Зміна парадигм методологічного мислення в релігієзнавстві



Проблемне поле сучасних релігієзнавчих досліджень досить широке і висвітлення його повної картини вимагає зусиль багатьох дослідників. Зважаючи


88


Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства


на те, що релігієзнавчі дисципліни (як і інші гуманітарні науки) мають власну логіку розвитку, спробуємо довести, що логіка (і методологія) сучасних релігієзнавчих досліджень зумовлені контекстуально, тобто філософська (чи наукова) рефлексія над релігією постає як внутрішньо необхідний момент сучасного гуманітарного мислення.

Культурно-історичний контекст - це першооснова буття сучасної людини в культурі. Розглядаючи її, С.Кримський відзначає, що в контексті так званої антропологічної катастрофи зустріч з самим собою є цінною проблемою духовності, коли феномен особистості висувається на авансцену історії. "Не ідея людини взагалі, не її ролеві структури, людяність сама по собі, але їхнє переповнення через індивідуальні якості особи визначає тепер результативність гуманістичної свідомості".27 Загальнолюдські цінності стають такими через збагачення ідеєю особистості, а не як наслідок звернення особистості до загальнолюдських предметів. Тому сучасна етика є "етикою ризику і катастрофи", що, в свою чергу вимагає прориву звичних етичних парадигм через "екзистенційне крещендо" як підняття над життєвою даністю (за Марселем) і як сходження до "омега-точки" (за Тейяром де Шарденом).

Взаємність хаосу й гармонії, перехрещення різних часових векторів, активна культуротворча діяльність особи, споглядання як внутрішній план смислотворчості, розкриття людиною своєї самототожності на межі культур і можливостей, антропоцентризму та космоцентризму, гіперактивізму та гіпоактивізму - ця інтуїція духовної культури рефлексується у філософії як метафізичний факт сучасного буття людини, як "найбільш типова колізія світовідношення сучасної людини, її найбільш фундаментальні суперечності". Тривога за людину, її долю, її" мужні зусилля бути собою в "зустрічі" з "життєвим світом" інших людей - така установка стає нервом сучасного філософствування.

"Новий вимір" людини в аксіологічному плані означає деідеологізацію цінностей. Людина перестає оцінювати себе, свої вчинки та їх мотиви за загальними (часто регламентованими) мірками. Цінності стали предметом вільного вибору, відносними в контексті їх співіснування. Сучасна людина втратила віру в безумовну цінність ідеалів, що їх формувала (чи формує) ідеологія. Така ситуація порушує душевний спокій людини, котра жила в межах ідеологічних стереотипів, і штовхає її на пошук нових смисложиттєвих цінностей і світоглядних орієнтирів.

Ситуація незаповненості культурно-історичного континууму, діалогу

7 Крымский С. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопр. философии. - 1992. - № 12. - С. 22.

28

Табачковский В.Г. Мировоззренческое сознание и осознание ответственности за судьбы цивилизации // Эвристические функции мировоззренческого сознания. - К., 1989.-С. 52.


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання


89


культурно-історичних архетипів і смислів (що виявляє цю незаповненість) вимагає постановки проблеми особистісного прориву цієї "пустоти" як пошуку шляхів актуалізації безконечно-можливого буття. В центр сучасної духовно-культурної ситуації поставлено людину. Поставлено не в тому значенні, що хтось її ставить у центр, а в тому розумінні, що в сучасному діалозі, відтворенні традицій у людини народжується (відроджується) особисте усвідомлення того, що вона є основним носієм традиції і, власне, суб'єктом діалогу традицій. За її внутрішнім бажанням може вирішуватись і доля традиції, і спрямованість, і характер діалогу. Духовне відтворення людиною самої себе в сучасній духовно-культурній ситуації відкриває можливості вирішення власної долі.

Ми не ставимо за мету дослідити відмінності однієї культурної епохи від іншої залежно від того, яка сфера духовності є домінуючою. Водночас ми хочемо висловити припущення: нині жодна зі сфер духовності (сфер життя над - Я) не є і не може бути самодостатньою у своєму загальнокультурному чи філософському (метафізичному) вимірі. Кожна з них стає необхідною і самоцінною в міру того, як робить відносними часові та просторові розбіжності в житті особи (нації, культури), як розкриває здатності до самотворення в діалозі з іншими, як розширює горизонти світогляду і культури. Сьогодні культурно-смислові парадигми і цінності античної, середньовічної, новоєвропейської людини співіснують, взаємодоповнюються, взаємозбагачуються, породжуючи особливе розуміння культури й історії (як, скажімо, культури Сократа, Августина, Шекспіра і т.ін. і, власне, особистості тієї культури). Втім особове не означає індивідуалістичне (що межує з культурним свавіллям). Особове - це, безумовно, вкорінене в традиції, в житті народного духу, тобто в обов'язковості історичного розуміння культурних символів. Це стосується релігійних символів і релігійного життя. Саме це має на увазі християнська Церква, коли в питанні віри (її шляху й істинності) наголошує на необхідності спиратися на Святе письмо (первинну християнську символіку) і на Святий Переказ (історичну розшифровку цієї символіки). Це - шлях постійного відродження (нового народження) віри. Тут можлива й загальнокультурна аналогія. На думку ЮЛотмана, так "можна сформулювати правило, згідно з яким, якщо ми спостерігаємо в межах будь-якого національно-культурного розвитку бурхливий спалах, різке прискорення історичного часу і стрибкоподібний перехід до положення значного культурного центру регіонального чи світового значення, ми обов'язково виявляємо чи історичний, чи просторовий дотик його до якоїсь із старих світових цивілізацій".29

