Глава III. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ И ИСТОРИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ: ОТ ЭЛИТАРНОГО ПОЧВЕННИЧЕСТВА К МАССОВОМУ СОЗНАНИЙ

Культурный национализм как разновидность утопического сознания основан на историческом мифе. Примечательно, однако, что несмотря на разделяемый теоретиками культурного национализма релятивизм относительно объективности исторического знания, они обычно не имеют духа признать отличие собственных построений от исторической науки. Цель подобной историографии - создание обращенной в прошлое утопии времени, и. как всякая утопия, образ Золотого века выполняет в общественном сознании определённые необходимые функции. Поэтому критиковать подобные представления с точки зрения их несоответствия нормам и требованиям исторической науки - довольно наивно. "Точное историческое знание, - отмечает исследователь соотношения утопии и традиции Ежи Шацкий, - может быть для утопии времени смертоносным, ведь она ищет не истины, а совершенства. Для неё важно лишь то, чтобы время, которому она отдаёт предпочтение, это счастливое "когда-то" или "когда-нибудь" говорило "нет" настоящему времени. Если историческая наука рассказывает о таком времени, тем лучше для утопии. Ясли науке оно неизвестно, утописты сумеют его выдумать.»[298]

Очевидно, что националистическая историография заведомо внеисторична и не может считаться фальсификацией, ибо утверждается или оспаривается не исторический факт, а право на достоинство, этнообразующий миф, каковой вправе иметь любой народ. Занятный пример подобной исторической мифологии приводит Е.Б.Рашковский: неприкасаемая рыбацкая католическая каста парава из Южного Тамилнада, разбогатев благодаря новым орудиям лова, приобрела большой вес, контрастировавший с её приниженным положением и, очевидно, с уничижительным самосознанием. В 1928 г. нанятый за большие деньги историограф написал брошюру о происхождении касты парава от героев Махабхараты, т.е. от варны кшатриев.[299]

Это самовозвеличивание играет центральную роль при смене доминанты в самовосприятии группы. Забегая вперед, оговоримся, что остовом, костяком культуры служит совокупность условных образов, мало связанных с реальным обликом их прототипов. Это "Образы Иного", т.е. представление об иных этнических, социальных и т.п. группах, как бы персонифицирующих абстрактные качества, которые тем самым как бы закрепляются в структуре культурного пространства за определённым носителем, и собственный образ. "Образ Себя", или воплощённое в данной культуре самосознание. Причём без значительных перемен во всём остальном, как это хорошо понятно нашим соотечественникам, "страна героев" может легко превращаться в "страну дураков", а через некоторое время - обратно.

Качели мерного чередования того и другого образа в культуре - ещё один пример постоянной самокритики и отрицания собственных установок как естественного и нормального состояния культуры (длительное пребывание в состоянии самобичевания и самокритики, как и самовосхваления и самолюбования для неё пагубно).

Периоды самобичевания в культуре вовсе не являются патологией, а служат коррекции и гармонизации культурной динамики. В истории любой культуры отчётливо выделяются периоды, когда, пусть даже нравы и экономика не претерпевают заметных ухудшений, национальное самосознание испытывает потребность в том, чтобы подвергнуть критике собственный привычный образ. Историография обслуживает потребность в смене доминанты в самосознании, также периодически чередуя апологетику и разоблачения, гордость и позор в освещении одних и тех же событий. Историческая мифология - спутник переключения самосознания на самоуважение, и тогда же очевидная собственная отсталость воспринимается как приоритет.

Апологетическая историография и историческая мифология органично связаны с почвенничеством, разоблачительная историография, столь же мифологичная, но уже с нелестным пафосом самовосприятия - с универсализмом и западничеством. И то, и другое дополняет друг друга. Своеобразное положение чёрной интеллигенции, вынужденной бороться с расистской идеологией, подвергающей человеческое бытие африканца куда более грубому сомнению, чем способна выдержать любая самокритика собственного образа, привело к тому, что в культуре Африки и её диаспоры даже в просветительстко-универсалистском направлении тенденция к самокритике проявляет себя с опаской, с оглядкой и готовностью перейти к защите своего права называться человеком. Часто цитируемые высказывания А Краммеля о "невежестве, идолопоклонничестве, распущенности" африканцев и Кроутера о том, что "Африка для африканцев" - это лозунг, ведущий к сохранению невежества, жестокости, варварства, а также множество подобных заявлений других просветителей-западников всегда соседствуют у них с прямо противоположными утверждениями. Как и в тех культурах, где западническая самокритика выразилась с большей жёсткостью и более последовательно, порицание некоторых сторон африканской культуры и критика её отсталости - это такое же проявление любви к родине, как и почвенническое самовозвеличивание. Хотя пессимистическое самосознание обычно воспринимается как оплёвывание родной истории - от гневных стихов Н.М. Языкова до опуса И.Р. Шафаревича "Русофобия" почвенничество изобличает его как национальное предательство, - смысл его обычно в том, чтобы вызвать у своего народа шок, подстегнуть его к борьбе за величие. Вряд ли можно увязать доминирование той или иной установки с конкретными обстоятельствами. Так, эпохи национального унижения одновременно порождают как шоковую терапию самокритики, так и панегирическое обезболивание, соответственно с глобальной интеллектуальной установкой - на этноцентризм или же универсализм,- в рамках которой воспринимает действительность тот или другой мыслитель.

Иногда оба настроения могут совмещаться, например, у Гарви. в растафари и у Чёрных мусульман разоблачение истории и культуры "так называемого негра" сочетаются с восхвалением прошлого "африканца": то и другое воспринимается как разные культуры.

Как в отношении "разоблачительной", так и в отношении апологетической исторической мифологии справедливо замечание журнала "Прэзанс африкен" о том, что человечество живёт более мифами, чем истиной - в данном случае сторонники негритюда соглашаются с тем, что негритюд - это культурно-исторический миф, но полагают, что, как и другие культурные мифы, он станет "инструментом возрождения одной из человеческих рас".

В целом же зависимость африканской мифологической историографии от общего настроя духовной ситуации не больше, нежели, например, у ак. Б.Н. Рыбакова, несколько раз за свою жизнь сообразно с духовными запросами эпохи пересматривавшего дату основания Киева - последний раз это было сделано в 1980 г. для проведения праздничных торжеств, посвященных "15O0-летию Киева".

 

§1 Историческая мифология как образец националистической риторики

Характеризуя чёрный национализм, Эрик Линкольн писал: "Чёрный национализм - это более, чем мужество и мятеж: это образ жизни. Это безоговорочное отвержение "чуждой" белой культуры и отчётливо выраженное отрицание символов этой культуры, уравновешенное преувеличенной гордостью за "чёрную" культуру. Он включает в себя решительную переоценку не только реалий настоящего, но также прошлого и будущего. Чёрный национализм пересматривает историю (или исправляет её, как сказали его сторонники), чтобы обосновать, что сегодняшние чернокожие происходят от славных предков, от могущественных и просвещённых правителей и завоевателей. Эта реконструкция истории может достигать забавных крайностей: с нею никогда не сможет примириться белый человек, который, чтобы подстелить соломки для собственной безопасности, должен воспринимать историю как летопись достижений белого человека. Но исполненная величия история существенно необходима для самоуважения чёрного националиста. Также существенна и уверенность

в блестящем будущем, в котором прирождённое превосходство его расы наконец восторжествует, и он вновь будет править миром".

Мотивы расовой гордости обнаруживаются в письменных источниках с тех пор, как межрасовые отношения начали осознаваться как коллизия. Вначале это ещё не столкновение угнетателей и угнетённых, а встреча двух соперничающих религий и культур, как в первом из известных мне сочинений, предшествующих культурному национализму -"Китаб фахр ас-судан ала'ль бидин" ("Книга о превосходстве чёрных над белыми").-написанном потомком раба-африканца аль-Джахизом (ум. в 869 г.) на Занзибаре и восхвалявшим зинджей (чернокожих). По замечанию Абиолы Иреле, чувство духовного конфликта Европы и Африки проявилось уже у первых европейски образованных африканцев - Олауда Экиано (Густава Вассы), Игнатиуса Санчо, Вильяма Амо,[300] представление же об "африканской сущности" всех чернокожих парадоксальным образом встречаются уже у просветителя-западника А. Краммеля. Обоснование того, что чёрной расе предстоит великое будущее, потому что позади у неё -славное прошлое, применялось в пропаганде своих проектов уже первыми инициаторами репатриации - Полом Каффи, Дэниэлом Кокером, Лоттом Кэри и Джоном Руссвюрмом. [301]

Постепенно культурный национализм формирует ряд стандартных ходячих доводов, аргументов и представлений, превращающихся в расхожие клише (точно так же дело обстоит и с "белым" расизмом). По мере проникновения этих клише из сферы историософских размышлений о судьбах своей расы в пропагандистские речи, они формируют риторику чёрного национализма, которая, в свою очередь, начинает незаметно для самого субъекта определять мировосприятие.

