СВЯТОЙ МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ ИННОКЕНТИЙ (ВЕНИАМИНОВ, 1797–1879) И АЛЯСКА
Одним из величайших[210] русских миссионеров был Иоанн Вениаминов[211]. Несмотря на простое происхождение, он достиг самых высоких вершин в иерархии Русской Православной Церкви — он стал митрополитом Московским[212]. Но это случилось много позже предпринятых им, еще женатым священником Иоанном, первых миссионерских путешествий. Отец Иоанн обладал редким по остроте умом и умел многое делать своими руками — прекрасное сочетание для миссионера, жизнь которого не устроена и полна неожиданностей. Не чувствуя в себе особой склонности к миссионерству, он поначалу отказался от предложения возглавить миссию на Алеутские острова, сославшись на семейные обстоятельства. Но, вероятно, положение, в котором оказались оставшиеся без духовного окормления новокрещенные алеуты (о чем поведал ему возвратившийся оттуда путешественник), тронуло сердце о. Иоанна. Он изменил свое решение и отправился в путь. Четырнадцать месяцев добирался он со своей семьей до места будущего служения. По прибытии они не обнаружили ни храма, ни даже жилища для себя. Все это миссионер должен был построить сам.
Изучая алеутский язык, отец Иоанн не только преуспел в преодолении трудностей, связанных, в частности, с произношением гортанных звуков, но и составил алеутский алфавит. Одной из книг, которые он позже написал на алеутском языке, была «Указание пути к Царствию Небесному», впоследствии переведенная на русский язык и с 1839 по 1885 год издававшаяся 46 раз[213]. Прот. Евгений Смирнов утверждает, что книга эта ходила в десятках тысяч экземпляров среди простого народа[214]. Такая ее популярность является очень хорошей иллюстрацией часто повторяемой истины о том, что внешние миссии способствуют улучшению внутрицерковной ситуации[215].
|
|
|
Отец Иоанн оказался незаурядным миссионером. Он выстроил не только храм, но и школу, где обучал детей, пользуясь им самим же составленными учебниками. Для того чтобы иметь возможность посещать другие острова Алеутской гряды, он выучился плаванию на каяке. Позже он отправился на материковую часть Аляски, где добился поразительных успехов в проповеди Евангелия племенам, никогда ранее не видевшим европейцев.
Вернувшись через пятнадцать лет в Санкт-Петербург, чтобы представить в Святейший Синод стратегический план миссионерских мероприятий, отец Иоанн нашел высокое признание со стороны высших церковных властей. Во время пребывания в Санкт-Петербурге он получил известие о том, что в Иркутске умерла его жена. Спустя некоторое время он принял монашеский постриг с именем Иннокентий. В 1840 году он был рукоположен в епископа Камчатского, Курильских и Алеутских островов. Позже в его административное подчинение вошел Якутский округ, а еще позже — русские провинции Сибири. Не довольствуясь руководством делами из архиерейской резиденции, владыка Иннокентий изъездил вдоль и поперек свою широко простиравшуюся епархию. Он трижды менял местоположение резиденции для лучшего наблюдения за вверенной ему территорией и теми местами, где он считал необходимым образовать миссии[216].
|
|
|
Есть очень много общего у о. Иоанна Вениаминова, отправившегося в 1823 году к алеутам, и его современника св. Макария Глухарева, в 1828 году прибывшего на Алтай. Обоих отличало ревностное отношение к обращению непросвещенных в свою веру; как и св. Макарий Глухарев, отец Иоанн приступал к крещению после длительного периода оглашения. Оба предпочитали проповедовать на языке обращаемого народа; наиболее поразительные результаты этого являют собой письменные труды преосв. Иннокентия на алеутском языке. Оба были озабочены тем, чтобы миссионерство стало делом всей Церкви. Святому Макарию не довелось увидеть плоды своих мечтаний. Святой Иннокентий в 1870 году основал Православное Миссионерское Общество, которое занималось созданием фонда для поддержки миссий, строительства и содержания учебных и благотворительных учреждений. Административных функций, как это было в западных Церквах, данное Общество не осуществляло. Святой Митрополит Иннокентий умер в 1879 году после многотрудной жизни во славу Христа и Церкви[217].
|
|
|
Глава 5
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ
ВОСТОЧНОАЗИАТСКИЕ МИССИИ
МИССИЯ В ЯПОНИИ
До сих пор мы рассматривали те русские миссии, которые осуществляли свою деятельность на территории России[218]. Новая история русской миссии за рубежом открывается прибытием в 1861 году в Японию в качестве настоятеля храма при русском консульстве в Хакодате иеромонаха Николая Касаткина (1836–1912)[219]. Отец Николай, человек глубоко религиозный, уже в детстве мечтал о проповеднической деятельности[220]. Его желание проповедовать Евангелие непросвещенным усилилось еще более после знакомства со св. Иннокентием (тогда еп. Камчатским), который посоветовал ему вплотную заняться изучением японского языка[221]. Служебные обязанности в консульстве оставляли о. Николаю достаточно времени для занятий языком. Так прошли первые годы в Японии.
