включает в свое богословие элементы, присущие Западу.

Проиллюстрировать западные заимствования можно на примере «протестантистов» и «латинистов». Наиболее известным из «протестантистов» Православной Церкви является Кирилл Лукарис, Патриарх Константинопольский[65]. Он выразил свою позицию кратким исповеданием веры, явно кальвинистски окрашенным. Латинское издание было опубликовано в Женеве в 1629 году, греческое — там же в 1633 году[66]. Его называли «символической книгой кальвинистов, написанной под православным влиянием, в большей степени, чем православной книгой, созданной под влиянием протестантов»[67]. Кармирис усматривает только три из восемнадцати глав, которые можно назвать православными по догматическим соображениям. Влияние Запада в этом изложении настолько явно, если не сказать вопиюще, что последующие соборы вынуждены были отрицать авторство Лукариса, чтобы как-то спасти честь и авторитет человека, бывшего Вселенским Патриархом[68].

Сегодня авторство Лукариса никем не оспаривается. Доказательством тому является греческий текст, собственноручно подписанный Патриархом[69]. Из писем Лукариса к его друзьям-протестантам видно, что он вынашивал планы реформации Православной Церкви[70]. Нет также сомнений в том, что он излагал свою собственную веру. В письме к Антуану Леже, шведскому кальвинисту, он писал:

«Я хотел бы, чтобы после моей смерти у тебя была возможность засвидетельствовать, что я умер православным кафоликом, в вере в Господа нашего Иисуса Христа, в исповедании учения Евангелия, как оно издано в Confessio Belgica, в собственном исповедании веры и во всех исповеданиях евангелических Церквей, которые все одинаковы. Я питаю отвращение к заблуждениям папистов и предрассудкам греков; одобряю и приветствую догматы замечательнейшего из учителей Джона Кальвина и всех, кто находится с ним в согласии»[71]. Действиям Кирилла Лукариса можно найти объяснение. Он ставил перед собой задачу просветить православных собратьев, пребывающих в невежестве, и противостоять пропаганде римских католиков[72]. Будучи посланным в Польшу в качестве Экзарха Патриарха Александрийского, он увидел там результаты активных действий римских католиков, включая печально знаменитую Брест-Литовскую унию 1596 года. Он сам едва остался в живых, а его спутник, Никифор Кантакузен, был предан смерти польскими властями[73]. В течение пяти лет Лукарис пытался поднять уровень образования в польских православных общинах. Он открыл школы и предпринял печатание православных книг.

Как мы уже видели, православный Восток отличался от латинского Запада богословским укладом мысли. Лукарису в его борьбе с римским католицизмом некуда было обратиться, кроме как к реформаторам. И это не было связано с его личными убеждениями. Он намеренно из соображений успеха вооружился западными установками, что сделало его вероисповедание непохожим на православное и чуждым традиции Восточной Церкви. При этом Кирилл Лукарис не считал себя оппозиционером Православию — разве только противником невежества, обнаруженного им в церковной среде[74].

В свете турецкой зависимости Греческой Церкви легко объяснимо возникновение богословских проблем подобного рода. И естественно предположить, что русское богословие развивалось по более «чистому» православному пути. Однако и в истории развития русского богословия отмечается сильное влияние Запада. Будучи зависимой от Константинополя со времени Крещения и до 1453 года, Киевская Русь не пошла дальше ассимиляции византийского наследия. Специфически русские черты на этой стадии «русского византинизма» относятся скорее к области общего благочестия, чем богословского осмысления[75]. Ситуация была осложнена монголо-татарским нашествием и последующим переносом политического и духовного центра в Москву. Эти факторы вкупе с возрастающим национальным сплочением вокруг Москвы привели к развитию мессианских притязаний Москвы на роль центра православного мира[76]. Вместе с тем до конца XVII века в Москве не было богословских школ. При отсутствии «сколько-нибудь устойчивой традиции богословского обучения»[77] и в условиях возрастающей зависимости от государства Церковь оказалась открытой для проникновения в нее западных форм и категорий мысли. Протопресвитер А. Шмеман пишет:

«Заслуживает иронии тот факт, что учреждение богословского образования на прочной и постоянной основе принадлежит царю Петру Великому, чьи административные и церковные реформы ознаменовали в начале XVIII века радикальную вестернизацию всей жизни в России.