Нове розуміння онтології сучасної культури потребує нової онтології духу (чи розуму). Іншими словами: зміна культурних парадигм є водночас і зміною

Типология культуры. Взаимное воздействие культур // Труды по знаковым системам. -Тарту, 1982.-С. 4.


90


Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства


смислових парадигм, стосовно цього, певно, правомірно говорити про зміну культурно-смислових парадигм. Якщо у своєму класичному завершенні філософія і наука (якщо датувати це завершення кін. XIX - поч. XX ст.) дали цілком певну онтологію розуму, що спостерігає об'єктивні фізичні явища (фізичні тіла), знання про які здобуваються і будуються в науці, то "неокласична проблема онтології розуму (чи, відповідно, раціональності) сягає своїми коренями у ті зміни в ній, які виникають у XX столітті у зв'язку із завданням введення свідомих і життєвих явищ в наукову картину світу".30

Різні способи бачення шляхів повернення до "першоначал", "першоджерела" як єдиного континууму буття-свідомості, континууму живих форм, що народжуються, розвиваються і вмирають, призводять до появи різних методологічних підходів у сучасному гуманітарному (зокрема, в релігієзнавчому) мисленні.

Методологічна робота в сучасних галузях релігієзнавства пов'язана переважно з потребою якось з'ясувати відносини між релігієзнавчими дисциплінами, з одного боку, і гуманітарними науками з іншого. Релігієзнавство широко використовує найрізноманітніші методи цих наук. Це потребує розгляду їх взаємовпливів у зв'язку з нинішніми соціально-культурними реаліями. Сучасні релігієзнавці нерідко ділять всі науки, що вивчають релігійні явища, на зайняті винятково релігією і ті, що досліджують її поряд з іншими предметами чи в контексті більш широкої проблематики. Можна вичленити такі основні сучасні підходи до феномена релігії, що є послідовним продовженням класичних релігієзнавчих дисциплін:

1) Діахронічне дослідження причин і наслідків в історії релігійних
інститутів, ідей і способів діяльності. "З метою з'ясування сьогоднішньої релігії
історично ми повинні побачити те, що їй передувало, і ми повинні зробити
спробу витлумачити її форми на основі минулого".31 Це стосується не тільки
традиційної релігії, а й нових релігійних рухів, що виникли протягом XX
століття, а також створених "свідомо" релігій.

2) При порівняльному вивченні сучасної релігії інтерес спрямовується на паралелі і розбіжності у різних релігіях в даний момент. Так, нині практично в усіх релігіях проводиться розрізнення "модерністської-" і "традиціоналістської" тенденцій, які можна порівнювати.

3) Контекстуальне вивчення релігії, тобто дослідження способів, якими впливають на релігію її соціальний, політичний та інші контексти. Прикладом такого роду релігієзнавчої дисципліни може бути соціологія релігії.

30 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. -
Тбилиси, 1984.-С. 3.

31 Waardenburg J. The study of religion in today's world // Religion in today's world: The
religious situation of the world from 1945 to the present day. - Edinburg, 1987. - P. 359.


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання_____________ 91

4) При герменевтичному вивченні сучасної релігії основна увага повинна зосереджуватися чи на важливих для людини релігійних явищах або на інтерпретаціях, які дають люди цим феноменам. "Особливо продуктивними є герменевтичні дослідження, якщо розглядати нові інтерпретації старих релігій як свого роду духовне вирішення проблем, що здаються нерозв'язаними іншими способами і таких, що є екзистенційними за своєю природою". Прикладом такого роду підходу може бути герменевтична концепція О.Больнова.

В контексті дослідження зміни парадигм сучасного методологічного мислення в релігієзнавстві вважаємо доцільним розглянути два підходи до феномена релігії, а саме: контекстуальний і герменевтичний. До речі, можливості та наслідки застосування останнього для сучасного прочитання релігійної (власне, християнської) символіки, на нашу думку, є особливо важливими.

В контексті "антропологічного крещендо" діалогічності сучасної духовно-культурної ситуації "зустріч" духовних течій християнства є зустріччю особистісною ("життєвих світів"). Вона є зустріччю з власним "Я". Оскільки віра живе постійним відродженням (чи народженням) в Переказі, тобто в історичній інтерпретації первинної релігійної символіки, в основі чого лежить внутрішній духовний подвиг особистості (акт віри, любові), то чи не є сучасна, "зустріч" релігійних традицій зміною самого буття віри?