Стимулом и удобным случаем для начала миссионерской деятельности послужило столкновение о. Николая с крайне националистически настроенным японцем по имени Савабе. Самурай Савабе был членом группы военных, в чью задачу входило изгнание из Японии всех иностранцев. Савабе счел о. Николая представителем агрессивной политической силы, а посему своим личным заклятым врагом. Поскольку он полагал, что религия этого священника более, чем что-либо другое, способна нанести вред его стране, Савабе задумал вовлечь о. Николая в дискуссию, а затем убить его, если не удастся одержать в споре верх.
|
|
|
Оторопев от спокойной готовности о. Николая завязать знакомство с человеком, настроенным столь недружелюбно и даже агрессивно, Савабе согласился выслушать изложение христианского учения. Самурай внимал рассказу молодого иеромонаха, говорившего о Создателе вселенной, со всё возрастающим интересом[222]. Пораженный услышанным, он пожелал узнать больше и устроил вторую встречу со священником. Так начался процесс, завершившийся обращением Савабе. Не делая тайны из своих новых убеждений, Савабе рассказал о христианской вере друзьям. Кое-кто из друзей упрекнул его за то, что он подпал под влияние иностранца, но один врач, по имени Сакай, стал подробно расспрашивать о новой религии, задавая вопросы, на которые сам Савабе не всегда мог ответить. В таких случаях он обращался за помощью к о. Николаю. Наконец, сам Сакай решил встретиться со священником. А потом еще один японец, по имени Урано, стал приходить к о. Николаю за наставлениями.
В то время для японца даже проявление интереса к христианству, не говоря уже об обращении, было противозаконным. Правда, эти жестокие законы не применялись на практике, пока в Хакодате, сопровождаемый слухами о готовящихся гонениях, не появился новый чиновник. С его назначением любопытствующие мгновенно рассеялись, а троим искренне заинтересованным в христианстве пришлось серьезно подумать о том, как скорее покинуть город. Перед бегством они решили принять крещение и апрельской ночью 1868 года пробрались в дом о. Николая. Все было приготовлено, отец Николай позаботился об охране дома и крестил беглецов в ту же ночь. Они были первыми японцами, принявшими Православие. В соответствии с православной традицией крещаемые получили христианские имена, так что теперь это были Павел Савабе, Иоанн Сакай и Иаков Урано. После совершения таинства они направились к ожидавшей их лодке и, переждав ненастье, покинули Хакодате. Вскоре Савабе вернулся, поскольку так и не смог отыскать места, где можно было скрываться, не подвергая опасности помогавших ему людей. К тому времени обстановка в стране осложнилась и внимание властей переключилось с закона о запрещении христианства на более насущные проблемы.
Из бесед с чиновниками[223], которых о. Николай обучал русскому языку, он узнал, что в Японии назревают перемены в отношении к христианству и понял, что настает время, когда можно будет открыть постоянную православную миссию. Попросив об отпуске, он отправился в Россию, чтобы лично изложить свои планы в Святейшем Синоде и заручиться поддержкой друзей. Представленный им план говорит о его глубокой убежденности в том, что активными проповедниками в нехристианской стране должны быть новообращенные из местного населения. Именно этот принцип, как и личные качества самого о. Николая, обеспечили в будущем успех деятельности Миссии в Японии. Как была организована работа миссионеров, видно из правил, написанных о. Николаем[224].
Проповедники объединяются в Совет.
Обучение основам христианства других людей должно происходить параллельно с углублением собственных знаний.
Собрания должны быть двух видов. На одних проповедники вместе с теми, кто уже знаком с основными догматами, но желал бы обучаться дальше, встречаются для чтения и толкования Нового Завета. Такие собрания должны проходить два раза в неделю; проводят их по очереди сами проповедники. Собрания нельзя пропускать. Отсутствовавший по уважительной причине обязан до следующей встречи узнать у кого-либо о пройденном материале.
Второй вид собраний учреждается для тех, кто только начинает изучать основы христианства независимо от пола и возраста. На таких встречах проповедники разъясняют новичкам Символ веры, молитву Господню и Десять заповедей. Частота этих собраний — такая же, два раза в неделю. Проповедники делят обучающихся на группы. Если по какой-либо причине человек не смог присутствовать на собрании, проповедник идет к нему домой, чтобы пересказать содержание пройденного материала, или просит сделать это кого-либо из членов его семьи.
На собрании во время разбора нового материала не должны вестись дискуссии, хотя любой может задавать вопросы в случае каких-либо неясностей.
Кроме проведения собраний, проповедники обязаны ежедневно обходить город с целью привлечения новых членов. Если среди заинтересовавшихся окажутся люди, которые по той или иной причине не могут приходить на собрания, проповедники обязаны посещать их на дому с целью разъяснения Символа веры, молитвы Господней и Десяти заповедей. Это нужно считать задачей первостепенной важности, обязательной для исполнения даже в тех случаях, когда из-за недостатка времени проповедник сам вынужден пропускать собрания, на которых читается Новый Завет.
Люди, хорошо усвоившие Символ веры, молитву Господню и Десять заповедей и достаточно твердые в вере, должны быть представлены священнику для крещения.
Если после занятий что-либо осталось непонятным, следует обратиться за разъяснением к священнику и в случае особой важности материала занести разъяснение в специальную записную книжку.
По воскресным дням Совет проповедников собирается в доме священника с докладом о проделанной за прошедшую неделю работе и с обсуждением плана работы на предстоящую неделю. Эти планы должны быть занесены проповедниками в их записные книжки.
Необходимо регистрировать крещения, рождения, браки и смерти.
За ведение приходно-расходного журнала, обязательного к заполнению, отвечает лицо, избранное Советом.
Собранные деньги в первую очередь используются в целях распространения христианства.