Кратко эти клише можно сформулировать так:

-Африка - колыбель цивилизации, все достижения человечества возникли в Африке, когда народы Европы являли собою гнусную и омерзительную картину дикости и скотства. Следует перечисление Великих чёрных народов древности: всегда - Эфиопия и Древний Египет, обычно - Карфаген, порою - кто угодно, вплоть до иудеев и вавилонян. Лишь после открытия в XX веке истории великих цивилизаций Чёрной Африки акцент смещается на преувеличение достижений реальных негроидных культур;

- история имеет цикличный характер, выводя в лидеры то одни, то другие народы. Великое прошлое - верный залог блестящего будущего;

- единство культуры всех африканцев обусловлено изначально их расовым единством. Раса имеет врождённые качества, которые надо развивать, чтобы выработать в противовес бездушию и рассудочности западного индивидуализма "африканскую личность;

- непроницаемость культур, завершённость и сбалансированность их внутреннего строя делают их синтез пагубным. Культура - это целостность, которую надо сохранять. Худший из пороков - положение на рубеже двух культур, отсюда патологическая ненависть Блайдена и Гарви - равно как ранних растаманов сектантского периода и Чёрных мусульман - к мулатам как "предателям расы", схожая с нелюбовью Достоевского, Данилевского и Леонтьева к полякам как отступникам от славянства, вкусившим отравы католичества, и с оставлением в подозрении обрусевших евреев - в современном вульгарном почвенничестве;

- гуманизм осознаётся как равноправие взаимно непроницаемых, но взаимно дополнительных в Божественном замысле и обеспечивающих мировую гармонию культур. При этом собственной культуре выговаривается мессианская роль.

Примером последнего положения служит рассуждение Ф.М. Достоевского в статье "Примирительная мечта вне науки" ("Дневник писателя", янв. 1877 г.). Несмотря на пространность, стоит привести эту выдержку как пример того, что само по себе мессианство ещё не служит причиной деградации почвеннических идеологий, в гуманистических вариантах обретая вид служения: "Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то и только в нём одном и заключается спасение мира, что живёт он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной,… самые-то эти мыслители и сознаватели. как бы они там ни писали о мировой гармонии наций, ...непосредственным, живым и искренним чувством продолжали веровать, точь-в-точь как и массы народа их, что в этом хоре наций, составляющих мировую гармонию и выработанную уже сообща цивилизацию, -они... и есть голова всего единения, самые передовые, те самые, которым предназначено вести, а те только следуют за ними. Что они, положим, если и позаимствуют у тех народов что-нибудь, то всё же немножко: но зато те народы, напротив, возьмут у них всё, всё главнейшее, и только их духом и их идеей жить могут, да и не могут иначе сделать, как сопричаститься их духом в конце концов и слиться с ними рано или поздно. Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновишь наконец его избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, - нет, такая вера есть залог самой высшей жизни нации, и только ею они принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести, всю ту часть жизненной силы своей и органической идеи своей, которую предназначено им самой природой, при создании их, уделить в наследство грядущему человечеству. Только сильная такой верой нация и имеет право на высшую жизнь".

Интересное описание (перечисление) вышеуказанных клише можно найти на первых страницах чисто мифологической книги Ч. Уильямса "Разрушение Чёрной цивилизации" (Williams Сh. The destruction of B1ack Civilization. Great Issues of a Race from 4500 B.С. to 2000 А.D. Chicago: Third World Рг., 197 ), где автор описывает усвоенные им из чтения националистически настроенных историков ещё в детстве, а затем ставшие "теоретическим фундаментом" его собственного труда "общеизвестные истины". Все эти положения призваны решить две задачи: придать глубину и перспективу африканской истории ("исторический" культурный национализм) и создать модель всемирно-исторического процесса, в котором Африке принадлежит важная, если не решающая роль (философская линия в культурном национализме). После II мировой войны первую представляли Е.Мвенг. Т.Обенга. Ш.В. Диоп, Ф. Сноуден, Ю. бен-Джоханнан, Дж. де Графт-Джонсон. А. Ампате-Ба, Бyбy Хама и др., вторую - Л.С. Сенгор. А. Мазруи, А. Абдель-Малек (уже не в африканском, а в "третьемирском" варианте), Н. Диань, Альюн Диоп, Н. Агблеманьон, А. Ндав, А.Мабона и другие. Разделить два направления столь же невозможно, как и, согласно известной сентенции, расчленить три составные части марксистского учения. Поэтому исторические штудии непременно предполагают использование клише из арсенала философского почвенничества и наоборот: разнится лишь "специализация" использующих одни и те же клише авторов.

Очевидны и параллели между штампами и клише культурного национализма, догматикой мессианских сект, делающих упор на культурной проблематике, и риторикой и образами возникших под влиянием того и другого молодёжных субкультур (раста-рэггей, афро и хип-хоп).

Чтобы проследить филиацию идей, установить приоритеты и отделить заимствования от совпадений самостоятельно возникших идей и построений, - для всего этого требуется отдельное исследование, выходящее за рамки данной работы. Несомненно одно: широкая распространённость летучих анонимных представлений и их поразительная, иногда дословная схожесть там, где прямые заимствования исключены, делает невозможным сведение культурного национализма к одному источнику, поиски его "отца" и т.п.. что обычно проделывается исследователями. Печь идёт об однотипной интеллектуальной реакции на одну и ту же психологическую, социальную и культурную проблему - коллизию аккультурации. Даже поверхностные изыскания автора показывают, что у любого из "отцов" культурного национализма всегда можно отыскать сразу нескольких предшественников. Другое дело, что анонимность ряда шаблонов и клише делает плагиат неосознанным, как ссылку на неоспоримые, хотя и фальсифицируемые коварными врагами родной культуры истины.

Менее понятно другое явление: откуда малообразованные африканцы и афроамериканцы порой дословно приводят эти идеологические штампы, ничего не зная об их авторах и не в силах объяснить, откуда они их почерпнули'? Каков механизм того, как, говоря словами Ф.М. Достоевского, "идея попала на улицу и приняла самый уличный вид"? Попадая в поле массового сознания, эти штампы становятся ещё устойчивее, подчиняясь теперь законам фольклорных речевых формул. Для известного специалиста по массовому сознаний Б.А. Грушина толчком к изучений массового сознания стало многократное совпадение в анкетах дословно повторяющихся формулировок. К сожалению. Б.А. Грушин не прослеживает связь со штампами официальной пропаганды, научно-популярной литературы и т.п.

Массовое сознание, располагаясь на стыке обыденного и теоретического сознания, с удивительной лёгкостью интегрирует особенности того и другого, и хотя возникает стихийно, но испытывает непрестанное воздействие идеологии и науки, причудливо преломляющихся в нём. Особенно интенсивно это происходит с возникновением массовой коммуникации и массовой культуры.

Попав в сферу массового сознания, штампы теоретического мышления начинают служить моделью для псевдотеоретических обобщений, одновременно начиная излучать мистическое свечение. Видимо, неверно отрицать системность обыденно-практического, а тем более массового сознания, напротив, в нём велико стремление к обобщениям, классификации, хотя и по самым абсурдным основаниям (абсурдным, конечно же, только с позиций теоретического мышления). Высшей формой системности, доступной обыденному сознанию, является миф. "Миф поставляет обыденному сознанию системность того уровня, который не требует и не предполагает апелляции к сущности, ограничиваясь более или менее внешними корреляциями и связями между явлениями. Миф, таким образом, есть доступная обыденному сознании форма системы. Миф - это высшая степень систематизации обыденного сознания, форма, которая расположена как бы на границе между обыденным и идеологическим, осознанно систематизируемым сознанием".[302] Но это именно та граница, на которой располагается и массовое сознание, гораздо более мифологизированное, таким образом, нежели основывающееся на здравом смысле обыденно-практическое. Миф же служит и буфером между идеологией и теоретическим мышлением с одной стороны и социальной психологией и обыденным мышлением - с другой. При опущении идеологем и теоретических построений из систематизированного в обыденное сознание они мифологизируются.

Мифообразные структуры возникают не только в результате экспансии обыденного сознания на другие этажи общественного сознания, но и в результате обратного процесса: усвоения обыденным сознанием и массовым сознанием научных, философских, политических, этических и т.п. концепций. В первом случае происходит внешняя рационализация и концептуализация мифологем, во втором - мифологизация внешне рациональных построений. Это процесс приобрёл невиданные масштабы с началом транслирования массовой культуры через современные средства массовой информации, а также с сакрализацией рационального знания в сегодняшнем массовом сознании. Картина мира широких масс начинает формироваться на основе вульгаризированных и донельзя упрощённых дайджест-клише. При этом их "научное" происхождение вызывает глубокий пиетет и трепет: образуется "этиологический миф, трактующий рациональное знание как источник сакрального порядка", общество становится идеократическим.[303] Кстати, в качестве иллюстрации этой мысли в процитированной только что статье А.А. Игнатьева очень уместно приводится растафари. Проявлениям этого пиетета служит в растафари и "Нации ислама", а также в рэггей и рэпе постоянное обоснование ссылкой на их научность и даже "математическую" и "логическую" обоснованность.

Побочный эффект погружения в массовое сознание концептуальных схем - их насыщение риторикой и метафоричностью. Риторика и метафора как бы стоят на стыке рационального и мифологического мышления, делая возможными их взаимный переход друг в друга.