Бачення того чи іншого духовного феномена в певному історико-культурному контексті означає, власне, визначення того континууму буття, котрий був охарактеризований вище. Не є винятком і релігійна сфера, де "зустріч релігій світу призвела до того, що повний релятивізм замінив виняткові претензії кожної традиції-",32 коли індивід стає досить вільним у своєму релігійному виборі.33

Прикладом філософського аналізу ситуації абсолютного релятивізму (чи абсурду) може бути аналіз М.Мамардашвілі. Йдеться про так званий принцип трьох К - Картезія, Канта і Кафки. Якщо філософія Картезія (Декарта) є постулюванням і розвитком принципу самодостатності особи в її самоствердженні, то в філософії Канта рефлексуються умови, за яких можливе пізнання актів самоздійснення людини. Кафка характеризує сучасну ситуацію як ситуацію абсурду. Обидва попередні принципи (картезіанський і кантівський) стають релятивними в кожному і одночасно в усіх відношеннях. Людина втрачає будь-які критерії мислення-вчинку (моральні, релігійні, естетичні чи метафізичні), відривається від своєї першооснови, стає нездатною створити ситуацію, де її особистий вибір мав би певний зміст у духовному плані.

В цій ситуації абсурду, як ніколи раніше, з особливою гостротою постає

32 Barbour J. Myths, Mjdelsand Paradiggms: A comparative Study in Sciena and Religion. -
New York, 1974.-P. 2.

33 Кимелев Ю. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 11-12.


92


Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства


питання вкоріненості традиції, а отже, й адекватного розуміння, осягнення її духовного змісту. Це, в свою чергу, потребує окреслення меж розуміння як методу пізнання і відношення до світу. Очевидно, тут йдеться про межі використання досвіду герменевтики. Вже у Ф.Шлейєрмахера акт розуміння тлумачиться як акт взаємовідносин (співтворчості) двох суб'єктів (інтерпретатора і автора), де предметна даність (текст) є лише опосередкуванням. В.Дільтей, розвиваючи герменевтичний метод, дійшов висновку, що в герменевтичному пізнанні об'єктивація духу веде до сущого як до єдності духовного життя суб'єкта, котрий є останньою інстанцією розуміння. Таким чином, за В.Дільтеєм, об'єкт (об'єктивація духу), будучи необхідною основою пізнання, має бути знятим у процесі пізнання і йому слід надати можливість для безпосереднього контакту "Я" і "Ти". Відношення "суб'єкт-об'єкт" необхідно замінити на відношення "суб'єкт-суб'єкт".

У М.Хайдеггера проблема розуміння зміщується в онтологічну площину, акт розуміння виступає не як проникнення в інше "Я", чужу суб'єктивність, а як злиття двох горизонтів - тексту й інтерпретатора. Тому розуміння "чужого" (іншого) може полягати виключно у з'ясуванні горизонту цього "чужого". Тож розуміння іншого об'єкта означає не розуміння іншого суб'єкта, а розуміння іншого світу.

Розглянуті моделі герменевтики з різних боків підривають позиції суб'єкт-об'єктного відношення як основного образу відношення між людиною і світом. В першому випадку об'єкт втрачає онтологічну самодостатність і стає тільки опосередковуючою ланкою між двома суб'єктами - тим, хто розуміє і тим, кого розуміють, між "Я" і "Ти". В іншому випадку вже суб'єкт набуває статусу опосередковуючого начала і онтологічна самосвідомість надається дійсності, проте не як об'єкта завершеної в самій собі предметності, що протистоїть добре консолідованій навколо "Я" суб'єктивності, а як події, спів-буття, що завдяки представленості, скажімо, в творі мистецтва, саме "закликає суб'єкта відійти від центру "Я" і включитися в загальний хоровод буттєвої гри".34

У Х.-Г.Гадамера критика суб'єктивізму - це розуміння герменевтики як спроби реабілітації, відродження феномена традиції і всього з нею пов'язаного. Це - необхідна умова запобігання відриву людини від своїх культурно-історичних коренів.

Сучасна герменевтика в особі Поля Рікьора є спробою поєднати певну належність до традиції з дистанціюванням від неї. Розуміння в нього виступає як уміння вчитись один у одного. Дистанціювання виступає як дистанціювання тексту від автора. Тому предметом тексту є не сама реальність, а її (актуалізовані інтерпретатором) можливості. "Те, що повинне бути інтерпретованим в тексті, це

34 Нодия Т.О. Границы понимания как отношения к миру // О духовности. - Тбилиси, 1991.-С. 60-61.