Новая богословская школа не стала исключением в процессе озападнивания всей культурной жизни российского общества… [она была] создана и укомплектована почти исключительно выпускниками Киевской духовной академии, которая… задолго до этого стала главным центром латинистского и схоластического «пересмотра» православного вероучения, настоящим олицетворением «западного пленения». Кроме того, что более века ее языком была латынь, сама она оставалась носительницей «западного» богословия, отражающей почти каждую ступень западного — католического и протестантского — богословского развития и существующей в виде богословской «надстройки», глубоко чуждой живому опыту и повседневной жизни Церкви»[78].

Образцом «латиниста» может служить основатель Киевской академии Петр Могила[79]. Так же как и его современник Кирилл Лукарис, Могила был заинтересован в повышении уровня образованности православного общества. Но в отличие от Лукариса, который противоборствовал римскому католицизму с помощью протестантских аргументов, Могила боролся с протестантизмом по католической методике. Он успешно пресекал попытки проникновения протестантских тенденций в православную среду на Украине[80]. Менее успешными были его попытки изложить собственно православное вероучение. Его труды по своему строю и тону очень напоминают имевшие хождение в то время римо-католические трактаты. Более того, в определенных пунктах вероучения, по которым между Православием и римским католичеством имелись расхождения, Могила вставал на сторону католиков. Например, вразрез с православным учением он соглашался с существованием так называемого третьего состояния умерших, почти во всех отношениях идентичного католическому чистилищу. Он вполне допускал обливание в качестве альтернативы погружению в купель при крещении. Кроме того, он принял римо-католическую точку зрения на формулу и время пресуществления Святых Даров[81].

«Исповедание» Могилы было изрядно отредактировано греком Мелетием Сиригосом, после чего его одобрил Ясский собор 1642 года. Сиригос удалил из него некоторые явно католические элементы, в том числе уже упоминавшиеся: учение о чистилище, допущение обливания, а также утверждение о пресуществлении Святых Даров во время «установительных слов», а не во время эпиклезиса, как принято было понимать у православных[82]. Впрочем, и сам Сиригос был западником, он оставил в «Исповедании» Могилы множество прозападных элементов. «Исповедание» до сих пор остается документом, зафиксировавшим «положение латинского влияния на православное богословие у высшей отметки»[83].

В нашу задачу не входит толкование «западных» добавок к православному богословию. Мы лишь свидетельствуем их наличие, с тем чтобы западные богословы были готовы распознать неправославные элементы в православной традиции, как это делают сами православные[84].

То, что православное богословие в прошлом было подвержено влиянию западных богословских систем, вряд ли нуждается в доказательствах[85]. Однако существует мнение, что и ныне православное богословское образование находится в плену у Запада. Один из таких авторов, Хр. Яннарас, утверждает, что греческое богословие все еще академично, а потому чуждо православному этосу. Это академическое богословие проникло в Грецию с учреждением в 1837 году богословского факультета в Афинском университете. Последний функционирует по образцу немецких университетов; факультет богословия — «верная копия богословских факультетов Германии»[86]. Вопрос не ставился бы столь категорично, если бы такой образец «учитывал специфические черты и использовал источники православного богословия, отличные от западных»[87]. Не возник бы он и столетием позже, когда на таких же основаниях начал действовать факультет богословия Салоникского университета (1941–1942). Точка зрения греческого философа Яннараса проста: западная рационалистическая методология не соответствует задачам православного богословия — она только вредит Православной Церкви. Тенденция к западным заимствованиям опасна, ибо она способствует отрыву Православия от его прошлого. «Но, — пишет Яннарас, — нельзя безнаказанно отвергать собственные корни. Трагический результат не заставил себя ждать… В целом в сфере церковной жизни наше первенство среди православных Церквей — первенство, основанное на богословской традиции, а не на национализме, — поставлено под сомнение и, судя по всему, может быть утрачено. Эта потеря будет иметь трагические последствия для всего Православия, для Вселенской Церкви, и ответственность греческого академического богословия за такой поворот событий весьма велика»[88].

Тема западного влияния представляет, таким образом, серьезную проблему для Православия. По этому вопросу не прекращаются внутриправославные споры. И раз уж об этом предупреждают сами православные, нельзя игнорировать тот факт, что не все православные богословские утверждения имеют одинаковые ценность и вес[89].


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 306;