При наличии достаточной суммы одного из молодых людей обучают русскому языку и направляют в русскую духовную школу. По завершении учебы он возвращается в Японию, где должен основать школу для изучения христианских дисциплин. В его обязанности входит также перевод религиозной литературы. При наличии дополнительных средств на обучение еще одного молодого человека направляют в русское медицинское училище, по возвращении из которого он должен основать больницу и медицинскую школу.
Когда число крещеных верующих достигнет пятисот, один из проповедников избирается для поездки в Россию для рукоположения в священники. В дальнейшем из каждых следующих пятисот новообращенных будет отбираться один с целью рукоположения в сан священника. Когда число верующих достигнет пяти тысяч, будет послано прошение о поставлении епископа.
Проповедники, отправляющиеся с просветительной целью в провинции, должны неуклонно следовать настоящим правилам.
Следует отметить два принципиальных момента, обеспечившие в дальнейшем успех миссии о. Николая. Первый заключается в активном привлечении к делу миссии местных жителей, второй — в методе, заставляющем тех, кто сам еще не окончил курс обучения, уже обучать других.
Проповедники посвящали христианскому служению все свое время. Одной из первоочередных задач стал для о. Николая поиск средств для их материальной поддержки. Это и, как уже было сказано, необходимость получения благословения священноначалия побудило его поехать в Россию.
Всю организационную работу вел в отсутствие о. Николая Павел Савабе. Он делил кров с людьми, заинтересовавшимися Православием, и вместе с ними постигал основы христианского учения. Поначалу интерес многих был связан с надеждами на то, что новая религия окажется полезной в деле политического обновления Японии, но постепенно христианство открывалось им, меняя их личную, внутреннюю жизнь. Еще до возвращения о. Николая эти люди разъехались по домам в разные уголки Японии, став благовестниками для близких, знакомых и незнакомых им людей.
Тем временем миссия о. Николая получила высокую оценку в России. Он отказался от предложенной ему архиерейской кафедры в Пекине и пожелал вернуться в Японию. Святейший Синод дал свое согласие и одобрил представленные о. Николаем планы миссионерской работы. Получил он материальную помощь и от многих частных благотворителей, причем некоторые из них даже не оставили своих имен. Так, купец, пожертвовавший десять тысяч рублей, на вопрос о. Николая об имени ответил: «Бог знает…»[225]
История становления Миссии описывается так подробно потому, что она иллюстрирует принципы работы, заложенные еще до формирования официальной православной миссии в Японии. Ведь до возвращения о. Николая в Японию в феврале 1871 года православной миссии, как таковой, там не существовало. А средства, на которые осуществлялась вся подготовка к ее открытию, состояли из настоятельского жалованья о. Николая и денег, собранных новообращенными. Ради живших с ним людей, нуждавшихся в средствах к существованию, Павел Савабе пошел даже на такую великую жертву, как продажа своего меча — предмета священного поклонения самурая. Кроме того, успех в работе обеспечивался энтузиазмом самих новообращенных, которые, не успев еще усвоить многого в христианском учении, охотно и неустанно делились с другими уже полученными знаниями. Наверное, промыслительным образом само неспокойное время способствовало открытости людских душ к новым идеям. Евангелизация Японии с самого начала стала делом самих японцев. Эта национальная самостоятельность новорожденной Японской Православной Церкви присуща ей на протяжении всей ее истории.
Вокруг о. Николая вскоре после его возвращения сплотилась группа катехизаторов. Некоторые из них прежде занимались у Савабе. После того как часть из них получила крещение, трое вернулись к себе на родину, в Сендай, в качестве проповедников. Их веру и рвение характеризует тот факт, что они отправились, совершенно не позаботившись о хлебе насущном. Не желая никого обременять, они предпочли зарабатывать на жизнь собственным трудом.
В начале 1872 года, прислушавшись к совету Савабе, который считал Хакодате слишком провинциальным, чтобы обеспечить Миссии общенациональный характер, о. Николай отправился в Токио. Это путешествие обернулось большими изменениями в жизни Миссии. Неожиданно о. Николаю удалось приобрести участок земли на склоне холма, с которого открывался панорамный вид на Токио. На этой земле, официально принадлежавшей русскому консульству, о. Николай построил школу и продолжил работу, начатую в Хакодате. Здесь же чуть позже он выстроил собор Воскресения Христова, который японцы называли «Николай-До» («Дом Николая»)[226].
Жизнь Миссии не была безмятежной. Верующих бросали в тюрьмы; за решеткой оказались и Савабе с Сакаем[227]. Их первое тюремное заключение длилось около двух месяцев. Позже Сакай снова был арестован. Как это часто бывает, повод для ареста не был связан с истинной причиной — принадлежностью к христианству. Однако властям пришлось выпустить его, так как в заключении Сакай стал активно проповедовать слово Божие своим сокамерникам. «Держать его в тюрьме было почти равносильно помещению туда христианского священника»[228]. Официальные притеснения прекратились с выходом в свет декрета от 10 февраля 1873 года, отменяющего антихристианские законоположения.
Вскоре из-за быстрого роста числа православных японцев стала ощущаться нехватка духовенства, которое могло бы руководить церковной жизнью. Отец Николай обратился к традиции Православной Церкви, предусматривающей представительство мирян на церковных соборах[229]. Раз в два года Святейший Синод встречался с представителями каждой общины и выносил решения по отдельным конгрегациям и по Японской Церкви в целом.
Первым православным священником из японцев стал Савабе, а диаконом — Сакай. Рукополагал их русский епископ, посетивший Японию в 1875 году. Еще пятеро проповедников были рукоположены в 1878 году; для этого им пришлось совершить поездку во Владивосток. Число японских священников постоянно росло. В 1883 году их было одиннадцать, а в 1890 — восемнадцать.
