Отцы догматического богословия



В православном богословии существует некоторая напряженность между сторонниками двух различных богословских подходов к проблемам, стоящим сегодня перед Православием. На фоне общего согласия в том, что проникновение западных влияний необходимо ограничивать, возникает вопрос: какими должны быть ведущие философские ориентиры православного богословия? Обычно предлагается альтернатива: вернуться к эллинистическому мышлению или принять западную философскую традицию. Обе эти ориентации сильнее проявляются в русском, чем в греческом, богословии, хотя, как говорилось выше, в адрес греческого академического богословия уже высказывались обвинения в приверженности западной ориентации.

Причина, по которой новой философской ориентации придается особое значение в русской мысли, состоит в том, что западная философия явилась «родоначальницей русской «религиозной философии» XIX и XX веков»[90]. Для сторонников «концептуального» строя западной философии православная критика богословских традиций прошлого должна включать и пересмотр патристического периода. При этом, поскольку исследование и анализ будут проходить на совершенно ином уровне, чем это было в XVII веке, при митрополите Петре Могиле, нет никакой необходимости принимать всю прежнюю патристическую традицию как обязательную. В качестве примера крайнего выражения такого подхода Панайот Брациотис приводит слова болгарского протопресвитера Стефана Занкова.

Согласно о. Стефану Занкову, догматы Православной Церкви можно свести к догматам Троицы и Боговоплощения, провозглашенным Вселенскими Соборами. Догмат — это истина вероучения, предложенная Вселенским Собором и принятая всей Церковью, и только таким образом установленная истина может иметь силу догмата. Этот либеральный подход, не находящий подкрепления ни в раннехристианской, ни в византийской истории, был почти единогласно отвергнут греческими богословами, следовавшими древней традиции[91].

Термин «либеральный», как видится протопресв. Александру Шмеману, не совсем верное определение этой ориентации. Правильнее было бы подчеркнуть, что такой методологии придерживаются те, кто стремится идти, «минуя» отцов Церкви. Их усилия направлены на «новый синтез или реконструкцию», пересмотр богословия в новом «ключе». Придерживающиеся таких взглядов верят, что «особая задача и призвание русского богословия состоят в том, чтобы завершить этот пересмотр»[92].

Другая ориентация заключается в возрождении святоотеческого духа и строгой приверженности нормам эллинистической философии.

Трагедия русского богословия видится здесь отчетливо в отклонении богословской мысли от самого духа и метода святых отцов, и никакая реконструкция или новый синтез (sic!) немыслимы вне созидательного возрождения этого духа. «Направление мысли святоотеческого периода нельзя терять. Это единственное решение для богословия сегодня. Не существует ни одной современной идиомы, способной объединить Церковь»[93].

Эллинизм, таким образом, оценивается как непреходящая практическая ценность для христианской Церкви. Эллинистические категории жизненно важны для самого существования Церкви. Нельзя идти, «минуя» то, что признано основополагающим. Главный проводник этой идеи — прот. Георгий Флоровский пишет: «Русская богословская мысль должна еще пройти самую строгую школу христианского эллинизма… Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности, как вечная категория христианского существования»[94]. Точка зрения о. Георгия Флоровского находится в согласии с мнением тех греческих богословов, которые считают обязательным сегодня обращение к наследию прошлого[95]. В настоящем исследовании достаточно отметить эти тенденции и уяснить, что обе ориентации исходят из стремления сделать православное богословие приемлемым для современного мира.

Теологумены

Профессор Кармирис пишет: «Догматическое учение Православной Кафолической Церкви идентично учению Единой, Древней и неразделенной Церкви; оно в полноте своей без изменений сохранялось на протяжении веков в Православии»[96]. Непрерывное вероучительное преемство, идущее с самых древних времен, является главнейшим принципом Православной Церкви. Таким образом, православный верующий, не боясь двусмысленности, может утверждать, что «Православие — это Церковь Христова на земле»[97]. Православное вероучение, как таковое, содержит в себе все истины, необходимые для спасения. Более того, так как православное вероучение есть единство всех истин Священного Писания и Священного Предания, то оно в целом «в равной степени обязательно для всех верующих и абсолютно необходимо для спасения»[98].