Риторика как совокупность приёмов наставительной коммуникации не является нейтральным (формальным), не зависящим от содержания сообщаемого набором формальных фигур и ораторских приёмов. Она зависит от того комплекса идей, который передаёт, определяется им. Наступает поглощение личности проповедница ситуацией, диктующей набор определённых штампов и приёмов - иначе аудитория останется к нему глуха. С другой стороны, собственно оценка ситуации приходит как бы автоматически и непроизвольно, повинуясь сработанным приёмам, запечатленным в риторике данной идеологии. Поведение чёрной диаспоры показывает, что националистическая риторика и её штампы (оценка любой ситуации как расистского выпада, осознание себя как вечной жертвы дискриминации и списывание на этот счёт всех жизненных неудач -это явление получило название "виктимизации", - поиски заговора расистов и т.д.), - всё это начинает бумерангом бить по самой чёрной общине. Риторика в классическом понимании - нормативистское словесное творчество. В данном случае речь идёт о том, что приёмы, используемые для коммуникации определённого набора идей, вызывают упорядочивание картины мира под определённым углом зрения. Сомнительные с точки зрения субъекта идеи, затёсывающиеся среди несомненных, требуют обсуждения по определённым правилам. В растафари это "ризонинг", в "Нации ислама" после проповеди начинается совместное толкование неясных и спорных мест (если "верное толкование" не находится, прежде обращались за письменным ответом к самому И. Мухаммеду). Подобные же риторические процедуры практикуются во многих обществах, и не только архаических. В растафари это подкрепляется богатой риторической традицией африканской культуры: палавер (так этнографы назвали африканский обычай всей общиной обсуждать насущные проблемы с приведением пространных доводов), сохранившиеся на Ямайке фольклорные формы в виде истории с незавершённым концом, где каждый слушатель должен предложить и обосновать своё решение.

В ходе вульгаризации идеологом и теоретических положений происходит их превращение в ключевые метафоры, служащие для интерпретации любой возможной ситуации. Большинством адептов учений типа растафари, как можно заключить, многое в них воспринимается не буквально, а именно как метафора, дающая ключ к истолкованию скрытой сути всех без изъятия событий, но в иносказательном виде. Таким образом, риторический шаблон и метафора в значительной мере совпадают. При чтении текстов интеллигенции растафари и "Нации ислама" бросается в глаза полное отсутствие фантастических деталей, когда сказанное обращено к аудитории вне секты. Как подметил М. Броц, интеллектуалы из Чёрных иудеев тоже вряд ли буквально верят в историческую "научную фантастику", никогда не прибегая к этой аргументации в спорах "на стороне", но пользуясь ею как моделью миропорядка. Иными словами, и псевдотеоретические построения интеллектуалов, и "культурно-историческая мифология" растафари и Чёрных мусульман - не буквальная истина, а базовые метафоры.

Не начинается ли с метафор и риторика? Не строится ли пропаганда и всякое увещевательное слово на обращении к общепонятным базисным (коренным) метафорам данного общества, лежащим в основе определённой картины мира как фундаментальные допущения или же ценностный камертон?  Определённая область знания или мышления (историческое предание, философская или предфилософская - на уровне "мудрости" -концепция и т.д. представляют базисную метафору для всей картины мира, и тогда в терминах данной области понимаются все явления жизни, её категории становятся исходным пунктом для изучения других областей фактов. В культурном национализме коренными метафорами как раз и служат псевдоисторические представления.

Анализ текстов песен рэггей иллюстрирует, что сущность метафоры состоит в осмыслении и переживании явлений одного рода в терминах явлений другого рода. Особенно это очевидно в песнях, посвященных политическим событиям: даже сараевское убийство 1914 года на альбоме ивуарийской группы "Солнечная система" "Сараевское преступление" предстаёт как заговор Вавилона, стремящегося помешать Исходу на холм Сионский. Все будничные события также осмысляются через метафоры Пленения, Исхода. Армагеддона, 400-летнего рабства, Воздаяния, Серы и т.д.

 

§ 2. Общие места и штампы культурного национализма

Одним из первых примеров "научно-публицистической" исторической мифологии была книга английского филантропа XVIII века Уилсона Армистида "Воздадим должное негру". Мотивы Армистида иные, чем у культурных националистов - вызвать сострадание и уважение, но доводы те же: "Что касается умственных способностей африканской расы, то следует заметить, что некогда Африка была колыбелью науки и литературы, и имен-

но оттуда они затем распространялись среди греков и римлян".[304] Все мудрецы - Солон, Платон, Пифагор и другие - отправились в своё время в Африку, где и набрались знаний: "У стоп чёрных философов утоляли они жажду мудрости". Минерву, богиню мудрости, древние якобы изображали как африканскую принцессу. Африканцами были Теренций и ряд отцов церкви. А какие толпы собирались со всего света за 300 лет до Р.Хр. послушать наставления африканца Эвклида, возглавлявшего самую прославленную школу математики в мире! Африканская империя соперничала за господство над миром с Римом.[305]

Здесь мы уже видим ряд утверждений и полуумолчаний (в отношении карфагенского, т.е. финикийского происхождения Теренция и перечисление александрийских греков как "чёрных африканцев"), вошедших в золотой фонд культурного национализма. Сюда же относится и легко находимое в предании представление о том, что любой мудрец древности непременно посещал Египет (по убеждениям культурного национализма - "негро-африканскую" страну), где обучался эзотерической мудрости. Распространённость подобных рассказов объясняется тем, что для греков Египет был страной таинств и мистического знания. Ряд мудрецов древности действительно посещали Египет, но очевидно, что навряд ли все как один, а кроме того, уже характер греческого преднаучного мышления всё-таки радикально отличался от оставшегося по ту сторону "Осевого времени" сокровенного эзотерического знания египетских жрецов и посвященных. Подобно тому, как в Новое время страной потаённой мудрости стала Индия либо Китай (отсюда догадки, будто Христос не иначе как в Индии бывал и там же научился тайному знанию), неизбежно возникающий с переходом к аналитическому систематизированному мышлению дефицит, связанный с утратой образного многосмысленного полумифологического знания, выражался в интересе к культурам, построенным на иной, неевропейской рациональности. Отсюда уже у древних такой едва ли не болезненный интерес к Египту и представление о том, что именно там хранится высшая, не познаваемая рассудком мудрость – это не что иное, как неотъемлемая черта структурирования мирового культурного пространства по-европейски: западная цивилизация уже в свой "протоевропейский" период осознает односторонность присущего ей типа мышления и нуждается в мифе о стране высшего глубинного знания – ср. с представлениями о подлинном тайном знании египетских жрецов у Р. Штайнера.

"Со стороны" культурным национализмом был заимствован целый ряд утверждений, изначально служивших совершенно иным целям. Так, Ив-Эммануэль Догбе, Г. Осей и многие другие с уважением цитируют умозрительно-историко-нравоучительную книгу французского автора Фабра д'0ливе "Философская история человеческого рода".[306] И.-Э. Догбе подкрепляет свои воззрения авторитетом Д'0ливе, приводя пространную цитату: в древности чёрная раса господствовала над миром, - пишет Фабр д'0ливе. - В ходе экспансии она вышла за пределы Африки, захватив Аравию и Южное побережье Азии. Позже они назвали себя атлантами, то есть "хозяевами Вселенной" (это утверждение через полтора века всплывёт у Г. Осей). Затем чёрная раса хлынула в Европу, поражая мирных дикарей блестящими доспехами, колесницами, оружием. Белые сдались на милость свирепых африканцев, для них потянулись века унижений и страданий: д'0ливе очень живописно излагает, как африканцы измывались над порабощенными белыми, использовали их как тягловый скот, заставляли добывать медь, свинец и железо в шахтах в нечеловеческих условиях. "Чёрные, пренебрегая голосом Провидения, молившим их в более снисходительном отношении к столь молодой ещё расе, искушали судьбу, предоставив самим себе ростки грядущих несчастий, которые не преминули принести зловещие плоды. Белые же постепенно освоили технику и орудия чёрных, восстали и истребили их. Средиземноморье перешло в руки белых: "Немногие из оставшихся в живых чёрных были обращены в рабство".[307] Догбе приводит и другого французского историка. М. д'Авезака[308]: "Чёрная раса, давным-давно тому назад куда более многочисленная, вначале подчинила себе белую расу и владычествовала над нею: но эта последняя постепенно умножилась, сбросила иго своих господ и из рабов, в свою очередь, превратилась в хозяев".[309]

Эти фрагменты в данном случае используются для обоснования не только былого величия расы, но и конфронтационной модели культуры и представлений об истории как непрерывном чередовании гегемонии отдельных народов: кто сегодня в зените могущества, тот завтра будет унижен и наоборот. Это едва ли не основные тезисы вульгарного культурного национализма. Одновременно чередование эпох, каждая из которых связана с господством определённой расы - любимая забава охотников до "эзотерического знания", безобидный повод дать уму порезвиться в прозрениях незримой сути метафизики истории (в частности, Елена Блаватская любила об этом поразмыслить). Естественно, подобные мистические спекуляции радостно отмечались и принимались на вооружение нарождающейся африканской и афро-американской интеллигенцией, видевшей в атлантах и проч. своих предков.

По мысли самого И.-Э. Догбе, африканцы поработили белых, заставляя их делать самую грубую и унизительную работу. Согласно "закону последовательного чередования", белые взяли верх и отплатили сторицей за свои страдания. И так повторяется в истории испокон века. Но в следующий период господства Африка сплотит народы на добровольной основе, без принуждения - только ей это под силу. Ошибкой, за которую африканцы были наказаны временным унижением, было злоупотребление своим господством, гордыня, которой следует избегать впредь.