После начала Русско-японской войны ставший к тому времени епископом владыка Николай должен был принять непростое решение: оставаться в Японии или вернуться в Россию. Двое священников, входивших в Русскую дипломатическую миссию и помогавших владыке Николаю в его миссионерской работе, вернулись домой. На Совете, созванном владыкой, руководители и сотрудники Миссии попросили его остаться. Приняв решение не уезжать, владыка Николай оставался в Японии все время, пока шла война, хотя ему пришлось отказаться от участия в общественных богослужениях, так как в православной литургии содержатся моления за народ и воинство[230], а он, будучи гражданином России, не мог молиться о поражении в войне своей страны[231].
Церковные дела были сильно затруднены войной. Но в то же время японским священникам предоставилась уникальная возможность помогать своим собратьям по вере — русским военнопленным.
В Японии их было тогда 73 тысячи, и Японская Православная Церковь делала все, чтобы удовлетворять их духовные нужды. Из чувства благодарности русские выстроили в Японии несколько часовен.
В годы войны владыка Николай продолжал работу по переводу христианской литературы на японский язык[232].
В 1906 году он был награжден титулом архиепископа. В 1911 году владыка торжественно отпраздновал полувековой юбилей своей миссионерской деятельности. К моменту его кончины 16 февраля 1912 года в Японской Православной Церкви насчитывалось 33 017 членов, объединенных в 266 общин; 35 японских священников; 22 диакона и 106 катехизаторов.
Не только православными авторами были отмечены и признаны заслуги владыки Николая. Епископ Епископальной Церкви Такер назвал его «выдающимся миссионером XIX века»[233]. Ричард Драммонд подытоживает деятельность этого человека следующими словами:
«Жизнь и плоды трудов владыки Николая заставляют нас признать в нем одного из величайших миссионеров современности. В соответствии с православной традицией он глубоко уважал язык и культурные традиции народа, которому проповедовал. Он уважал людей и лично был к ним привязан. Владыка пошел дальше православной традиции, до небывалых пределов расширив и укрепив независимость своей деятельности от политической конъюнктуры и интересов внешней политики своей страны. Его апостольское служение было далеко от всяческой злободневности; он был в своем неповторимом роде апостолом мира среди людей. Его метод евангелизации был сосредоточен на семье, и он особо подчеркивал важность воспитания служителей Церкви из местного населения и сохранения национальной самобытности, хотя часто напоминал, что Церковь есть отражение Царствия Божия на земле»[234].
Сам владыка Николай, а с ним и весь клир могли бы служить примером евангельской нищеты. Это сказалось на социальном составе их паствы: большинство обращенных принадлежали к беднейшим слоям. До тех пор пока Миссия получала поддержку из России, бедность верующих не сказывалась на состоянии Церкви, а, наоборот, скорее способствовала росту числа ее членов[235]. Однако, когда русская революция лишила миссию ее фонда, невозможность компенсировать потерянные средства за счет помощи японцев дала о себе знать. Пришлось закрыть семинарию и учебные заведения, а клир значительно сократить.
Японская Православная Церковь продолжала свидетельствовать Православие. Собор Воскресения Христова был разрушен землетрясением в 1923 году, но благодаря пожертвованиям японцев его удалось восстановить. К проблемам, связанным с землетрясением, добавились политические дрязги, вылившиеся во всё возрастающее давление на Церковь. Вовлеченная японским правительством в разработку новой Конституции Церковь была вынуждена в 1940 году объявить о своей самостоятельности. После Второй мировой войны возвращению в лоно Московского Патриархата Церковь предпочла юридическое подчинение Северо-Американской Митрополии[236]. Однако, когда Северо-Американской Митрополии был дарован статус автокефалии (позже вместе с некоторыми приходами других юрисдикций она стала Православной Церковью Америки)[237], Японская Православная Церковь вернула себе статус автономии под юрисдикцией Московского Патриархата[238].
МИССИЯ В КИТАЕ
Необычно начиналась жизнь Православия в Китае[239]. В 1683 году группа русских землепроходцев была захвачена в плен в пограничном районе Сибири, бывшем предметом споров между Россией и Китаем. Доставленные в Пекин в качестве пленников, они оказались в императорской гвардии, где им была выделена для охраны часть городской стены. В группу пленников входил и о. Максим Леонтьев, приходский священник крепости Албазин. Русским было позволено отправлять свои религиозные обряды, причем для использования в качестве церкви император выделил им буддийский храм. Число русских возросло в 1686 году, когда крепость Албазин сдалась китайцам и некоторые из ее защитников-казаков, захваченных в плен, поступили на службу к китайскому императору. Казаки женились на китаянках и скоро «денационализировались», оставаясь, впрочем, православными. С русскими в Китай пришло христианство[240]. В 1692 году несколько китайцев приняли крещение, один из них был в сане мандарина[241].
Петр Великий был весьма заинтересован в распространении Православия в Китае и для этой цели предложил отправить туда русскую делегацию. Следует заметить при этом, что китайцы были не настолько готовы принять русских, насколько Петр — послать их туда. Остается только догадываться, религиозными или политическими соображениями руководствовался Петр I в этом вопросе[242]. Китайцы отнесли членов русской миссии к числу государственных служащих Китая, поскольку те исполняли обязанности капелланов по отношению к лицам православного происхождения, состоящим на службе в императорской гвардии. Это положение, при котором все миссионеры считались китайскими служащими, продолжалось до 1737 года. И далее, вплоть до 1858 года, Миссия пользовалась поддержкой китайского правительства[243].