Важно понять, что здесь имеется в виду. Во-первых, то, что обстоятельства появления догматов, а именно их возникновение в ответ на вызовы извне, не имеют существенного значения для их дальнейшего существования. Иначе обстоит дело с источниками. В виде реакции Православия на влияние Запада появились такие произведения, как исповедания XVII века. Они заняли свое место в православной традиции, хотя и признавались написанными в определенных исторических обстоятельствах и отражающими дух своего времени. По этой причине они используются не в качестве «главных и первичных источников православного догматического учения, а лишь как относительные, вспомогательные и второстепенные источники, притом лишь постольку, поскольку они находятся в согласии со Священным Писанием и древним, непреложным Преданием Православной Церкви. Более всего следует избегать их инославного влияния»[99].

Однако не нужно думать, что если существуют второстепенные источники, то существуют второстепенные догмы. Всеми верующими руководит полнота истины, и нет деления на необходимое и второстепенное. «Может быть только одна Церковь, основанная Господом нашим, и в этой Церкви должна исповедоваться одна-единственная вера. Эта единая Церковь — Православная Церковь; единая вера — это вся полнота православного вероучения»[100].

Утвердившись в полноте Священного Предания[101], необходимо остерегаться смешения Предания, принятого всей Церковью, с местными обычаями. Местными обычаями не должно пренебрегать: некоторые из них с течением времени получили вселенское признание. Но в то же самое время местные обычаи не являются обязательными[102].

К такому пониманию предания в отличие от Священного Предания близкое отношение имеет категория теологумена. Преосвященный Каллист (Уэр) утверждает: «Многие верования православных не составляют части единого Предания — они просто собрание теологуменов, богословских мнений. Предметом навязывания они быть не могут. Люди могут обладать полнотой единства в вере и при этом придерживаться разных точек зрения по некоторым богословским вопросам»[103].

Такое расхождение богословских мнений отчетливо видно в области миссионерской. Например, по вопросу, касающемуся возможности внешнего миссионерства Православной Церкви, один православный епископ категорично заявлял, что миссионерство в существующей ситуации немыслимо[104]. Другой епископ, напротив, настаивает на учреждении миссионерского общества для осуществления миссионерства[105]. Православные знают о миссионерских попытках своей Церкви в прошлом. Противоположные мнения возникают из-за отсутствия ясного учения о миссии в Предании. Миссия, по сути, есть часть Предания[106] (сторонники продолжения миссионерской работы основывают свою позицию на миссионерском сознании святых отцов), но формальное определение, как таковое, отсутствует.

Хотя и можно сетовать на отсутствие определения миссии, отчаиваться, что по этому поводу вообще нечего сказать, не стоит. Как высказался прот. Георгий Флоровский в дискуссии, посвященной теории Церкви, «мы не можем отталкиваться от формального определения Церкви… Ни одно из определений не может претендовать на догматический авторитет… Этот недостаток формального определения не означает, однако, ни путаницы понятий, ни смутности представлений… Самоочевидное не нуждается в определениях»[107].

На протяжении почти всей истории Православной Церкви миссионерство было самоочевидным.

Теперь ему дается определение. Зафиксировать и уяснить это определение, к которому пришли православные богословы, и есть задача данного труда.

Глава 3
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ
ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ

Обстоятельного изложения истории православных миссий не существует. Будучи написанной, такая история заняла бы несколько томов. Не существует даже поверхностного обзора восточных православных миссий, начиная с византийских времен вплоть до русской революции 1917 года и дальше, до наших дней. Как мы увидим, есть обзоры и исследования, посвященные отдельным периодам православного миссионерства. Вся миссионерская деятельность, осуществлявшаяся до разрыва Рима и Константинополя, как правило, именуется святоотеческой, несмотря на то что у византийских миссий и миссий Западной Церкви были свои особенные, только им присущие черты[108]. Далее, поскольку миссионерство Русской Православной Церкви ограничивалось географическими рамками, а именно границами бывшего СССР, за пределами православных кругов о нем было известно не многое. Если эти факты рассматривать вкупе с общей малоизученностью православных миссий[109], то можно понять, почему иногда утверждают, что Православная Церковь вообще не заинтересована в миссионерстве[110].