Это представление свойственно и растафари. Во время триумфальных гастролей во Франции (только на встречу в аэропорт Бурже съехались 50 тысяч поклонников) Боб Марли поведал, что придёт время, и Франция станет Эфиопией. Так уже было когда-то, потом французы обладали некоторыми частями Африки, объявив их территорией Франции. Но скоро время опять всё расставит по своим местам, и Франция будет принадлежать Африке. Присоединение будет бескровным, и Африка станет центром планетарной цивилизации. При этом произойдут удивительные перемены в науках и искусствах. Африка благословенна, она, как ваза с изысканными фруктами, выделяется на Земле. Без всякого принуждения она объединит народы, ибо Бог возлюбил Африку, здесь дух Его нисходит в человека. Эти тезисы Марли проиллюстрировал ссылкой на всемирно-историческое значение идей и опыта Хайле Селассие I по управлению Эфиопией, служащих образцом для всего человечества.[310] Учитывая, что интервью дано в 1980 г., последние слова приобретают вид глумливого ёрничества, но надо иметь в виду мифологическую природу сознания растамана Марли, где реальный покойный монарх и Джа Растафари - персонажи разных измерений.

Маркус Гарви учил, что Бог наказал африканцев за то, что они 400 лет держали в рабстве евреев.[311] Но эта констатация лишена у Гарви нравственной оценки, как и его учение в целом, в котором нравственным полагается лишь то, что служит величию расы - для другой расы, соответственно, нравственные ценности прямо противоположны.[312] На наказание африканцев за помыкание евреями Гарви смотрел "философски", т.е. в соответствии со своей философией естественной расовой вражды, по которой противника бессмысленно ненавидеть за то, что он действует согласно своей природе, а можно лишь учиться у него сильным сторонам и даже уважать, если борьба идёт честно, ведётся без увёрток - отсюда контакты Гарви с Ку Клукс Кланом, в котором он видел честных белых, ведущих открытую игру, в отличие от коварных и лицемерных белых либералов - дружков полукровки Дюбуа.

Когда чернокожие владели миром, - пересказывает уже знакомый нам сюжет Гарви, - они тоже притесняли и презирали подчинённых им белых. и это было нехорошо, но это - закон природы и дело житейское. Моральный же урок состоит совсем в другом: белые смогли мобилизовать силы и свергли господство чёрных. Чёрные же сдались и деградировали, окончательно отсекая себе путь к реваншу подражанием культуре белых и попавшись на хитрую приманку интеграции и безрасового общества, чего по тем же законам природы просто не может быть. Как белый сумел вылезти из пещер и подчинить другие расы, - наставляет Гарви, - так и нам надо самосовершенствоваться и извлечь из этой истории урок.[313]

Бросается в глаза, что популярные среди чёрных националистов фрагменты - часть чисто умозрительных спекулятивных историософских построений, предназначенных обосновать правомерность господства как раз именно белой расы. Для этого используется архетипический сюжет, в котором герой или олицетворяемая им группа в детстве испытывают несправедливые преследования, но затем мстят жестоким обидчикам, которые не знали меры, будучи вознесены судьбой, за что и покараны.[314] Кстати, именно этот архетип стал основой хилиастических "колониальных культов", в которых ожидается смена статусе" чёрных и белых. Как раз в этом видит основной порок растафари О. Паттерсон. Но расистский контекст и голословность историософских нравоучений д'Авезака и д'0ливе остаются незамеченными, их охотно используют в прямо противоположных целях как "авторитетное" ("ещё в начале XIX века!") "научное" свидетельство. Например, в своей сорбоннской диссертации И.-Э. Догбе делает такой вывод из цитирования упомянутых мыслителей: "Что африканцы своим прошедшим заслужили право считаться одним из первых народов, возникших на Земле, что впоследствии они знали продолжительный период своей гегемонии, воплотившийся в цветущей цивилизации, на несколько веков опередившей ряд других цивилизаций, которым она стала матерью, - всё это сегодня несомненно; сомнения и маловерие рассыпаются перед лицом самых очевидных исторических свидетельств, одно другого убедительнее".[315]

Ещё один автор, размышления которого о бренности житейских дел возвышаются до уровня "самых очевидных исторических свидетельств" и охотно цитируются - граф Константин-Франсуа Волни.[316] Это глубокомысленные сентенции путешественника, созерцающего Пирамиды, о суетности всего преходящего: подумать только, африканцы дали нам искусство, науки, а ныне – рабы; вот как играет людьми судьба. Этот фрагмент цитируется не только в публицистике, но и такими серьёзными учёными, как Ш.А. Диоп и Л. Барретт.[317] Последним, кстати, для обоснования исторических взглядов братии растафари. Диоп, кроме того, ссылается на раздумья ещё одного путешественника, Риенци, в 1836 г. размышлявшего о том, что некогда "египетская раса" господствовала над другими.[318]

Таким образом, некоторые исторические представления, регулярно приводимые в трудах культурных националистов, возникли вне этого течения и первоначально использовались в совершенно ином контексте. Их отбор в качестве аргументов ещё раз свидетельствует, что историческая мифология культурного национализма, как и любая другая историческая мифология, основана не обязательно на фальсификации, но на особом отборе желанных свидетельств, что происходит совершенно неосознанно и от чего не свободен ни один историк. Истинность подобных свидетельств, в отличие от господства чёрной расы над миром, может быть несомненной: мифологичность предания не в том. что в нём что-то придумывается, а в том. что остаются и начинают нести определённую нагрузку именно те исторические эпизоды, которые соответствуют архетипам народного сознания или фольклорным фабулам, прочие же бесследно ускользают в забвение. В этом смысле мифологична не та историография, в которой нечто искажается, а та, которая отбирает исключительно факты, соответствующие законам предания или собственным клише, да еще наделяет события прошлого несвойственным им значением для сегодняшнего дня.

Одним из ранних предвестников культурного национализма был Роберт Александр Янг, в 1829 г. выпустивший в США "Эфиопский манифест". Это трогательная и берущая за сердце декларация человеческого достоинства, в которой предсказывалось появление Чёрного Мессии и провозглашалось единство африканцев по всему свету.[319]

В появившемся в том же году в США "Воззвании к цветным народам мира" Дэвида Уокера риторика культурного национализма выражена уже отчётливо: наряду с упоминанием о Ганнибале как "могущественном сыне Африки", в воззвании заявляется: "Обратив ретроспективный взгляд на искусства и науки, на мудрых законодателей, на Пирамиды и другие величественные постройки, на каналы, повернувшие воды реки Нил, видим мы творения сыновей Африки, или Хама, среди которых возникла впервые учёность, а уж затем она была передана Греции, где сделалась более совершенной и изысканной".[320] Преемники Уокера уже утверждали, что в Греции мудрость Африки была опошлена и искажена.

Уже совершенно оформившейся предстаёт риторика культурного национализма у Мартина Робинсона Делани (1802-1885), социолога, медика, издателя, офицера армии северян, знакомца Блайдена. Именно ему обычно приписывается приоритет перед Э. Блайденом в употреблении термина "африканская личность", ему же принадлежит и термин "афро-американцы" взамен нагруженного определёнными коннотациями слова "негр". Последнее едва ли не важнее, чем "африканская личность", и свидетельствует о смене отношения к африканскому наследию: до Делани такое самоназвание было немыслимо, т.к. господствующим настроением было просветительство, исходившее из того, что чёрные американцы если ещё и не овладели полностью, то непременно скоро овладеют западной культурой, и уж во всяком случае, ничего общего не имеют с африканскими дикарями. Букер Вашингтон так обрисовал отличие своего универсализма от почвенничества Делани: "Я благодарю Бога за то, что он создал меня человеком, а Делани - за то, что Бог создал его чёрным".

Делани одним из первых бросил клич: "Африка для африканцев - дома и по всему миру!", подхваченный Блайденом и введённый в массовое сознание Гарви. Делани был инициатором создания перед Гражданской войной Компании по изучению долины Нигера для репатриации в Африку. Африканская империя должна была стать, по его проекту, мировым экономическим центром, ведь белые приспособлены только к прохладному климату, африканцы же - к любому. Ясно, что Бог предназначил им быть "господами земного творения". В Африке должна возвыситься нация, которой весь мир будет обязан платить торговую дань.[321]

После Гражданской войны Делани разочаровался в африканских проектах, выдвинув план создания великой империи "цветных народов" в по праву им принадлежащем Западном полушарии, первоначальный очаг задумав создать в Южной Америке либо Вест-Индии.

Вот как изложены напоминающие Н. Данилевского взгляды Делани в его статье 1854 г. "Политические судьбы цветной расы".