Изначально религиозная деятельность русских заключалась в окормлении албазинских поселенцев. Кроме этого, члены Миссии были заняты изучением восточных языков. «Собственно миссионерской деятельности на практике не осуществлялось… В течение двух столетий Православная миссия в Пекине ограничивалась научными исследованиями и разработками»[244].
Возрождение миссионерской активности началось в 1858 году, когда дипломатический корпус отделился от Миссии. Монах Исаия Поликин сумел организовать православный приход в Дун-Динане. Он очень много сил отдавал подготовке китайского духовенства, но дело продвигалось крайне медленно. До 1884 года в Китае не было ни одного священника-китайца. Опыт этой Миссии, более известной своими учеными-востоковедами и их трудами, явился хорошим уроком для современной православной миссиологии. Как замечает преосв. Анастасий Яннулатос, «все факты говорят о том, что одной только, даже серьезной, теоретической основы, подкрепленной хорошим образованием и благими намерениями, недостаточно для уверенного и плодотворного функционирования миссии… Православные не сумели использовать благоприятные обстоятельства, которые способствовали распространению веры»[245].
Характер миссионерской работы изменился с прибытием о. Иннокентия Фигуровского. Он успешно справился с четырьмя стоявшими перед ним задачами. Во-первых, с помощью катехизации и с каждым разом все более наполненной богословским содержанием проповеди следовало углубить знания китайских христиан. Во-вторых, особое внимание нужно было уделить молодежи, и в частности усовершенствовать школьную систему. В-третьих, стояла задача наладить печатное дело. Первой продукцией вновь созданной типографии стал русско-китайский словарь. Четвертая задача заключалась в расширении общественной деятельности и открытии новых миссионерских пунктов. Однако почти все усилия о. Иннокентия пошли насмарку во время печально известного боксерского восстания. Все храмы, кроме одного, были сожжены, типография и библиотека разгромлены. Среди пострадавших оказались все христианские конфессии, представленные в Китае, но наибольшие потери понесло Православие[246].
После восстания ставший к тому времени епископом владыка Иннокентий приступил к восстановительным работам. Начать их позволили деньги, полученные в качестве компенсации за понесенные потери. Владыка Иннокентий во многом был миссионером-новатором. Чтобы иметь возможность обеспечивать духовные потребности верующих в Маньчжурии, число которых достигало восьмидесяти тысяч (большинство их работало на строительстве железной дороги), он переоборудовал несколько железнодорожных вагонов под часовни и школьные классы. Это стало возможным благодаря тому, что пятнадцать из тридцати четырех его работников были ремесленниками и техниками[247]. Найденные подходы оказались эффективными. «Русская Церковь начала с поразительной быстротой набирать силу в первые годы XX века. Но, если сравнивать ее положение с положением римо-католиков и протестантов, она, конечно же, оставалась в очевидном количественном меньшинстве»[248].
Русская революция неоднозначно сказалась на жизни Русской миссии в Китае. С одной стороны, был отрезан путь пополнения фондов, из-за чего пришлось закрыть множество миссионерских пунктов. С другой стороны, иммиграция русских белогвардейцев прибавила количество верующих, чем несколько усилила православный потенциал в Китае. Большинство русских осели в Маньчжурии. Харбинская епархия стала центром Православия и оставалась им даже во время японской оккупации[249]. В Харбине были открыты Православный университет и Духовная семинария. Примечателен тот факт, что при общей активизации православной жизни эмигранты из России не столько оживляли, сколько подавляли деятельность Миссии. Преосвященный Анастасий Яннулатос предполагает несколько причин такого обстоятельства: 1) нежелание заниматься прозелитизмом в чужой стране; 2) отсутствие времени у духовенства, поглощенного заботами о нуждах беженцев; 3) недостаток миссионерского сознания, ведущий к формированию жизнеощущения жителей гетто[250].
Православная Церковь продолжала существовать в Китае, несмотря на проблемы, связанные со Второй мировой войной и завоеванием страны коммунистами. В 1950 году в Православной Церкви Китая появился первый епископ китайского происхождения, а в 1957 году Церковь получила автономию. Согласно цифрам, опубликованным в 1961 году, в Китае насчитывалось около двадцати тысяч православных верующих[251]. Однако после движения хунвейбинов осенью 1966 года, направленного на закрытие всех действующих культовых учреждений, в настоящее время положение Православной Церкви в Китае остается неопределенным. Православная Церковь, несмотря на ее связи с Россией, пострадала не меньше, чем другие христианские Церкви[252].
МИССИЯ В КОРЕЕ
Миссионерская деятельность Православной Церкви в Корее началась намного позже, чем в странах, о которых мы уже писали. В конце XIX века несколько корейских эмигрантов в России приняли православное крещение[253]. Чтобы обеспечить надлежащее духовное окормление этих православных корейцев, возвратившихся в свою страну, а также ради дальнейшего развития Православия в среде корейцев в июле 1897 года было принято решение об основании Миссии[254]. Корейское правительство не дало разрешения русским миссионерам, посланным Святейшим Синодом, на въезд в Корею[255]. В течение двух лет они ждали разрешения в пограничном городе Новокиевске и, не дождавшись, вернулись в Санкт-Петербург[256]. Когда в 1900 году после долгих переговоров визы наконец были выданы, первые миссионеры прибыли в Корею.