Мнение, что проповедническая деятельность не входит в круг интересов и дел Православной Церкви, в настоящее время оспаривается[111]. Несколько исследовательских работ поколебали академическую уверенность в этом вопросе. Наиболее доступными, удобными для обзора православного миссионерства и для ознакомления с основными положениями православной миссиологии могут служить такие издания, как «History of the Expansion of Christianity»[112] и «Christianity in a Revolutionary Age»[113] Кеннета Скотта Латуретта. Лучший всемирный обзор Православия можно найти в издании Богословского Братства «Zoe» («Жизнь»), озаглавленном «A Sign of God, Orthodoxy 1964: A Pan-Orthodox Symposium»[114]. Не будучи в полном смысле слова историей миссий, это издание содержит многочисленные сведения о распространении Православия усилиями миссионеров. Ценность издания заключается в том, что большинство его статей написаны православными людьми — выходцами из тех стран, о которых идет речь. В то же время такое разнонациональное авторство привело к смешению стилей и неровности содержания.

В задачу этой главы и трех последующих не входит исторический обзор православных миссий. Хотя по сути своей они представляют такой обзор, их цель — не исторические изыскания в области миссионерства, а богословие миссии. Мы попытаемся выделить и идентифицировать основной миссионерский метод Православия. Поэтому внимание, уделяемое разным миссионерам, будет неодинаковым по объему. Задача этих глав — сосредоточить внимание на отдельных личностях, сделавших наибольший вклад в православное понимание миссионерской деятельности.

Есть еще две причины, объясняющие, почему наш обзор так необходим. В свете того, что в настоящее время в миссионерском плане Православная Церковь делает немного[115], наиболее плодотворным для православных миссиологов может оказаться исследование прошлого. Кроме того, в Церкви, где принято руководствоваться Преданием, современная практическая сторона жизни должна соотноситься с принципами деятельности православных миссий в прошлом. Поэтому за правилом и образцом приходится обращаться к истории православной миссии.

С падением Константинополя в 1453 году и дальнейшим распадом восточной части Римской империи на Православную Церковь опустилась глубокая ночь. Церковь сохранила право существовать и функционировать, но на христиан были наложены многочисленные ограничения[116]. Религиозное обращение стало улицей с односторонним движением. Принятие ислама всячески поощрялось, принятие христианства наказывалось смертью[117]. Говоря о богатом наследии Византии в деле миссии, следует иметь в виду, что часть его была утеряна в связи с длительным периодом преследований и гонений, который большинство православных Церквей пережили в недалеком прошлом[118].

Миссиологи многим обязаны современным ученым, пролившим свет на предприимчивость Византии. Миссионерские интересы и инициативы Восточной Церкви довольно основательно освещаются в работе Фрэнсиса Дворника «Byzantine Missions among the Slavs»[119]. Деметриос Дж. Константелос ярко показал дух этой предприимчивости, превзошедшей античный мир в заботе о нуждающихся и обремененных[120]. Как отмечает Константелос, забота эта не исключала варваров с их потребностями, как физическими, так и духовными.

Самые известные византийские миссионеры — братья св. Кирилл (826–869)[121] и св. Мефодий (815–885). Перед тем как заняться просветительной деятельностью среди славян Моравии (862), оба служили при императорском дворе. Для миссионерства они подходили как нельзя лучше. Выросшие в Салониках, где значительную часть населения составляли славяне, они свободно владели славянским (древнеболгарским) языком. Оба были ярко одаренными личностями. Оба были способными администраторами. Кирилл преподавал философию в императорской Академии. Братья участвовали в различных византийских миссиях, в задачу которых входила защита православной веры. Вполне естественно, что именно они были избраны для учительства и распространения веры в Моравии. Кирилл составил славянскую азбуку[122] и начал переводить на славянский язык Библию еще до начала служения. Их работа в Моравии велась на языке просвещаемого народа, и это является ключевым моментом в политике православного миссионерства.

Опора на местный язык встретила неодобрение франкских миссионеров, стремившихся сделать славян подданными римского престола. Западное духовенство настаивало на том, что для выражения христианской веры подходят только три языка: еврейский, греческий и латинский[123]. Но для византийских миссионеров не составляло особого труда успешно отражать притязания франков, и «везде, где позволяли политические условия», Православие, то есть восточное христианство, процветало[124].