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання


93


запропонований світ, в якому я міг би жити і в який я міг би проектувати одну із своїх можливостей".35 На рівні сприйняття тексту читач виступає учасником події-буття (а не глядачем) але за умови дистанціювання від емпіричного "Я". Таке дистанціювання (як перехід у сферу духу) дає можливість "зрозуміти себе під текстом".

Подібний підхід розвивали Н.Мусхелішвілі та Ю.Шрейдер, які тлумачили розуміння як "впізнавання означеної сутності через одержаний знак (текст) шляхом відтворення нових смислів".36 Текст такого роду (наприклад, текст Євангелія) служить не для передачі ідей, а для втягнення, залучення адресата в іншу реальність. Тому "осягнення на вищому рівні є вже не схоплення ідеї через текст, а проникнення за допомогою тексту у нові шари реальності. Ця реальність осягається не тільки за допомогою тексту, а й за допомогою деякого, встановленого "понад" сприйнятим текстом зв'язку комунікативного руху, що встановлює міст між "Я", яке осягає, і реальністю, що ним осягається". Зрозуміти текст (розшифрувати культурний символ) можна лише через включення в розуміння автора та відтворення в адресата уяви про автора, що спирається на лінгвістичний та історичний контекст. Герменевтичну інтерпретацію релігійної символіки (Святого Письма) використовують подеколи і богослови. С.Булгаков писав: "Для Східного православ'я "бібліцизм" не є характерним, оскільки воно є не книжною релігією, а релігією певної безперервної містичної дії. Біблія також входить в його зміст, але не як книга, а як факт містичного досвіду. Біблія... є частиною богослужіння, самої Божественної дії. І тут воно є більш, ніж просто читанням, воно - сама подія, про яку читають".37 Звернемо також увагу і на зроблену Р.Бультманом спробу деміфологізації християнства.38

Різні історичні інтерпретації Нового Завіту породили його критики, зокрема в радянському релігієзнавстві,39 що переважно розробляло міфологічну теорію походження християнства, котра була започаткована німецьким філософом А.Древсом.40

Критика Святого Письма зумовлена ще й тим, що в символічному світі Нового Завіту, як і в Біблії взагалі, окремі уявлення не узгоджуються між собою,

35 Ricour P. Hermeneutic and the Human Science. - Cambridge, 1982. - P. 143.

36 Мусхелишвили H., Шрейдер Ю. Постижение понимания // Текст. - Культура. -
Семиотика. Труды по знаковым системам. - Тарту, 1989. - С. 14.

37 Булгаков С. Переписка // Путь (Париж).- 1926.- № 5, октябрь-ноябрь.

38 Bultmann R. Neues Jestament und Mythodologie. - Munchen, 1985.

39 Див.: Беленький М. О мифологии и философии Библии- М., 1977; ГечеБ.
Библейские истории.- М., 1988; Дарманський П. Земні джерела "Святого Письма".- К.,
1985; Косидовский 3. Сказания евангелистов.- М, 1979; КрывелевИ. Библия:
историко-критический анализ.- М, 1983; СвинцицкаяИ. Раннее христианство:
страницы истории-М., 1991.

40 Древе А. Отрицание историчности Христа в прошлом и настоящем. - М., 1980.


94


Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства


суперечать одне одному. Так, поряд стоять зображення смерті Христа як жертвоприношення і як космічної події, тлумачення Христа як месії і другого Адама. Та й уявлення про непорочне зачаття суперечить вічності існування Христа. Хотілося б, насамперед, звернути увагу на суперечність, що червоною ниткою проходить через весь Новий Завіт, а саме: з одного боку, космічна детермінованість людини, з іншого - заклик до вільного рішення, коли людина розуміється як самостійне "Я", котре може віднаходити чи втрачати себе. Звідси стає зрозумілим чому деякі слова Нового Завіту стосуються сучасної людини прямо чи безпосередньо, коли "Бог особистісно присутній у пафосі, який хвилює людину",41 а інші є для неї малозрозумілими та далекими. Для сучасної інтерпретації християнської символіки принципового значення набув центральний постулат екзистенціалізму і феноменології про розрізнення об'єктивуючого мислення і осягнення буття, що долає суб'єкт-об'єктну схему. Цю традицію розвиває й сучасна теологія (Тілліх, Ранер, Бультман). Вона виходить із принципу, згідно з яким дослідження релігії як духовного феномена може стати важливою для сьогоднішнього життя справою лише в тому випадку, коли дослідник прагне вступити в діалог з історичною традицією, тобто задає питання історії, що є суттєвими для його власного життя, готовий почути невідому йому наперед відповідь історії. З іншого боку, це є переосмисленням духовної спадщини Отців і Вчителів Церкви. Тож вчення Христа має осягатися, усвідомлюватися як підґрунтя можливої зустрічі людини, яка живе в певний час, з конкретною ситуацією, як тлумачення її власного існування.