Глава миссии архимандрит Хрисанф Щетковский очень много работал с православными корейцами, которые в течение долгого времени не получали святого Причастия. На этом поприще, как и в деле проповедничества, он столкнулся с необходимостью перевода на корейский язык литургии, катехизиса и ежедневных молитв. Владыка обратился за помощью к главе Китайской миссии, известной своими трудами по переводам, о. Иннокентию Фи-гуровскому. Но вспыхнувшее боксерское восстание, сопровождавшееся мученичеством христиан-китайцев и разгромом православной библиотеки, положило конец надеждам на эту помощь. Пришлось оставить мысль о работе над переводами и направить усилия на решение других миссионерских задач, таких, например, как открытие школы[257].
Русско-японская война полностью свернула деятельность Миссии. Корея не могла оставаться нейтральной, и люди русской национальности, включая миссионеров, были вынуждены покинуть страну. После войны миссия возобновила деятельность под руководством нового главы — архимандрита Павла Ивановского. Шесть лет его руководства Миссией оказались самыми плодотворными. Было переведено множество книг, в том числе вся богослужебная литература. Под его началом первый кореец был рукоположен в священники. Миссия продолжала свою работу под руководством других лиц вплоть до русской революции, после чего, так же как это случилось с уже рассмотренными нами иностранными миссиями, ее развитие остановилось.
Впоследствии Корейская Церковь оказалась под юрисдикцией Японской епархии. Из-за превратностей истории Кореи Православная Церковь прошла через многие испытания. Во время гражданской войны она осталась совершенно без пастырского окормления, так как корейский священник о. Алексий Ким был схвачен и изгнан из страны. Это событие едва не привело к гибели всей Корейской Церкви. Однако с помощью греческих священников, сопровождавших греческие экспедиционные войска, «посланные Божественным Провидением в самый трудный и критический момент», она смогла выжить[258]. Вот еще один пример, демонстрирующий помощь православных своим иностранным собратьям в трудной ситуации. В настоящее время в Корее имеется небольшая православная община. Несколько молодых корейцев обучались в Афинах; священник прихода в Сеуле о. Даниил На — выпускник Богословской школы Св. Креста в Массачусетсе, он предоставил нам материалы для этой статьи[259].
Глава 6
ПРАВОСЛАВНЫЕ МИССИИ СЕГОДНЯ
ПРАВОСЛАВНАЯ ДИАСПОРА
После революции 1917 г. и вплоть до начала 1960-х годов организованная миссионерская деятельность Православной Церковью практически не осуществлялась[260]. Однако нельзя утверждать, что Православие не распространялось в течение этого периода. Как раз, напротив, XX век стал свидетелем грандиозной в географическом отношении территориальной экспансии Православной Церкви. Но расселение по всему свету православных верующих и, как следствие, строительство повсюду православных храмов не было делом рук миссионеров. Православные храмы появлялись следом за верующими и служили нуждам иммигрантов. Язык богослужения определялся их (греков, русских, сербов и т. д.) национальностью[261]. Организованных усилий для распространения Православия никто не прилагал. Церковь была для переселенцев не только местом духовного окормления, но и родным уголком, средоточием социальной и культурной жизни[262].
Неудивительно, что языковая и культурная обособленность делала Церковь диаспоры Церковью иммигрантов и их потомков. В дополнение к этнической замкнутости материальное состояние иммигрантских приходов не позволяло вести миссионерскую работу, а социальное положение православных удерживало окружающих от желания следовать их примеру[263]. С течением времени социальный статус и материальное положение Православной Церкви улучшились, однако этническое самосознание православной диаспоры осталось весомым фактором, с которым нельзя не считаться и сегодня. Проблема создания неэтнического Православия, способного приспосабливаться к жизни в диаспоре, не относится к разряду легкоразрешимых[264].
Именно этноцентричность, столь характерная для Православия, особенно в диаспоре, где всегда есть условия для евангельского свидетельства[265], создала мнение, что Православная Церковь совершенно равнодушна к миссионерству. Сами православные богословы обычно признают, что православные верующие производят впечатление людей, не желающих ввязываться в вопросы, связанные с миссионерством[266].
Поэтому, когда в какой-то части Православной Церкви вдруг оживляется интерес к миссионерству, возникает множество вопросов, как внутренних, так и внешних. Деятельность Афинского межправославного центра, направленная на учреждение внешних миссий, была встречена скептически и даже враждебно[267]. Миссионерство среди неправославных на землях диаспоры казалось противникам Центра достаточно трудным делом, а миссии за границей и вовсе признавались невозможными.
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦEPKOBb АФРИКИ
Оживление миссионерской активности и учреждение миссионерской программы в Греческой Церкви и в Греческой Православной Архиепископии Северной и Южной Америки непосредственно связаны с таким явлением, как Независимая Церковь Африки. Об истории Православной Церкви Африки можно узнать из нескольких источников[268]. Ее происхождение, как утверждает Вальберт Бюльманн[269], не является результатом деятельности греческих православных миссий. Скорее можно говорить о консолидации трех разрозненных групп под харизматическим началом[270]. Объединившись, эти группы обратились к Патриарху Александрийскому и Всей Африки с просьбой об официальном признании. Хотя это было сделано в 1945 году, никаких действий по учреждению епископата не предпринималось[271] вплоть до 1958 года, когда Патриарх Александрийский назначил туда митрополита. И даже митрополит пребывал там не постоянно — его резиденцией оставался Египет[272]. Д. Е. Вентинк, специализирующийся на Православной Церкви Восточной Африки, пишет:
«С 1959 года Патриарх Александрийский взял на себя прямое руководство Греческой Православной Церковью Африки. Вместе с тем кажется неправомерным говорить о греческой православной миссии в Восточной Африке. Православное сообщество возникло в недрах самого Африканского континента. Случилось так, что митрополит рукоположил нескольких африканцев в священнический сан; кроме того, в нескольких местах с помощью Греческой Православной Церкви были выстроены храмы… но в целом Православные Церкви Африки полагаются по большей части на самих себя»[273].