Для укрепления своего положения братья направились в Рим. Там их хорошо приняли — отчасти потому, что они привезли с собой мощи св. Климента, обретенные ими во время прежнего миссионерского путешествия в Крым[125]. Действительной причиной их визита в Рим была попытка получить одобрение папского престола совершать богослужение на славянском языке и таким образом разрешить проблему, возникшую в результате немецкого вторжения. Дело было организовано так, чтобы поставить всю просветительную деятельность в Моравии непосредственно под папский надзор и покровительство[126]. И хотя поначалу братья добились разрешения использовать славянский язык в богослужении (они отслужили славянскую литургию даже в самом Риме)[127], позже они столкнулись с оппозицией, в конечном счете приведшей к папскому запрету на использование местных языков в богослужении.

С миссиологической точки зрения утверждение, что Западная Церковь упустила возможность подчинить себе славянские племена, является спорным.

Подчинение возымело-таки место, но позже, когда появились униатские Церкви (восточные Церкви, находившиеся в каноническом общении с Римом и при этом имевшие разрешение Папы совершать богослужения на родном языке по своему обряду и обычаям)[128]. И все-таки очень серьезное упущение имело место в отношении миссионерской практики самой Римской Церкви. Ведь только с середины XX века Римо-католическая Церковь начинает реализовывать идею, представленную папскому престолу еще в IX веке, — идею богослужения и чтения Священного Писания на национальных языках.

В Риме св. Кирилл скончался. Святого Мефодия рукоположили в сан епископа, чтобы обеспечить новорожденную Церковь славян иерархией. Незадолго до этого там уже были поставлены во священники несколько учеников святых Кирилла и Мефодия. По возвращении в Моравию св. Мефодий был схвачен противниками и в течение двух с половиной лет содержался в заточении. Благодаря вмешательству папы Иоанна VIII его освободили, и он получил возможность занять свое место на епископской кафедре. Поначалу папа Иоанн VIII запретил ему служение на славянском языке[129]; позже, однако, разрешение было даровано, и уже пожизненно. После смерти св. Мефодия ситуация опять изменилась: папа Стефан V запретил использование славянского языка. Ученики св. Мефодия были выдворены, и византийское христианство в Моравии стало угасать.

Потеря Моравии обернулась обретением остального славянского мира. Ученики св. Мефодия начали просветительную и переводческую деятельность в Болгарии. Заложенные братьями основы славянской письменности, включая Библию и литургические тексты, сыграли существенную роль в христианизации Древней Руси. Значение святых Кирилла и Мефодия далеко превзошло их собственные усилия. Неудивительно, что в богослужебных текстах они именуются «равноапостольными», «просветителями славян»[130].

Важно отметить отличительные черты славянской миссии. На них часто ссылаются как на ключевые элементы, присущие восточноправославным миссиям в целом. Первый элемент — это использование в богослужении родного языка. Проповедь Евангелия должна осуществляться на родном языке тех, к кому она обращена. Признается естественным право каждого человека молитвенно обращаться к Господу на своем языке. Наряду с этим делался упор на перевод Библии.

Основанием для такого признания местных языков был православный взгляд на сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы. Как Господь смешал языки при строительстве Вавилонской башни и таким образом наказал человечество, так же чудо с языками на Пятидесятницу явилось знаком Божия благословения и желания осуществить искупление всех народов. Второе действие Бога не только как бы компенсирует первое, но еще и освящает «малые» языки, так что они становятся средством благословения и прославления Бога[131].

Как отмечал прот. Иоанн Мейендорф, такая практика чревата проблемами: «Прямой доступ к Библии и литургическим текстам, открывшийся новорожденным славянским Церквам, таил опасность раздробления, фрагментации Вселенской Церкви на национальные Церкви, особенно ввиду того, что византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства экспортировалась во все славянские страны»[132]. Другим следствием доступности Библии стали многочисленные секты, большая часть которых возникла в России благодаря тому, что каждый мог читать и толковать Писание по-своему. Эта непростая ситуация хорошо освещена Сергеем Большаковым[133].

Второй особенностью славянской миссии явилось привлечение к духовному служению представителей местного населения. Рукоположение наиболее способных из новообращенных было тогда обычным делом. Правда, в отдаленных областях это затруднялось из-за отсутствия епископа. Тогда рукоположение первых священников откладывалось до тех пор, пока миссионер не возвращался к себе на родину, где его посвящали в епископский сан. Этот этап наступал, когда новая Церковь разрасталась настолько, что в церковных верхах чувствовали необходимость в осуществлении руководства Церковью собственным епископом или архиепископом. Что касается богословского образования духовенства, внимание обращалось не столько на формальное образование, сколько на надлежащее усвоение основных и практически необходимых знаний и навыков, особенно в совершении богослужения. Не так давно в Греции имело место рукоположение в священники простых крестьян[134].