В контексті того, що Т. де Шарден називає сходженням до Омега-точки, що у М.Хайдеггера є вимогою переходу від "недійсного" до "дійсного" існування, у Т.Мана вимогою піднесення над конкретністю оціночних ситуацій, тобто здатністю до Бога, саме уявлення про Бога як небесну істоту, що перебуває над світом і людством, стає проблематичним. Світовідчуттю нашого сучасника, певно, більш близьким є символ живого, особистісного Бога: "Символ Особистісного Бога є абсолютно фундаментальним, тому що екзистенційне відношення завжди є відношенням однієї особи до іншої. Людина не може мати абсолютної зацікавленості в чомусь, що не є особистісним".42

Те, що ми при розгляді духовного життя особи визначаємо поняттям вибір, відповідальність, рішучість в утвердженні дійсних духовних цінностей, в релігійній сфері, як це зауважив М.Бердяєв, виступає як рішучість людини стати на шлях богоспілкування, дати вільну відповідь на заклик Бога. Це - шлях віри не як світогляду і почуття, а як події зустрічі, з котрої постає особисте відношення людини до Бога.

Якщо подивитись на проблему особистісного відтворення смислу

41 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С. 468.

42 Tillich P. Systematik Theology. - Chicago, 1967. - Vol. 1. - P. 145.


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання


95


релігійної символіки не з власне філософської, а, скажімо, з загальносвітоглядної точки зору, то необхідно виходити з того, що картину (образ) світу неможливо засвоїти простим зусиллям волі. Вона задається людині разом з культурно-історичним контекстом. Ця буттєва зумовленість образу світу в свідомості постає як практична зумовленість, в руслі якої свідомість є породженням і духовним самозабезпеченням практики. Безумовно, образ світу не сприймається людиною як щось незмінне. Своєю духовною і практичною діяльністю в певній культурно-історичній ситуації вона творить (відтворює) його в собі. І тут зміна поглядів на світ може починатися з будь-якої сфери життя людського духу. Сьогодні ми не можемо відкинути сформований в нинішній духовній ситуації, образ світу, психологічні особливості формування якого так добре розкрив Ф.Василюк.43 Не можемо зробити цього навіть на догоду вірі, бо таке жертвопринесення означало б духовну роздвоєність: людина приймала б до самої віри, своєї релігійності не породжений культурно-історичним буттям, не прийнятий в її буденному житті образ світу.

Зауважимо, що символічно-знакова релігійна картина світу, якою вона представлена, зокрема, в християнстві, не збігається з об'єктивною картиною світу. "Образ світу" є швидше розумінням людиною себе в світі, тому образ світу повинен інтерпретуватися не космологічно, а антропологічно, вірніше екзистенційно-феноменологічно.

Релігійний символ свідчить про ту силу чи ті сили, що людина сприймає як основу і межу свого світу, власних вчинків і переживань. Знак-символ намагається наочно вписати ці сили у сферу людського життя з його емоціями, мотивами та можливостями. В ньому виражається віра в те, що наявний і відомий світ, де живе людина, не має в самому собі основи та цілі. Вони лежать поза межами наявного та відомого, і ці наявне і відоме перебувають у постійній залежності від таємничих сил, що становлять його основу і межі. Водночас релігійна символіка виражає і свідомість того, що людина не належить сама собі, що вона перебуває в залежності не тільки від відомого їй світу, а й насамперед від сил, що панують по той бік відомого. Саме в цій залежності людина може здобути свободу від відомих їй сил. Отже, можемо стверджувати, що в релігійному символі міститься потреба його розшифровування чи інтерпретації, критики його об'єктивуючих уявлень. Дійсне завдання релігійної символіки -говорити про потойбічні сили, що панують над світом і людиною, - стає проблематичним.

В контексті сказаного вище важливо окреслити відмінність між знаком і символом. Знак часто виступає як замінник позначуваного. Межа між знаком і позначуваним провадиться досить чітко. Аналогічна межа щодо символу розмивається і в ідеалі зовсім зникає, бо адекватне сприйняття символу

43 Василюк Ф. Психология переживания. - М., 1984.


96


Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства


передбачає надання свідомості того самого спрямування, на яке цей символ вказує. Так, для невіруючого хрест - знак розп'яття Христа на Голгофі, а для віруючого - символ, який робить його учасником розп'яття і воскресіння. В Новозавітній символіці слід насамперед вишукувати не об'єктивуючий зміст її уявлень, а розуміння висловлюваної нею екзистенції. Така інтерпретація не є спілкуванням людини з Богом, це тільки інтерпретація інтенції віруючого як спрямованості його свідомості на вихід у стан чистої свідомості (стан Богоспілкування).