Этот комментарий был сделан в 1968 году. В последующие годы Церквам Восточной Африки оказывалась более серьезная поддержка. Ситуация в них не всегда была гладкой. Тогда как другие Церкви, основанные стараниями миссионеров, со временем освобождались от внешнего контроля, эта Церковь, взращенная верой самих африканцев и в начале своей истории обладавшая полной самостоятельностью, впоследствии подпала под юрисдикцию греческого Патриарха[274]. Давид Баррет сообщает о конфликтах с греческими миссионерами, приезжавшими для оказания помощи этой Церкви[275]. Возникали также разногласия по вопросу учреждения африканского епископата. Страдала Церковь и от внутренних проблем. Испытывая нужду в образованных священниках и преподавателях, она отправляла своих служителей учиться за границу. По возвращении они часто конфликтовали с теми, кто оставался на родине[276].
Несмотря на происхождение, проблемы и внутренние конфликты, Православная Церковь Восточной Африки[277] в значительной мере ответственна за миссионерское обновление Греческой Православной Церкви. Процитируем еще раз Вентинка:
«Визит в Грецию в 1959 году Спартаса (Спартас, или в миру Рубен Мукаса, был основателем Православия в Уганде) вызвал цепную реакцию в Греческой Православной Церкви — Церковь активизировалась в ответ на настойчивую просьбу прислать в Африку греческих христиан. Спартас призвал православных к учреждению миссии, и после его визита поиски путей усиления роли миссии в Православии получили дополнительный импульс. Результатом стало образование нескольких, преимущественно молодежных, групп молитвенной и материальной поддержки, а также возрождение живого отношения к миссии в христианской Церкви в целом»[278].
Деятельность в Восточной Африке стимулировала активность не только Греческой Церкви, но и Греческой Православной Архиепископии Северной и Южной Америки. В 1965 году Теодор Нанкиамас обратился к семидесяти пяти греческим приходам в Соединенных Штатах с просьбой оказать поддержку тем, кто работал в Уганде[279]. Помимо посещения африканцами Греции и Соединенных Штатов, осуществлялись рабочие поездки греков в Восточную Африку. Отчеты об этих экспедициях сделали многое для пробуждения миссионерского сознания в традиционных Православных Церквах[280].
Миссионеры из Греции и Соединенных Штатов отправились на помощь африканским православным[281]. И хотя по большей части эта помощь выражалась в денежных пожертвованиях и в обеспечении заграничного образования, нет никаких сомнений в том, что связь со Вселенским Православием весьма благотворно повлияла на Православие Африки[282].
Этот эпизод истории можно было бы охарактеризовать как тот случай, когда активным началом является не Церковь, посылающая миссионеров, а сам объект миссионерства. С момента основания Православной Церкви Африки Спартас сам добивался признания и помощи со стороны других Православных Церквей[283]. Причем это никогда не связывалось с потерей собственной независимости. Суверенитет Церкви заложен в Устав Церкви Кении: «Греческая Православная Церковь Африки управляется африканцами под присмотром и водительством Святого Духа, через духовную, физическую и братскую помощь Святейшего Патриаршего Престола Александрийского в Египте. Это абсолютно независимая во всех своих внутренних делах и вопросах Церковь»[284].
Статус и точные размеры Православной Церкви Африки 1980-х годов с трудом поддаются оценкам. В материалах о Православной Церкви Уганды, опубликованных в 1980 году, нет никакой статистики[285]. Норман Хорнер в 1975 году докладывал, что количество православных африканцев в Кении может быть оценено от семидесяти до двухсот пятидесяти тысяч, хотя подчеркивал, что наблюдатели склоняются в сторону большего числа[286]. По его подсчетам, православная община в Уганде насчитывает тридцать тысяч, а количество верующих в Танзании едва ли превосходит сто тысяч человек[287].
Тогда, в 1984 году, в Танзании даже не было священника. Православная Церковь Кении пережила трудный период, отмеченный конфликтом между викарным епископом Артуром Гатуной и греческим архиепископом, назначенным в Восточно-Африканскую епархию Патриархом Александрийским. Одним из источников напряженности было подозрение кенийцев в усилении контроля, осуществляемого Грецией над их Церковью.
Надежды на улучшение ситуации принесло назначение в 1982 году преосв. Анастасия Яннулатоса правящим митрополитом Восточно-Африканской епархии. Вдохновитель и организатор православного миссионерского движения, владыка Анастасий обладает тонким чутьем в отношении способов исцеления и возрождения Церкви Кении. Сразу после назначения он открыл семинарию в Найроби. Средства на ее строительство архиепископ Макариос предоставил еще в 1971 году, во время своего визита в Кению. Тогда же было выстроено здание, которое оставалось незанятым в течение нескольких лет. При директорате профессора Эндрю Тиллиридеса в 1983 году семинария приняла в первый класс первых двенадцать студентов[288].