Опора на местное население порождает третью особенность — церковное самоопределение. Каноническое право допускает учреждение поместных Церквей, и на это в конечном счете направлены усилия наиболее благородных православных миссионеров[135]. Как и в других областях, в вопросе самоуправления единодушие между материнской и дочерней Церквами достигалось не всегда. Часто важную роль в этом играла политика. В церковной истории можно увидеть печальные примеры того, как поместная Церковь, вместо того чтобы получить право на самостоятельность от материнской Церкви, присваивала его. Процесс обретения самостоятельности, или автокефальности, продолжается и сегодня, что видно на примере образования Американской Православной Церкви[136].

Для изучения православного богословия миссии важно, что все три элемента содержатся в трудах святых Кирилла и Мефодия. Отчасти вследствие длительного периода давления со стороны турецкого режима и псевдоморфозы православного богословия, о которых говорилось в предыдущей главе, существует тенденция рассматривать все то в современном православном богословии, что похоже на богословскую мысль Запада, как результат заимствования. Православная позиция часто освещается в таком виде, чтобы представить ее некоей промежуточной стадией между католической и протестантской концепциями[137].

Однако это вовсе не обязательно отражает реальное положение дел. Православное богословие не нужно заключать в искусственные рамки третьего подхода, какой бы привлекательной ни казалась концепция православного via media (среднего пути)[138]. Православное богословие нельзя воспринимать вне его собственной системы взглядов. Точно так же православное миссионерское богословие и практика должны рассматриваться сами по себе, а не в качестве копий западных образцов. Святые Кирилл и Мефодий являют собой образец православного миссионерства, на который православные могут смело ссылаться как на пример истинно православного подхода к проблеме. Остается пояснить, что это означает.

Это не означает того, что данная методология применялась в Православии повсеместно. И впрямь, ей следовали не всегда. Но в ней был явлен подход, одобренный и дозволенный Православной Церковью. Это особенно важно в контексте тех возражений, которыми встретила миссию святых Кирилла и Мефодия Западная Церковь. Рим не одобрил употребления в богослужении местного языка и только очень неохотно и на короткое время его разрешил.

Ни в коем случае нельзя полагать, что практика святых Кирилла и Мефодия была явлением уникальным для Православия. Как показал Бенц, миссионерская работа велась также среди племен восточных готов, перешедших под патронаж византийских священников и монахов[139]. Наиболее известным миссионером готов был Ульфила (у готов Вульфила), который перевел Библию на готский язык. И именно в том, что он предпринял этот труд, Бенц видит его успех, «это одно позволило готским племенам принять христианство»[140]. Латурет отмечает, что деятельность Ульфилы являет нам, возможно, первый пример того, как миссионер на основе устного языка создает грамоту и алфавит[141]. То, что стало стандартной процедурой для некоторых миссий XX века[142], было начато константинопольскими миссионерами[143].

Принцип использования местных языков обнаруживается далеко за пределами восточных окраин Византии. Приблизительно через столетие после массовой христианизации Армении Библия была переведена на армянский язык, и постепенно основные вероучительные книги стали доступными этому народу. Армения, зажатая с двух сторон Римской и Персидской империями, страдала от того, что обе они старались добиться контроля над ней. Когда преобладала власть Персии, Церковь страдала особенно. Вмешательство Константинополя привело, в свою очередь, к разрыву с большинством Церквей империи[144]. Но Армянская Церковь, несмотря на это, нашла в себе силы и осталась жить. И самой важной причиной ее выживания было, по всей видимости, существование религиозной литературы на родном языке.