Цветным, - считает Делани, - необходимо иметь собственную землю, чтобы бороться за влияние с другими расами. Помимо политического центра, залогом могущества служит сохранение идентичности. Идентичность - это ядро, вокруг которого скреплена нация. Утеря её - это крах нации. Причиной падения Египта, Карфагена, греческих государств была "утрата изначальной идентичности, а вместе с нею - утрата заинтересованности в поддержании элементарных принципов национального бытия".[322] Эта же утрата самобытности при смешении культур погубит США, Российскую, Британскую и Турецкую империи. Делани отвергает западничество: "Наши друзья..., пекущиеся о том, как бы нас облагородить, годами ошибочно побуждали нас к утрате нашей идентичности в качестве особой расы, заявляя, что мы такие же точно люди, как все другие... Правда же состоит в том, что мы вовсе не тождественны англосаксам или любой другой расе, принадлежащей к кавказскому, т.е. чисто белому типу человеческого семейства, и чем быстрее мы осознаем и признаем эту истину, тем лучше для нас и наших потомков".[323] Если врождённые особенности есть у всех рас, то почему же им не быть у нас, африканцев? Свойственные лишь африканской расе черты требуется пестовать и развивать, сохраняя в чистоте, чтобы весь мир пожелал подражать этим особенностям. "Никто не станет оспаривать, что цветным расам присущи черты высочайшей цивилизации. Они обходительны, миролюбивы и религиозны до крайности. В математике, ваянии и архитектуре, в коммерции и делах, требующих врождённой предприимчивости, белая раса, возможно, превосходит другие, но в изучении языков, ораторском искусстве, поэзии, музыке и живописи, а также в этике, метафизике, теологии, юриспруденции, - проще говоря, в истинных принципах морали, правильности мышления, религии и законе гражданского правления чёрная раса, без сомнения, ещё преподаст миру урок. Было бы двуличием скрывать и далее тот факт, что рано или поздно кардинальным вопросом, вокруг которого будут решаться судьбы мира, будет вопрос черного и белого, и каждый индивидуум соответственно со своей идентичностью примкнёт к тем или другим (кстати, в растафари часто встречается рассуждение о том, что вскоре будет два типа людей: "растаманы" и "белые". - Н.С.). Чёрные и цветные расы составляют 4/6[324] всего населения мира, и у этих народов возрастает стремление к единению ради общего дела. Белые расы - это лишь 1/3 населения земного шара - или же двое нас на каждого из них, и далее не может продолжаться то положение, когда 2/3 пассивно подчиняются всемирному господству этой 1/3".[325] Два тысячелетия белые угнетали цветные расы, теперь цветным следует объединиться и создать могущественную империю в Западном полушарии.

Джон Уэсил Гилберт (1865-1923) был незаурядным знатоком классической древности, за успехи в древнегреческом языке в юности получившим стипендию в Афинах. Миссионером Южной методистской церкви он основал в Бельгийском Конго миссию Вембо-Ньямо (в ней позже учился П. Лумумба). "Мы обязаны учить африканца, - писал он, - что его континент и его народ были достойно представлены на заре священной истории. Пусть он знает, что на историческую сцену Египет вывели хамитские, скорее всего негритянские, царские династии, что древний Беркель и Мероэ, два крупных города в верховья Нила, были населены и управлялись исключительно курчавыми негроидами и ещё до того, как Гомер и Вергилий воспели падение Трои, достигли расцвета скульптуры и архитектуры мирового значения. Африканец должен узнать, что, не считая евреев, его страна и его соотечественники были связаны с библейской историей ближе, чем любая другая земля или же народ. В священной истории Африка следует сразу же за Палестиной".[326] Весьма символичным считал Гилберт - и это повторяется у многих авторов, - что крест Христа на Голгофу нёс африканец, Симон Кирениянин (молчаливо предполагалось, что он был уроженцем Киренаики). "Симон Кирениянин помог Ему нести крест, и вот негр до сих пор несёт крестную ношу", - говорил Маркус Гарви.

Тёзка и однофамилец известного западно-африканского религиозного деятеля и теоретика культурного национализма, Джеймс Уэлдон Джонсон (1871-1939), афро-американский поэт и дипломат, писал в 1919 г.: "Создатели истории учили мир, что с начала дней чернокожие никогда не были ничем, кроме расы дикарей и рабов. Любой, кто желает дойти до правды, может узнать, что цивилизация родилась в долине Верхнего Нила, что в туманные века древности чистокровные чернокожие наблюдали ход звёзд и т.д., дав толчок восходящему развитию человечества, в то время, как предшественники нынешних англосаксов, тевтонов и славян были волосатыми дикарями, живущими в мрачных пещерах и грызущими сырые кости, дикарями, ни малейшего представления не имевшими ещё ни о религии, ни о письменности, ни об управлении... Тот факт, что века мрака опустились на Африку и её народ, не более пятнает её славу, чем то, что мрак поглотил погребённые столетиями империи Малой Азии, Азии и Древней Греции... Всё во Вселенной движется по циклам, а потому кто знает, вдруг уже на следующем обороте Великого Божьего Колеса факел вновь вспыхнет в долине Верхнего Нила? Нам следует больше знать об Африке, и тогда мы не будем стыдиться её, но будем гордиться ею. Знание её истории даст чернокожим основание, чтобы высоко держать голову среди других народов мира".[327]

А вот что писала в начале века массовая афро-американская печать. Сирия В. Бриггс, основатель "Африканского кровного братства", в 1918 г. опубликовал в популярном периодическом издании "Крузэйдер" "Расовый катехизис". В нём вновь повторяются знакомые клише: "Негритянская раса - из всех рас наиболее одарённая музами музыки, поэзии и искусства, она обладает такими качествами, как мужество, честь и интеллект, необходимыми, чтобы стать лучшими из мужчин и женщин, самыми блестящими из представителей человечества. Как надо отстаивать интересы расы? - Распространяя расовый патриотизм среди ближних, раскрывая анналы наших славных деяний и факты, свидетельствующие о благородном происхождении, блестящих достижениях и древних культурах негритянской расы тем, кого чуждое образование держало в неведении относительно этого; давая отпор невразумительной, злопыхательской и фальшивой проповеди школьной истории, которая превозносит белого человека и принижает Негра... - Почему ты горд своей расой? - Потому что ни у одного человеческого существа в венах не течёт более благородная кровь, чем у нас. В мировых анналах нет расы с более блестящей историей, сверкающей честью и заслуженной славой, чем негритянская раса, члены которой заложили начала цивилизации на берегах Нила, развивая её и распространяя на юг до Эфиопии и на Запад через лучезарный Судан к далёкой Атлантике, да так, что греки, пришедшие поучиться у наших отцов, объявили их "справедливейшими из людей, любимцами богов"".[328]

Джон Эдвард Брюс в статье "Царь Тутанхамон, чёрный египтянин" ("Нигроу Таймс", 21 февр. 1923 г.) так отозвался на открытие археолога Хауарда Картера: "Мемнон, что был египтянином, первым изобрёл письменность. которую Кодум ввёл затем в Греции... Египто-африканцы знали толк в навигации, основах коммерции, искусстве плавки и обработки

металлов, бальзамировании покойников... За тысячелетия до того, как Европа и Америка стали известны миру, могущественные чернокожие из Египта владели искусством чтения и письма, счёта, строительства, литья, резьбы. прядения и ткачества, крашения и шитья, землепашества, сева и сбора урожая <перечисляется ещё ряд навыков и ремесел>… Флейта обязана своим происхождением великому египетскому правителю и законодателю Осину. Прославленные египтяне, сиречь египетские африканцы, на заре истории занимали выдающееся положение в цивилизованном мире, им были знакомы самые разные отрасли знания, привставшие среди них в те дни. Влияние их цивилизации распространялось на народы, обитавшие в сопредельных странах..." Вещи из захоронения Тутанхамона в Луксоре свидетельствуют, что древние египтяне были равны мастерам XX века, а то и превосходили их. "Открытие захоронения царя Тутанхамона представляет осязаемое доказательство превосходства чёрной расы в цивилизации, искусствах, науке и религии".[329]

Дж. Гриффит в сентябре 1919 г. пишет в опубликованной в "Крузэйдер" статье "Превосходство чёрных": "Что надо знать Негру, так это то, что по многим качествам он превосходит белого человека".[330]

На Африканском континенте патриархами раннего культурного национализма были Э. Блайден, Дж .Джонсон, Моджола Агбеби и Дж. Кэйсли Хэйфорд. Крупнейшая и важнейшая для данной работы фигура (ибо он непосредственно оказал влияние на возникновение растафари) - это. конечно, Э. Блайден (1832-1912), которого крупнейший исследователь африканского национализма Р. Джулай назвал "создателем негритюда XIX века". Ему принадлежит ряд кардинальных идей, на целое столетие определивших теоретические поиски африканской и афро-американской мысли: культурный национализм, концепция "африканской личности", панафриканизм, тезис о "духовной деколонизации", африканский социализм, этнофилософия и многое другое. Важен он для нас потому, что его труды стали основой для построений Гарви. Если в умах отцов растафари гарвеизм получил мистическое истолкование, то сам гарвеизм был профанацией взглядов панафриканистов, которым Гарви люто завидовал за их образованность, а их самих, особенно У. Дюбуа, поносил, но труды которых явно без стеснения использовал (по признанию Л. Сенгора, влияние Дюбуа на него было опосредованным, через М. Гарви), и их предтечи Э. Блайдена. Гарви ни разу не упоминает Блайдена - очень характерная черта его личности, стремившейся быть первым везде и всюду, - но зато целыми страницами его цитирует. Как подметил Холлис Линч, в ранней брошюре Гарви "Беседа с афро-вестиндийцами: негритянская раса и её проблемы", вышедшей в Кингстоне около 1915 г., из семи страниц четыре - прямые цитаты из Блайдена. Скрытые же цитаты и заимствованные образы, пересказ своими словами оглупленных идей Блайдена встречается у Гарви на каждом шагу. Главное в профанации Гарви - отказ от идеи дополнительности и взаимной необходимости рас, от представления о том, что лишь из взаимодействия культур (но не смешения рас - тут Блайден болезненной ненавистью к мулатам равен Гарви) проистекает прогресс цивилизации, - от всего, что составило затем гуманистический пафос сенгоровского негритюда. По оценке крупнейшего биографа Блайдена, "если пан-негритянские идеи Блайдена являются одним из исторических предшественников панафриканизма, то, вероятно, наибольшая часть его идейного наследия обнаруживается в движении Гарви "Назад в Африку". Когда Блайден умер. Гарви был молодым человеком 25-ти лет, и хотя до сих пор не найдено ни одной ссылки его на Блайдена, похоже, что он, запоем читавший всё, написанное чёрными или о чёрных, был хорошо знаком с писаниями и идеями Блайдена. Во всяком случае, налицо очевидное тождество взглядов двух вестиндийцев".[331]