Проблемы, стоящие перед Православной Церковью Африки, отражают исторический фон, на котором они возникли, и те реальности — политические, социальные и экономические, с которыми приходится считаться современной Африке. Возможно, самым обнадеживающим обстоятельством для Вселенского Православия является то упорство, которое проявляют Церкви Африки в своей приверженности Православию.
Учитывая историю становления Церкви и ее сегодняшнюю структуру, с собственной, африканской, иерархией[289], невозможно утверждать, что эта Церковь является продуктом миссионерства в том смысле, в каком говорилось о других Православных Церквах. Тем не менее опыт этой Церкви помогает православным миссиологам представить сегодняшнюю ситуацию[290] и дать оценку месту святоотеческой миссиологии в ней. Нужды африканского Православия являются живым напоминанием православному верующему, что миссия — это такая же реальность нашего времени, как любое происходящее на наших глазах событие. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что Православные Церкви, осуществляющие помощь Африке, получили больше, чем смогли дать, в смысле обновления собственного духовного видения мира.
Глава 7
ЦЕЛЬ МИССИИ
Со времен первой христианской общины и до сегодняшнего дня «миссия — непреложная составляющая жизни Церкви»[291]. Но в истории ранней Церкви не было серьезных богословских дискуссий о природе и характере миссионерской задачи. Как отмечает Дж. X. Бавинк, нет ничего необычного в том, чтобы заниматься деятельностью, которая является очевидной составляющей естественного хода событий[292]. Так и происходило с миссионерской экспансией Церкви. Размышлений на эту тему не было до тех пор, пока не возникли обстоятельства, препятствующие данной деятельности.
Рассуждения Бавинка приложимы также к Православной Церкви. В богословии миссии очевиден недостаток научности. Вначале просвещение неверующих Евангелием не очень-то нуждалось в богословском оправдании. Тем не менее, как мы уже выяснили, Православная Церковь имеет богатую историю миссионерства. Серьезное богословское обоснование миссионерскому призванию Церкви было дано в святоотеческий период[293]. Святой Иоанн Златоуст — один из святых отцов, словом и делом активно поддерживавших миссионерское просвещение неверующих[294]. Деятельность стратегов русского миссионерства, рассмотренная выше, демонстрирует то, что творческая мысль, посвященная миссионерскому призванию, всегда присутствовала в Православной Церкви.
Все эти богословские размышления принадлежат полноте православной традиции. Современные православные богословы осведомлены об этом наследии и свободно используют его, формулируя начала православного богословия миссии. Поэтому, хотя изучение святоотеческих миссий и русской миссионерской мысли и практики могло бы быть весьма плодотворным, наша задача здесь ограничивается исследованием научного подхода к миссиологии, принятого современными православными богословами. В ходе работы мы углубимся в исторические аспекты православных миссий, но целью будет оставаться изложение богословия миссии с точки зрения современного Православия.
ПРАВОСЛАВНЫЙ АСПЕКТ
В главе 1 мы уже говорили о том, что Православие не понимают на Западе. О православных обычно думают, что они представляют собой либо подобие римо-католиков, либо что-то среднее между римо-католиками и протестантами. Такое восприятие Православия Западом часто вынуждает православных выстраивать свою позицию по тому или иному вопросу так, чтобы нарочито противостоять позициям протестантов и римо-католиков. Как отмечал о. А. Шмеман, подобная позиция совсем не соответствует той, которую следовало бы занимать Православию[295]. Самобытная история Православной Церкви привела к самобытному развитию богословия.
В некоторых областях, в том числе и в миссиологии, православное богословие не развивалось систематически. Признавая недостаток систематизации, православный богослов-миссиолог высокопреосв. Анастасий Яннулатос видит решение в том, чтобы, «начав с самых общих предпосылок и принципов православного богословия, рассмотреть православную сотериологию, экклесиологию и эсхатологию в миссионерском аспекте»[296]. Таких попыток православные богословы еще не предпринимали. Выходившие в свет статьи и короткие очерки прослеживали ход развития православного богословия миссии. Однако само по себе отсутствие систематического изложения православного богословия миссии вовсе не означает, что на эту тему нечего сказать. Современными православными богословами написано достаточно для того, чтобы дать представление об основах православного богословского понимания миссии.
Именно на том, что в настоящее время пишут о миссиологии, сфокусирован главный интерес нашего исследования. Православные авторы, имеющие дело с этой темой, опираются на исторический материал о деятельности православных миссий, который мы упоминали в главах 3–5. Поэтому в их работах отражено историческое мировоззрение Церкви. А так как эти миссиологи укоренены в традиции Православия, объемлющей как историю, так и богословие, их взгляды могут служить моделью для воспроизведения православного богословия миссии. Предлагаемый план имеет ряд ограничений. Во-первых, не все аспекты предмета доступны исследованию в нужной степени, и прежде всего по причине недостатка материалов. Во-вторых (что, собственно говоря, ограничением не является), вследствие различных подходов к богословию некоторые явления рассматриваются на Востоке и на Западе под разными углами зрения. В-третьих, в соответствии с той же линией рассуждения некоторые предметы, обязательные для рассмотрения при изучении западного миссионерского богословия, в восточном вообще не затрагиваются — вместо них рассматриваются предметы, в большей степени соотносящиеся с православным пониманием миссии.
Чтобы иметь возможность сравнить западный и восточный подходы, в главах 7—10 будет дан анализ миссионерского богословия с точки зрения целей, методов и мотивации. В последующих главах мы рассмотрим богослужение в качестве метода миссии и Церковь в качестве ее действующей силы.
Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 563; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!