Глава 4
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ
РУССКИЕ МИССИИ

История поствизантийского православного миссионерства является главным образом историей русских православных миссий. Объясняется это отчасти тем, что Греческая Церковь в результате турецкого завоевания потеряла свою активность. До совсем недавнего времени не существовало доступных литературных источников по этой теме. В начале нынешнего века протоиерей Евгений Смирнов[145], настоятель храма при российском императорском посольстве в Лондоне, написал книгу о русском православном миссионерстве и мотивировал это отсутствием каких-либо трудов на данную тему[146]. Сначала о. Евгений намеревался написать журнальную статью. Когда же материал, собранный им, превысил объем статьи, он решил издать свой труд отдельной книгой. Этот обзор нельзя назвать строго научным. В предисловии автор объясняет «ненаучность» подхода желанием не обременять читателя ссылками на русские оригинальные издания, недоступные для проверки большинству читателей. Тем не менее книга является очень полезным введением в тему. Главная ее ценность заключается в том, что основное внимание автор уделяет миссионерским инициативам, имевшим место в самой России. И всего девять страниц посвящено миссионерству за пределами Российской империи (Китай, Северная Америка и Япония).

Революция резко изменила направленность русского миссионерства. И случилось так, что следующая книга, написанная на ту же тему, по большей части имеет дело с миссионерством за пределами России. Ее автор С. Большаков, писавший через сорок лет после о. Евгения Смирнова, осветил те направления миссионерства, которых практически не касался его предшественник. В промежутке между двумя этими публикациями не появилось ни одной книги о русских миссиях. Сам Большаков говорил: «Насколько мне известно, нет ни одного научного труда на английском, немецком или французском языках, посвященного русским иностранным миссиям. Даже на русском языке невозможно найти такого рода книгу, во всяком случае в современной переработке»[147].

Это во многом объясняет тот факт, что о русских православных миссиях практически ничего не известно. Единственный сколько-нибудь значительный труд по истории православных миссий принадлежит перу римско-католического ученого Йозефа Глазика[148]. Но и его книга не охватывает всей истории русской православной миссии.

Мы также не пытаемся дать всесторонний обзор русского православного миссионерства. Его богатую историю мы окинем лишь беглым взглядом, пытаясь выяснить, руководствовалась ли Русская Церковь рассмотренными в предыдущей главе принципами византийского миссионерства и появлялись ли в ходе истории новые принципы? Экскурс в историю послужит основанием для знакомства с нынешним православным миссионерским богословием. Это оправдано тем, что большинство современных богословов видят себя наследниками прошлого, причем не только своей национальной православной традиции, но и всего православного опыта[149].

Миссии в России

Как мы уже видели, перевод Библии и богослужения на славянский язык святыми Кириллом и Мефодием стал определяющим фактором в успехе их миссии. Изгнанные из Моравии ученики святых братьев были с почестями приняты в Болгарии. Очень успешно трудился св. Климент Охридский[150], один из первых учеников св. Мефодия[151]. Болгарский царь Борис не только проявлял большой интерес к его деятельности, но и оказывал ему существенную поддержку. Вынужденный принять крещение как условие мира после поражения в войне с Византией, он позднее стал очень религиозным человеком, и вся его дальнейшая жизнь прошла под знаком верности Христу[152]. К сожалению, история Болгарской Церкви омрачена борьбой византийских греков за светское и церковное главенство в Болгарии[153].

Выяснять, откуда православная вера пришла в Россию — из Болгарии или из Константинополя, не входит сейчас в нашу задачу. Миссия, направленная св. Фотием[154] в 864 году, потерпела неудачу, но христианское влияние сохранилось. Преосвященный Каллист (Уэр) называет это «устойчивым проникновением христианства»[155]. Переводы Библии и богослужебных книг к тому времени были завершены, «русским оставалось всего лишь вступить в права владения этим богатейшим наследством»[156].

И они вступили. Хотя в великокняжеском роду христиане были и раньше[157], титул «креститель Руси»[158] по праву принадлежит святому равноапостольному великому князю Владимиру. Как пишет преосвященный Каллист, «Князь Владимир с энтузиазмом взялся за христианизацию своего княжества. Он привез с собой священников, мощи, священные сосуды и иконы; на реках совершались массовые крещения; учреждались церковные суды и вводились десятины. А огромный идол бога Перуна с серебряной головой и золотыми усами был безжалостно сброшен с крутого холма, возвышающегося над Киевом»[159]. Так Православие стало государственной религией России и занимало это положение до 1917 года.

Обращение славянских племен в христианскую веру было завершено, по всей видимости, еще при жизни князя Владимира. На юге этот процесс шел довольно мирно, а сопротивление языческого севера властям удалось преодолеть[160].