Использование Гарви идей предшественников и современников никем не исследовалось - в отличие от его собственного влияния на последователей. Видимо, причина в том, что Гарви создал себе имидж совершенно самостоятельного мыслителя. Историки же нередко воспринимают Гарви комическим персонажем и занижают его интеллектуальный уровень. Гарви. однако, был широко, хотя и своеобразно образованным ("нахватавшимся") человеком. Он был поэтому идеальным проводником для "популяризации" и вульгаризации теоретических положений чёрных националистов и их внедрения в массовое сознание.

Воспринятые "народными философами" Кингстона мысли Блайдена в "доведённом до народного ума" Маркусом Гарви виде и стали ярчайшим примере "идеи, попавшей на улицу". Возникший из гарвеизма растафаризм стал дальнейшей вульгаризацией этих идей, а потому был генетически предрасположен к "узнаванию себя" в мировоззреннеских доктринах панафриканского толка, родившихся из воззрений Блайдена либо имевших с ними внутренне сходство, но возникших независимо - в основном это относится к франкоязычному миру.[332]

Связующим звеном в процессе вульгаризации идей культурного национализма служил появившийся в общинах растаманов колоритный тип уличного теоретика, интеллигента-босяка, самоучкой превзошедшего все науки. Наиболее известные - это Рас Дэниэл Хартман (для западного массового читателя образ растафари связан как раз с его весьма благообразным "львиным" обликом на широко разошедшихся в туристских буклетах и альбомах о Ямайке фотографиях и автопортретах, а также благодаря его участию в фильмах о растафари), Рас Сэм Браун, "Князь" Эммануэль, Рас Диззи Ай, Ли Перри и др. Всё это предопределило ту лёгкость, с которой растафаризм последних десятилетий подпитывался обрывками идей африканских теоретиков, которые обычно с трудом пробивались к массовому сознанию ввиду своей "научности".

Поскольку творчество Э. Блайдена - это целая эпоха в культурном национализме, ограничимся лишь теми положениями, которые бесспорно отразились в раннем растафари (растафари "молодёжного" периода освоило уже практически всю литературу "чёрного национализма").

Э. Блайден соглашался, что единство человечества несомненно, но каждый из входящих в него народов, оговаривал он, выработал под влиянием среды обитания особую жизненную систему, или же жизненный код. который можно улучшить с ростом познаний, но нельзя изменить.

В речи перед Молодёжной литературной ассоциацией Сьерра-Леоне в 1893 г. (в ней, как считается, он впервые употребил выражение "африканская личность" – в академической науке подобные тонкости считаются очень важными) Э. Блайден сказал: "Расы пытаются принудить друг друга уподобиться себе, и порой более слабая раса вынуждена поддаться этому в ущерб себе и в убыток человечеству. Но долг каждого человека, каждой расы - отстаивать свою индивидуальность, поддерживать и развивать её. Не внимайте учениям тех, кто велит вам отречься от того, от чего отречься невозможно. Если бы их теория воплотилась в жизнь, она бы со всей неумолимой жестокостью отвлечённой теории стёрла бы <с лица 3емли> всё разнообразие человечества, уничтожила бы все различия, принесла бы в жертву национальности и низвела бы человеческую расу до бесформенной протоплазмы, из которой, как говорят, мы происходим. А потому почитайте и любите свою расу. Будьте самими собой, какими вас задумал Бог, иначе Он бы вас не создавал. Мы не можем улучшить то, что Он создал. Если вы не являетесь самими собой, если вы поступаетесь своей личностью, то у вас не остаётся ничего, чтобы отдать миру".

Эта же мысль звучит и в обращении к студентам Либерийского колледжа (1881 г.): культура человечества - это одно целое, но пути к высшим достижениям различаются у разных народов, то, что ведёт англосакса к успеху, негоже для африканца.[333] Чёрные американские интеллигенты жалуются, что белая публика их игнорирует. Но ведь причина в том, что они лишь копируют англосаксонскую культуру вместо того, чтобы внести что-то своё, новое. Присущие естеству чернокожего мысли и эмоции возбудят интерес и уважение других куда более, чем показушная демонстрация того, что мы нахватались от них самих и что делает честь скорее нашей памяти, чем подлинным способностям. Займемся же своим собственным делом - и мы будем сильны и достойны уважения; тот, кто пытается делать работу других, будет слаб и презираем".[334]

Намерением Бога, - обращается Блайден к молодёжи, - было сделать вас непохожими на остальное человечество, явить в вас те черты характера, которые недоступны другим: наш долг - постичь, в чём они заключаются. Но развитие самобытной африканской личности не должно служить национальному эгоизму: "Чернокожий создан для служения. Он вложит

свои специфические силы в жизнедеятельность на благо человеческой расы".[335] Служение - не сервильность, но смиренная самоотверженность, противостоящая духу насилия, воплощенному в европейской цивилизации. Недаром Господь наслал рабство на чёрную расу, закалив этим её дух кроткого служения, ведь африканцы призваны спасти человечество, как Христос спас погрязших во грехе смертных. "Африканский дух - это дух служения. - пишет Блайден в письме Букеру Вашингтону, - но не в унизительном, а в высшем смысле, как у Сына Человеческого". В другом месте он пишет: " Мы были созданы для высочайшей славы, состоящей в служении человечеству. Слава евреев состояла в соответствии их религиозному закону; слава Востока - в невозмутимости, отказе от страстей; слава греков - в божественной гармонии; слава римлян - в подчинении закону. Слава же африканца состоит в страдании, в смиренном служении. Это слава Сына Человеческого. Но в будущем африканцев ожидает иное, ибо Крест предшествует Короне".[336]

"Несмотря ни на что? - писал Э.Блайден в 1878 г., - негритянской расе ещё предстоит сыграть свою роль - особую роль - в истории человечества, и Африканский континент будет основной сценой мирового действа. Ошибка, которую часто совершают европейцы, рассматривая вопросы восходящего развития негров и будущего Африки, состоит в том предположении, что негр - это европеец в эмбриональном состоянии, на стадии неразвитости, и что когда, шаг за шагом, мы будем приобщаться к благам цивилизации и культуры, мы превратимся в совершеннейших европейцев: иными словами, что негр стоит на том же пути прогресса, на той же колее, что и европеец, и лишь бесконечно отстал от него... Этот взгляд исходит из предположения, что обе расы призваны совершить одну и ту же работу, и что они потенциально в конечном счёте равны, просто негру нужно время, чтобы при определённых обстоятельствах стать европейцем. Но, на наш взгляд, между двумя расами нет и речи о неполноценности или превосходстве. Нет ни абсолютного или существенного превосходства с одной стороны, ни абсолютной или существенной неполноценности с другой. Это вопрос различия в характере дарования и различия судьбы. Сколько ни обучай негра и ни прививай ему культуру - он не станет европейцем; с другой стороны, недостаток образования и культуры не превратит европейца в негра. Две расы движутся вовсе не по одной колее, разделённые неизмеримым расстоянием, но параллельными путями. Их деятельность никогда не пересечётся так, чтобы совпали их способности или исполнение оных. Они вовсе не идентичны, но неравны, как думают некоторые; они различны, но равны".[337] Блайден при этом более всего опасался смешения культур, полагая, что благотворнее всего - их взаимовлияние (то, что А.Тойнби называл "радиацией культуры", а Н. Данилевский - "почвенным удобрением" культуры): "Африканец у себя дома нуждается в том, чтобы его окружали влияния извне, но не для того, чтобы переменить свою натуру, а для того, чтобы совершенствовать свои задатки. Наследственные качества составляют основу всего, их ни создать заново, ни заместить человеческим вмешательством, но следует лелеять и совершенствовать их. Природа определяет лишь вид дерева, а уж окружающая среда определяет качество и количество плодов... Каждая раса наделена особыми талантами, и Великий Творец в высшей степени внимателен к индивидуальности, свободе и независимости каждой из них. В музыке Вселенной каждая издаёт свой особый, но необходимый для великой симфонии звук. Ещё осталось несколько не извлечённых звуков, и пусть даже пока самый слабый из звуков - это тот, что до сих пор извлекался негром, но лишь он один может его издать. А когда его ноты польются во всей полноте и совершенстве, мир будет приветствовать их с восторгом. Когда Африканец выйдет вперёд со своими особыми дарованиями, то заполнит он то место, которое никем и никогда прежде не было занято".[338]