Спроба актуального прочитання християнської символіки (символів гріха, покутної жертви Христа, спасіння, воскресіння тощо) за допомогою герменевтичного методу підштовхує дослідника до діалогу з християнською традицією. При цьому самі релігійні символи постають як система смислу життєвих координат, матриця духовного життя особи віруючого. Скажімо, наприклад, християнський символ живого, особистісного Бога спонукає віруючого стати на шлях богоспілкування і рішучості дати вільну відповідь на заклик Бога. Це є шлях віри не як світогляду і почуття, а як події-зустрічі, з котрої постає особисте ставлення людини до Бога. Охарактеризована за принципом буття (а не пізнання) віра виступає як вічне народження "внутрішньої", ідеальної людини в системі особистості, як рух до абсолюту і зустріч з ним, як спосіб подолання загрози відносності, що вічно, на думку Т. де Шардена, нависає над людиною, як шлях формування в людині того, що не відміняється смертю.

Життя у вірі виступає в християнському світогляді як фактична можливість реалізації вищих духовних цінностей у процесі здійснення принципів й свободи волі. Таким чином, символ Духу можна тлумачити як принцип будування свого життя згідно з вищими мірками і цінностями - "дарами Духу" (любові, довготерпіння, доброти, вірності тощо), які роблять людину відкритою для співіснування з іншими людьми, міняють основу і характер співіснування, укоріненого в "надземному", неутилітарному. В такому співіснуванні віра виступає як така, що чиниться любов'ю, а спасіння виступає одкровенням любові Бога, який звільняє людину для самої себе, для життя у самовіддачі, вірі і любові. Це є "новий образ Адама", прообразом якого був Христос (символ Христа), діалог з котрим (співрозп'яття як подолання пожадливості і примх, страху, позбавлення від страждань) відкриває можливості нового, духовного життя особи (символ воскресіння).

Стрижнем, осередком філософсько-герменевтичного аналізу християнської символіки, її актуального прочитання є людина (символ образу і подоби Божої), розкриття таємниці її буття. В цьому аспекті цікавою є думка М.Мамардашвілі, що покликання людини полягає в тому, щоб здійснитися за образом і подобою Божою. Образ і подоба Божа - символ, відповідно якому людина реалізується як особистість. Людина створена не природою чи еволюцією, а створюється за її участю, завдяки її індивідуальним зусиллям. Ця безперервна створюваність


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання______________ 97

задається в дзеркальному відображенні самої себе символом "образу і подоби Божої". Ніколи людина не назвала б нікого Богом, якщо б у ній самій не діяла сила, котру вона поза собою називає Богом.

У сучасному християнському світобаченні простежується розширення інтимного, особистісного відношення до Христа як до. спасителю окремої людини, до усвідомлення неможливості індивідуального спасіння поза вселюдським спасінням (символ Церкви як духовної спільності людей, що здійснюють себе в історії, як зачаток царства Божого - нового перетвореного буття у складі грішного і недосконалого земного буття).

Основою єдності християнських Церков є те, що кожна духовна течія християнства (це стосується й інших релігійних течій) є перш за все певним ладом чи устроєм духовного життя, завданням якого є оволодіння і передавання досвіду. В її традиції і Переказі транслюються насамперед не форми обрядовості чи догмату, не різні моралізаторські вимоги, певні канони, а онтологічна реальність, новизна екзистенційної ситуації, пов'язана з появою Боголюдини і Боголюдства.

Герменевтичний аналіз феномена релігії свідчить про складність, багатомірність феномена духовності (і особистості). У момент духовної смислотворчості в актах віри, пізнання, естетичної творчості тощо, які виступають свого роду "надлишковими" речами стосовно утилітарно-необхідного в людському житті, символами, конструктивними моментами людської комунікації і культури взагалі, незважаючи на те, що багатомірність і багатоплановість духовного життя не дозволяє побудувати його безперервний ланцюг в усій послідовності причинно-наслідкових зв'язків, разом і миттєво спрацьовують багаторівневі шари, згортаючи й розгортаючи всю ієрархію духовно-культурних цінностей. Хоча в сучасній духовно-культурній ситуації, що характеризується незаповненістю культурно-історичного континууму, не всі духовні акти виконуються на рівні їх агента (нашого сучасника), в цілому (в культурі) ці акти здійснюються не в розгорнутому вигляді, а за умови існування духовних актів, які заміщають нерозгорнутість і делеговано їх представляють. Така поліфонічність і взаємодоповнюваність не є ознакою розпаду духовності та культури. Вона тільки доводить факт, що "для світогляду епохи чи для світогляду окремої людини характерним є те, що та епоха чи людина вважає головною силою, рушієм духу і життя. Іншими словами: яка ділянка духовної культури стоїть в центрі того світогляду? Чи нею є наука, що грунтується на практичному розумі, чи мистецтво як вираження людських почувань, а чи ж релігія як вираз туги за вічністю, неокреслених поривань у далечінь. І в переламні історичні епохи людина з особливою настійливістю звертається до тих ділянок духу, "що перші організують світ думок і почувань... до підстав духовної


98_______________________ Тема 2. Принципи академічного релігієзнавства

,, 44

культури .