Финские племена приняли Евангелие не так быстро. Евангелизацией этого народа занимались монахи, или «монахи-колонисты», как назвал их прот. Евгений Смирнов[161]. В поисках уединения для своих молитвенных подвигов эти люди уходили в глубь северных лесов. Иногда их сравнивают с отцами-пустынниками, каковыми они, в сущности, и были. Однако есть значительная разница: в отличие от пустыни северные леса были населены. Трудами рук своих, силой веры и спасительным словом монахи являли живое свидетельство окружавшим их не знавшим мира и цивилизации кочевникам.

Монахи-колонисты выступали в роли не только вестников Евангелия, но и носителей цивилизации. Их скиты увеличивались до размеров монастырей, вокруг которых постепенно вырастали города. Они учили людей не только Евангелию, но и основам гражданского права — тому, что значит быть гражданином российского государства. «Монахи-колонисты, обращая финские племена в христианство, мирным путем вносили в их быт русскую культуру, постепенно превращая их в плоть и кровь русского народа»[162].

Однако было бы ошибкой считать, что пастырской задачей этих подвижников являлось вовлечение язычников в жизнь цивилизованного общества. Признавая их социальную роль, следует заметить, что они не готовились к ней специально. Их уединение, как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, было богословски мотивированным:

«Христианское монашество — явление эсхатологическое. Покидая города, где обосновалось минималистское (как противопоставление монашескому максимализму) «христианское общество», они создавали новые общины в соответствии с законами чаемого Царствия… Их миссия была пророческой; цель ее — возвестить приближение Второго Пришествия Господа нашего Иисуса Христа и Царствия Божия, которое внутри нас». В этом отношении монашеское служение сродни апостольскому — те и другие призваны свидетельствовать о владычестве Христа над историей и над миром»[163]. Присмотритесь внимательнее к этому определению монашества. Оно демонстрирует цельное (холистическое, как принято говорить в западной культуре) отношение к жизни, открывая лучшее, что есть в Православной Церкви. Парадоксально, но именно отрекавшиеся от мира наиболее действенно доносили до него весть о всеобщем владычестве Христа. Именно самоотречением, о котором позже заговорили как о русском кенотизме, отмечена жизнь многих русских героев-миссионеров[164]. Образец ухода от мира для последующего возвращения к людям с целью возвестить им слово Христово, мы видим в преп. Серафиме Саровском (1759–1833). В течение десяти лет (1794–1804) он жил в лесу один, затем провел в затворничестве еще двадцать лет, после чего открыл двери своей келлии людям, которые во множестве приходили к нему за духовным советом[165].

По Руси распространялось Евангелие, и с ним Русь, Россия, обретала свое лицо. Русификация при этом не везде проходила гладко, о чем свидетельствует, например, сопротивление введению русского языка вместо финского в богослужение Православной Церкви Финляндии[166]. Не все монахи были склонны русифицировать язычников. Они предпочитали трудиться и проповедовать на местных языках, в лоне местной культуры, чтобы принести свет Христов тем, кто Его не знал. И, как утверждает прот. Иоанн Мейендорф, «многолетняя традиция византийских миссий указала им правильный путь», который заключался в проповеди Евангелия на родном языке просвещаемого народа[167].

Наиболее выдающимся образцом православного миссионера в Средние века является св. Стефан Пермский (1340–1396)[168]. Хорошо образованный, он покинул монастырский покой с целью научить Евангелию диких зырян, живших в северных лесах. Чтобы не иметь ничего общего с методами, свойственными колонизаторам, и облегчить восприятие Евангелия зырянами, он изобрел зырянский алфавит, а затем перевел на зырянский язык литургию и Евангелие[169]. Он обучал новообращенных взрослых и детей чтению. Наиболее способных учеников рукополагал в священники.

Таким образом, в деятельности преп. Стефана мы находим две особенности, отмечавшиеся ранее как черты православного миссионерства, а именно использование языка просвещаемого народа и привлечение к церковному служению новообращенных из местного населения. Если говорить о третьей выделенной нами черте, то автокефалии Церкви зырян, несмотря на многочисленные усилия св. Стефана, так и не суждено было состояться. Вскоре после его смерти зырянский язык был заменен русским, что неудивительно, если учитывать процессы во властных структурах того времени. Все происшедшее после ни в коей мере не умаляет заслуг св. Стефана, всегда бывшего примером для русских миссионеров[170].