Обычно почвенников всех народов упрекают в отрицании единства человечества. Не говоря уже о несправедливости таких упрёков в отношении негритюда, основной пафос которого, вопреки стойкому расхожему мнению о негритюде, именно на синтезе культур и строится,[339] даже те, кто в контактах между культурами видят один вред, неизменно подразумевают их конечную взаимодополнительность с точки зрения Вселенной, Высшего разума, Бога, Истории, Идеи Человечества и т.д. - даже у М. Гарви есть некоторые оговорки на этот счёт. Именно это представление служит показателем гуманистического содержания почвенничества и ослабевает по мере деградации почвенничества, сопровождающей его профанация и "популяризацию". По крайней мере, ни в одном из плебейских суррогатов почвенничества идеи дополнительности культур не сохраняются и в ходе "популяризации" даже его гуманных образцов в обывательском сознании не застревают (по крайней мере, ни в африканском, выводящем себя от Блайдена, ни в русском, клянущемся в верности Достоевскому, вульгарном почвенничестве эта идея всерьёз не проводится). Однако именно на единстве человечества и ценности всех культур основывался Блайден.

Вместе с тем, Блайден более всего опасался смешения культур в бессмысленную абракадабру. Так, он считал, что даже язычники-африканцы ближе к духу христианства, чем европейцы. Но с принятием христианства из рук европейцев, а заодно - и элементов европейской культуры - африканцы утрачивают евангелическое простодушие: "Иное дело так называемые благословенные африканцы. Н своём непотревоженном одиночестве они без помех могут следовать закону любви. Все беспристрастные путешественники по этому континенту поражаются решительному моральному превосходству, присущему местным жителям во внутренних областях, не затронутых цивилизацией, над их соплеменниками в морских портах, попавших под влияние так называемого христианства и цивилизации.[340] Я предпочитаю общаться именно с магометанами или с теми, кто менее всего затронут европейской цивилизацией: они, как мне кажется, обладают в своём положении большими задатками для энергичного индивидуального и расового развития и менее других загнаны в застывшие шаблоны". [341] При этом вопреки распространённому мнению - а при жизни Блайдена даже появлялись сообщения, что он-де перешёл в ислам - Блайден вовсе не был врагом христианства, будучи, к тому же, духовный лицом. Не христианство, но проникающая под его покровом европейская культура, противная духу Христа, развращает африканцев, неся культурную шизофрению аккультурации - Блайден называл её "бременем чёрного человека". Евангелизировать африканцев следует силами африканцев же, иначе можно нанести лишь вред, ибо язычник и даже мусульманин ("естественный африканский человек") потенциально более открыты для христианской братской любви, чем человек, мятущийся между культурами. По мысли Блайдена, европеец хорош, когда следует европейской культуре, африканец - когда следует африканской, и лишь мулат или человек между двух культур нехорош уже по своей природе.

Контакты же между культурами благотворны лишь тогда, когда они опосредованы специально подготовленными интеллигентами - эту роль Блайден отводил диаспоре. В 1886 г., за год до выхода в свет своего главного труда "Ислам, христианство и Чёрная раса", Блайден слагает сан и объявляет себя "служителем истины" - некоего эйкуменистического идеала, в котором разные религии понимаются лишь как локально окрашенное восприятие единого Бога (позже этот мотив будет звучать у Гарви, и в тех же словах: каждый народ созерцает Бога со своей стороны, и лишь все вместе они лицезреют Бога как он есть, - это своего рода боровский принцип дополнительности).[342] Африканский пантеизм, - считал Блайден в конце жизни, - обогатит человечество, ибо в большей степени, чем "белое" христианство, соответствует идее Бога.[343] Позже Чёрная теология также будет отдавать националистическим убеждениям приоритет перед конфессиональными различиями – так, А. Клидж, теоретик "чёрного христианского национализма", достаточно терпим к "Нации ислама", "чёрным иудеям" и т.д. Синтез религий на основе чёрного национализма проповедует и звезда раста-рэггей Альфа Блонди (Кот д'Ивуар). Например, в песне "Иерусалим" из одноименного альбома Альфа Блонди поёт: "Барух, Ата, Адонай // Барух Ата Иерусалим.// От Библии до Корана// Откровение низошло в Иерусалиме. // Шолом, Салям алейкум.// Видишь, как мы все: христиане, // иудаисты и мусульмане // Вместе живём // И единого Бога хвалим,// Аминь. Возблагодарим и воздадим хвалу.// 0, Израиль, Ани Огев..." По словам Я. Конате, "Джа-Аллах-Бог-Иисус-Иерусалим-Вавилон, - вот лишь несколько великих имён из рассуждений африканского растамана..., отражающих движение к универсализму культуры, затронувшее начиная с 60-х гг. Чёрную Африку".[344]

Вослед Блайдену проповедовал чистоту расы и культуры его последователь и поклонник, генеральный консул США в Либерии Джон Генри Смит (1844-1908), наставлявший: "Вы - отдельный и отличный от кавказской расы народ, и высшая добродетель, которой может достичь человек, должна состоять в том, чтобы трудиться в соответствии с тем лучшим, что есть в его гении, а другая - в том, чтобы трудиться в гармонии с Божьим замыслом, вложенным в его расу при творении".[345]

Мартин Делани в проекте экспедиции в долину Нигера обосновывал необходимость репатриации тем, что "...мы были лишены угнетателями нашей чистоты, наши самобытные особенности были ими извращены, так что мы унаследовали от них пороки и лишь немногие из добродетелей, вот и выходит, что характерной нашей особенностью стало то, что мы поистине разбитый народ".[346]

Что до исторических воззрений, то западно-африканцев Блайден считал потомками древних египтян, попавшими сюда в результате миграции. Наряду с Египтом, африканцам следовало гордиться Эфиопией: "В ранней традиции почти всех наиболее цивилизованных наций древности встречается имя этого отдалённого от них народа. Им полны анналы египетских жрецов, о них писали народы внутренней Азии, жившие на Тигре и Ефрате, когда грекам едва были известны по имени Италия и Сицилия, их поэты уже славили эфиопов в стихах как "достойнейших из людей и любимцев богов"".[347]

В заключение приведём пространную, но ёмкую характеристику Блайдена, данную Х. Линчем и отражающую общие типологические черты любого почвенничества: "Блайден изображал своего африканца как антитезис европейцу, предназначенный уравновесить худшие аспекты влияния последнего. Европейский характер, согласно Блайдену, - жёсткий, индивидуалистичный, состязательный и бойцовский, европейское общество чрезвычайно материалистично: поклонение науке и производству заняло в нём место веры в Бога. В характере африканца, как утверждал Блайден, обнаруживаются "нежнейшие аспекты человеческой природы": приветливость, сочувствие, любезность как наиболее заметные его свойства. Особый вклад африканской цивилизации будет духовным. Африке нет нужды участвовать в сумасшедшей погоне очертя голову за научным и промышленным прогрессом, оставляющей Европе мало времени и желания, чтобы лелеять духовную сторону жизни, которая, в конце-то концов, наиболее важна. Блайденовский африканец "следует с блеском призванию человека", он будет заниматься сельским хозяйством, которое является "основой одновременно и жизни, и религии". Блайден не предвидел для Африки индустриализма или "больших и опасно перенаселённых городов", которые были в его глазах просто-напросто "порчей творения Божьих рук" - сельского ландшафта.[348] Он определял будущие отношения африканца к европейцам следующим образом: Нордические расы будут брать из Африки сырьё и возвращать его назад в готовом виде, что будет способствовать комфорту и даже изяществу жизни в этой стране; тем временем африканец в простоте и чистоте сельского труда будет иметь возможность культивировать те элементы человеческой натуры, которые подавлены, молчат и бездействуют придавленные жёсткими требованиями материального прогресса.[349] Как "духовная оранжерея мира" Африка будет выступать миротворцем между беспрестанно воюющими между собою европейскими нациями, как "утешитель горестей", когда разрушительные научные изобретения белых заведут их цивилизацию в кризис".[350]

В третьмирском почвенничестве ныне особенно популярна идея о том, что их страны будут поставлять погрязшему в бездуховности Западу "духовные ценности" в обмен на материальные. Это подогревается и тревожной самокритикой в общественной мысли самого Запада.

В вышеприведённом отрывке X. Линч цитирует работу Э. Блайдена "Христианство, Ислам и Чёрная раса". Продолжим цитату далее того места, на котором остановился X. Линч: "Мир нуждается в том, чтобы негр развился так на африканской почве. Его вкладом <в общее дело> будут тончайшие аспекты человеческой природы. Суровый и жёсткий душевный строй кавказской расы нуждается в дополнении его более мягкими элементом. Африканец женственен: и нам не следует полагать, что это маловажно в свете высших интересов развития человечества".[351]

Деление культур на "женственные" и "мужские", будучи продолжением изначальных, присущих ещё мифопоэтическому мышлению основных структурообразующих классификационных оппозиций, и сегодня крайне популярно в почвеннической идеологии, причём, за исключением откровенно фашизоидных теорий, собственная культура неизменно оказывается "женственной", а соседние - "мужскими".