Соціологія релігії може репрезентувати напрям релігієзнавчих досліджень, який Ваардербург називає контекстуальним. Згідно з традиційною соціологічною установкою, що бере свій початок від Дюркгейма, соціальні відносини визначають, поведінку людей, їх спосіб життя, котрий переважно є не результатом особистих зусиль людини, а продуктом суспільних обставин. Відповідно до цих методологічних принципів суть релігії полягає не в ідеальних уявленнях і догмах, а скоріше в ритуально-культових діях, які здійснюються колективно і дають усім учасникам почуття причетності до цілого. Ритуальна дія - один із актів самоствердження соціальної групи. Всі принципи соціології релігії в цілому відповідають основним постулатам класичної онтології розуму.

Перехід до постмодерністського (некласичного) типу мислення простежується в соціології (зокрема, в соціології релігії) Макса Вебера. Він вважав, що зовнішньо фіксовані моменти релігійної дії мало пояснюють явища релігійного життя. Тільки розуміння смислу дій віруючого, їх аналіз відповідно до мотивів діючих індивідів відкриває можливості соціологічного аналізу релігії. М.Вебер застосовує методологічні принципи "індивідуальної типізації-" та "розуміння". В центрі його уваги - індивідуальний обрис релігійно-етичних систем спасіння. Шляхи вирішення цієї проблеми в релігії значною мірою визначають спосіб життя тих, хто її сповідує.

Отже, аналіз контекстуального (соціологічного) та концептуального (герменевтичного) підходів до феномена релігії в сучасному релігієзнавстві, з одного боку, демонструє зміну парадигм методологічного мислення (в основі чого лежить зміна культурно-смислових парадигм), а з іншого - діалог сфер гуманітарного мислення, що сприяє оновленню їх смислотворчих можливостей. Зміна парадигм релігієзнавчого мислення має у своїй основі зміну релігійних парадигм. Зокрема, для християнства, згідно з Х.Кюнгом, визначальною нині є "постмодерністська парадигма екуменічного християнства".

В сучасній зміні релігійних парадигм вирішальну роль відіграє "особистісний порив" і нове розуміння пов'язаних із ним релігійних смислів (символічно виражених). Лише згодом цей процес стає загальновизнаною тенденцією. Він позбавляє від старих уявлень шляхом "формування" того "внутрішнього голосу совісті", який говорить тихо, але невідступно, наявність якого свідчить про наявність у світоглядних переконаннях "життєзабезпеченості" у способі реального буття конкретного суб'єкта діяльності.45

44 Шлемкевич М. Загублена українська людина. - К., 1992. - С.23,34.

45 Эвристические функции мировоззренческого сознания. - К., 1962.- С.95.


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання


99


Контрольні запитання і завдання

1. В чому обмеженість опійних оцінок релігії марксизмом?

2. Назвіть складові принципу об'єктивності релігієзнавчого пошуку.

3. Які особливості використання принципу історизму в релігієзнавчих дослідженнях?

4. Чим зумовлена зміна парадигм методологічного мислення в релігієзнавстві?

Тематика рефератів

1. Позаконфесійність релігієзнавства як вияв принципу об'єктивності.

2. Загальнолюдське в змісті релігійної свідомості.

3. Значення принципу історизму в науковому пізнанні релігійних процесів в Україні.

4. Особливості прочитання християнської символіки.

Рекомендована література

1. Аринин Е. Философия религии. Принципы сущностного анализа. -Архангельск, 1998.

2. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М, 1989.

3. Классики мирового религиоведения. - М, 1998.

4. Кулик В. Исторические структуры религии. - Херсон, 1997.

5. Малерб М. Религии человечества. - М., 1997.

6. Мистика. Религия. Вера.-М., 1998.

7. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. - К., 1996.


Тема III РЕЛІГІЯ ЯК ПРЕДМЕТ НАУКОВОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

Проблема походження релігії, її сутності, історичного розвитку завжди хвилювали мислителів минулого. Вони намагалися якось пояснити це явище, розкрити його особливості, психологічну і суспільну значимість у житті людини. їх ніяк не могли задовольнити богословські чи церковні пояснення через їхній примітивізм і догматичну однозначність. Пошук шляхів вирішення проблеми проводився у багатьох напрямках, із врахуванням релігійної ситуації в країні проживання мислителів, рівня її суспільного розвитку, характеру культурних традицій, специфіки сповідуваної ними філософської концепції, соціальних і духовних факторів.

Зародки науки про релігію

Процес становлення релігієзнавства як особливої галузі знання почався ще в період античності. Вже тоді можна було визначити ряд найхарактерніших підходів до релігії, а також віднайти цілі концепції щодо неї та початки важливих ідей.