Следует заметить, что миссионерами были не только монахи и клирики. Новгородский мирянин Трифон проповедовал Евангелие лапландцам. Поскольку на практике миряне совершают крещение только в исключительных случаях[171], Трифон, «обратив несколько сотен местных жителей», терпеливо ждал прибытия священника для совершения таинства[172]. Впоследствии он сам принял монашеский постриг (Трифон — его монашеское имя) и основал (1532) монастырь во имя Святой и Нераздельной Троицы на берегу реки Печенги на Кольском полуострове[173]. Многие годы этот монастырь оставался важным православным миссионерским форпостом на севере России. Трифон был так же талантлив в инженерии, как и в миссионерстве. Среди укрепленных им монастырей был Соловецкий, в течение двухсот лет успешно отражавший атаки шведов и англичан[174].

К сожалению, история православных миссий не во всем достойна подражания. Не все миссионеры изучали язык просвещаемого ими народа. Имели место попытки обращать «неверных» с помощью государственных властей[175]. Так действовал архиепископ Рязанский Мисаил[176]. Владыка, не задумываясь, брался за меч, чтобы утвердить верность Евангелию, и был убит во исполнение слов Христа (см.: Мф. 26:52). В том, что его деяния не особенно чтились Церковью, убеждает тот факт, что, несмотря на его мученическую смерть, он не был канонизирован[177].

Внутренние распри, ослаблявшие Русскую Церковь, влияли и на миссионерскую деятельность. Впустую тратилась энергия, которая могла бы быть направлена на миссионерские цели. В результате внутренних конфликтов усиливалась зависимость Церкви от государства. Так, например, известен спор, разгоревшийся в XVI веке между «стяжателями», или иосифлянами (по имени св. Иосифа Волоцкого), и «нестяжателями» по поводу земельной собственности монастырей. В то время приблизительно треть земли государства принадлежала монастырям. В споре были затронуты и другие вопросы, такие, например, как обращение с еретиками и взаимоотношения между Церковью и государством. Как подсказывает данное им имя, нестяжатели были противниками монастырских владений и видели монашеское призвание исключительно в духовном свете. Соответственно они выступали против гражданских наказаний для еретиков (взгляд весьма прогрессивный, если учесть, что в Западной Европе с еретиками в то время расправлялся гражданский суд) и проводили четкую границу между сферами влияния государства и Церкви. Стяжатели выиграли спор, и Церковь много пострадала из-за этой победы в следующем столетии[178]. Впоследствии и Нил Сорский, глава нестяжателей, и Иосиф Волоцкий были причислены к лику святых.

Реформы Петра Великого (царств. 1682–1725) еще более осложнили миссионерскую деятельность Церкви. Монашество было поставлено под жесткий императорский контроль. Церковные реформы, проведенные по инициативе Петра, до сих пор являются камнем преткновения в русском Православии[179]. Тогда как одним исследователям Петр благодаря поддержке, оказанной им китайской и сибирской миссиям, представляется «горячим сторонником распространения церковного просвещения на юг и восток страны»[180], другие утверждают, что им двигали политические интересы, а не религиозное чувство[181].

Преемницы Петра I Елизавета (царств. 1741–1761) и Екатерина II (царств. 1762–1796) еще более ослабили миссионерский потенциал Церкви. Первая конфисковала многое из монастырской собственности, а вторая закрыла около половины монастырей и жестко ограничила число монахов в оставшихся обителях. Больнее всего это ударило по миссионерству в отдаленных провинциях России, где монастыри были единственными очагами культуры и благотворительности[182].

В некоторых случаях государство косвенно благоприятствовало миссиям. Бывало и наоборот, тогда серьезные препятствия возникали на каждом шагу. В XVIII веке вышел запрет проповедовать Евангелие киргизским кочевникам; в XIX веке правительство официально признало и поддержало ламаистскую иерархию; пекинская миссия постоянно получала указания не обращать местное население, дабы не вызвать гнев китайских властей. Миссионеры, проповедовавшие слишком усердно, часто отзывались, ибо государство предпочитало поддерживать тех, кто совершал крещение так, словно оно представляло собой простую формальность…[183]


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 228;