А. Ідеї антропоморфізму і пантеїзму.Засновник елейської школи Ксенофан (VI ст.до н.е.) висунув ідею про створення богів за образом і подобою людей: які люди - такі їхні боги. Ефіопи вважають, що їх боги курносі та чорні, фракіяни уявляють своїх богів голубоокими та рудими, відзначає Ксенофан: "Але якби бики, коні і леви мали руки й могли б ними малювати і створювати твори мистецтва, подібно людям, то коні зображували б богів подібними на коней, бики ж - подібними на биків".1 Ідея антропоморфізму мала вплив і розвивалася далі у вченнях багатьох мислителів. Особливим їх прихильником був німецький філософ Л.Фейєрбах. В умовах грецького політеїзму Ксенофан сформулював також положення про монотеїзм, надавши йому форму пантеїзму. На його думку, світ єдиний, несотворимий і незнищуваний - він і є Богом. Як згодом відзначав з цього приводу Арістотель, поглянувши на небо у його цілісності, людина заявляє, що єдине - ось що Бог.

Б. Евгемеризм.Будуючи свою теорію на основі антропоморфізму Ксенофана, грецький мислитель Евгемер (VI ст.до н.е.) стверджував, що богом є колишні люди, переважно царі. Підхід до з'ясування природи релігії, коли боги розглядаються як обожені царі, одержав назву евгемеризму.

В. Концепція страху, неуцтва та обману.Грецький філософ-атоміст Демокріт (VI ст. до н.е.) вважав, що релігія грунтується на страху людини перед

Антология мировой философии. В 4-х т. - Т. 1. - Ч. 1. - М, 1969. - С. 292.


Тема 3. Релігія як предмет наукового дослідження


101


грізними силами природи (грім, блискавка, землетрус тощо), котрі не в змозі пояснити через власну необізнаність. Демокріт відзначав: "...стародавні, спостерігаючи небесні явища, як ось: грім, блискавка, перуни, зближення зірок, затемнення Сонця і Місяця, переймалися жахом і вважали, що винні у цьому боги".1 Розглядаючи причини, що породили релігію, філософ із Греції Епікур (340-270 pp. до н.е.) головною вважав страх смерті та закликав людей не боятися смерті: "Смерть не має до нас ніякого відношення, оскільки, коли ми існуємо, смерті ще немає, а коли смерть присутня, тоді ми не існуємо".2 Теорію страху та неуцтва найповніше сформулював римський мислитель-атоміст Лукрецій Кар (І ст. до н.е.) в своїй філософській поемі "Про природу речей".3 Він доповнив концепцію ще й ідеєю обману, що була вперше виявлена афінським філософом Крітієм (V ст. до н.е.). На думку Лукреція, релігію спеціально придумали законодавці і влада, щоб обманювати народ і тримати його у покорі. Концепція страху, неуцтва й обману мала найбільше поширення й розвинулась всебічно в епоху Просвітництва, особливо у вченнях Ж.Мельє, Д.Дідро, П.Гольбаха, С.Марешаля, інших французьких мислителів.

Г. Скептицизм.В античній філософії виникло й скептичне відношення до релігії, зокрема, до віри в бога. Особливість скептицизму полягає в тому, що він не утверджує що-небудь ("так"), але й не відкидає те чи інше судження ("ні"), бо ж виражає сумнів, вагання, нерішучість ("ні так, ні ні"). З одного боку, скептицизм порушує релігійний догматизм, пробуджує людську думку до пошуку все нових і нових істин, а з іншого - це вчення не дає нічого конструктивного, творчого, стверджуючого. Грецький софіст Протагор (V ст. до н. є.) відзначав: "Про богів я не можу сказати, існують вони чи ні, і які вони з виду. Адже багато перепон для знання - незрозумілість справи і недовготривалість людського життя".4 Ідеї скептицизму були найповніше висвітлені у працях мислителів Нового часу.

Д. Філософія апологетики релігії.Ряд античних мислителів розглядали релігію як опору держави, існуючого суспільного ладу, як важливий фактор збереження нинішнього порядку, утвердження статусу-кво. Ці ідеї, зокрема, розвиває у своїх творах філософ-ідеаліст Платон (427-347 pp. до н.е.). Саме в релігії афінянин вбачав основу моралі й опору держави. Вищою метою людського пізнання він проголошує божество. Всіх, хто виступає проти релігії, відкидає існування богів, Платон оголошує державними злочинцями і вимагає для них смертної кари. До речі, його вчителя - Сократа - афінський суд засудив до смертної кари ніби-то за невизнання існування богів на Олімпі. Ідеї Платона

1 Там само. - С 342

2 Там само. - С 356.

" Лукреций Кар. О природе вещей. - М.-Л., 1945.

4 Антология мировой философии. В 4-х т. - Т. 1. - Ч. 1. - С. 318.


102


Розділ І. Релігієзнавство - специфічна сфера гуманітарного знання


про те, що релігія є основою моралі та держави, отримали свій подальший розвиток не лише в християнській теології, а й у багатьох теоріях соціології релігії.

Серед античних мислителів ми знаходимо багатьох раціонально-мислячих людей, які прагнули за допомогою логічного аналізу з'ясувати природу релігії. Сучасники вважали їх вільнодумцями. Проте все це послужило основою появи тут релігієзнавчих, а не антирелігійних ідей.


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 324;