Любимцем Э.Блайдена был баптистский миссионер Д.В. Винсент, сменивший европейское имя на Моджола Агбеби.[352] Считается, что именно в отношении М. Агбеби (ещё одна излюбленная академической наукой тонкость!) Э. Блайден впервые употребил понятие "африканская личность". Основатель Независимого туземного баптистского союза Западной Африки и Туземной баптистской церкви, Агбеби предвосхитил Чёрную теологию и Африканскую теологию, также логично вытекающие из культурного национализма. Он проповедовал, что африканцам нужна религия, коренящаяся в учении Христа, но африканская по мироощущению, понятиям и их интерпретации, а также организационно самостоятельная.

Но особое внимание уделял Моджола Агбеби художественной культуре. В лагосской проповеди 1902 г. Агбеби выступил против чуждой Африке музыки, песен, танцев, музыкальных инструментов, считая, что заимствования снижают креативность. Мелодии и песни, - поучал М.Агбеби,- "зависят от структуры мышления, душевной широты, жизненного опыта, религиозного склада и любви к ближнему".[353]

В 1911 г. Моджола Агбеби как бы замещал занемогшего Блайдена на Всемирном расовом конгрессе в Лондонском университете, защищая блайденовский тезис о том, что культура не приобретается с воспитанием, а наследуется, социальная же организация есть выражение расовых характеристик.

Другим верным блайденовцем был основатель Национального конгресса Британской Западной Африки Дж. Кейсли Хейфорд. Его труд "Раскрепощенная Эфиопия" был популярен среди растаманов. Ф. Ннабуеньи Угонна (Ибаданский университет) в предисловии ко второму изданию этой книги видит в растафари "прямых наследников концепции эфиопианизма Кейсли Хейфорда".[354]

Согласно Кейсли Хейфорду, "мудрость" перешла от римлян к англичанам, а от них уже возвращается в Африку, откуда она, собственно, изначально и появилась: "Впервые она вышла из Африки, чтобы благословить другие края. Африка, таким образом, лишь вернулась к своему

изначальному знанию, и её провидцам, и пророкам дано видение извечно неизменной по духу цивилизации".[355]

Принимая идею циклической смены лидерства в мировой культуре, Кейсли Хейфорд как истинный культурный националист отстаивает неприкосновенность того целостного духа культуры, который мы бы назвали культурным кодом: "Африканцы не смогут мыслить величаво, усваивая без разбора суматоху, суетность и образ жизни, присущие европейцу. Это противно природе. Те, кто пытается сделать это, плохо кончат. Хуже того. Это означает смерть. Ибо даже двуличный человек не может одновременно служить Богу и Мамоне. Худшее бремя, которое только может навязать цивилизация африканскому национальному характеру, - это бремя двойственной жизни, главного врага истины".[356]

В речи "Патриотизм" в литературно-общественном клубе Кэйп-Коуста Хейфорд вопрошает: "И какую же роль будет играть чёрный человек в новую эру для высшей службы человечеству? Чернокожий сослужил цивилизации прекрасную службу, да так, что люди вряд ли и мечтали об этом, и едва ли ещё полностью осознают". Наступает день Эфиопии <т.е. Африки>, и Эфиопия должна шествовать к своем триумфу."[357]

Герой романа-утопии (вернее, проекта создания Великой Западной Африки) Кейсли Хейфорда "Раскрепощенная Эфиопия" мечтает об образцовом африканском университете: "Я бы основал в таком университете кафедру истории, и преподавал бы на ней всеобщую историю с особым вниманием к той роли, которую сыграла Эфиопия в делах мира. Я бы сделал упор на том факте, что когда Рамзес I посвящал храмы "Богу богов, а во вторую очередь - и собственной славе", Бог евреев ещё не явился Моисею в пылающем кусте, что Африка была колыбелью мировых <политических> систем и философии и кормилицей религий. Короче говоря, что Африке нечего стыдиться своего места среди народов Земли"[358]

Роман завершается визионерским пророчеством: "Эфиопия приступит к выполнению своей духовной миссии, затем, убелённая почтенными годами и освобожденная от пут так называемого мирового прогресса, его целей и амбиций, она устремит стопы свои к Богу на пути скромного служения человечеству: так станут правдой слова провидца о том, что "малое дитя поведёт их"".[359]

Отчасти последователем Блайдена, отчасти его оппонентом был виднейший из родоначальников культурного национализма, воплотивший драму расколотого аккультурацией сознания в собственной личности, Джеймс Джонсон (ок.1835-1917). Джонсон предвосхитил основные положения культурного релятивизма. Как духовное лицо он развивал теологическую сторону концепции "западно-африканского эфиопианизма". "Негры в Новом свете, - писал Джеймс Джонсон,- это эфиопы, африканцы в изгнании, находящиеся в стране, где они ни при каких обстоятельствах не могут существовать в качестве особой нации".[360] Все африканцы, независимо от того, где они живут, - это эфиопы, единая нация с единой культурой. Но "западно-африканский эфиопианизм", согласно Джонсону, - особый, позитивный, в отличие от эфиопианизма диаспоры, Центральной и Южной Африки: в нём нет антибелого расизма и бегства от реальности.

"Славное прошлое" Джонсон ведёт лишь со времён христианизации Северной Африки, чьи отцы церкви Тертуллиан, Августин и Киприан были "выше европейских". Но из-за того, что африканцы не сумели укоренить христианство и распространить его южнее, как Божье наказание на Африку опустились века мрака, в то время как воспринявшая христианство Европа возвысилась.

Несмотря на расхождения с Блайденом в деталях - отношение к некоторым обычаям, вроде ордалий, убийства близнецов и полигамии (Блайден склонен был находить разумное оправдание и считал целесообразными самые варварские обычаи, а защитой полигамии дал повод к злопыхательству по поводу своей личной жизни, и повод обоснованный), неприятие Джонсоном Ислама и синтеза всех религий, признание христиан саро и диаспоры более "африканскими личностями", чем африканцев-мусульман и т.д. - Джонсон, как и Блайден, отрицал совместимость культурных ценностей и считал "порчей культуры" любые заимствования, особенно же - смешение рас: "В намерения Бога не входило смешение рас, напротив, негр, или же африканец, должен развивать собственное своеобразное восприятие мира".[361]

Начиная с 1872 г. под влиянием Э. Блайдена Дж. Джонсон становится всё более последовательным культурным националистом: обрушивается на "рабство в сознании", считает, что африканская интеллигенция испорчена контактами с европейской культурой, отчего она, ведя пагубный для африканца европейский образ жизни, даже умирает раньше, не доживая до 40 лет. Джонсон зовёт к отказу от европейских языков, превозносит эмоциональность африканских празднеств, защищает выкуп невесты, а к концу жизни даже примирился с полигамией.

Обосновывая равенство цивилизаций и непригодность обычаев одного народа для жизни другого, Джонсон любил повторять, что то, что одному народу мясо, другому – яд, и нет таких установлений, которые были бы благотворны и приемлемы для всех: "Что в одной стране считается любезным, в другой справедливо расценивается как грубость и варварство". Отрицание собственной культуры Джонсон приравнивал к отказу от себя, проявлению ущербности, умственного рабства; следует гордиться своей расой и культурой, воспитывая чувство собственного достоинства: европейцами же африканцам всё равно не стать, да их за равных, как ни европеизируйся, не воспримут: "Африканцы, подпавшие под влияние иностранной культуры, обычно уступают во всём своим собратьям, воспитанным без её участия. Нам нужно такое образование, которое оставляло бы непотревоженными наши расовые особенности... Повреждение лили разрушение таких особенностей - одно из величайших бедствий, какое только может обрушиться на нацию".[362] Настаивая на обособленности, Джонсон выступал одновременно и за взаимное уважение и почтительность в межрасовых отношениях.

Сам Джонсон, вопреки своим же проповедям, вёл чисто английский образ жизни. Обличая священников, крестивших детей английскими именами, своего он так и не сменил: понося чуждые одежды как причину роста смертности (по причине их несоответствия тропическому климату), сам ходил в европейском платье и всё же дожил до 82 лет. Единственное, в чём Джонсон был последователен, - он никогда не ездил на велосипеде, который ругал как олицетворение европейского суетного духа. Как Э. Блайден и русские славянофилы, арабские или же индийские националисты, Джонсон явил собою пример чисто интеллигентской субъективной реакции на аккультурацию, будучи сам в большой степени дитём европейской культуры.[363]

Наибольший вклад в культурный национализм Дж. Джонсон внес обоснованием нейтральной сущности христианства по отношению к локальным культам и культурам и способности христианства органично вписываться в систему и язык африканских, азиатских и др. культур. Протест Джонсона против навязывания африканцам европейского варианта христианства как якобы универсального в наше время был развит контекст-альным богословием, особенно же Чёрной и Африканской теологиями.

Относительность противопоставления почвенничества и универсализма, ставящая под сомнение привычную схему, когда национализм приписывается лишь первому, хорошо видна на примере ранних африканских националистов, друзей и оппонентов Блайдена С. Краутера и А.Б.Хортона. Видимо, эта амбивалентность и взаимопереводимость аргументации и привели к тому, что обоих, особенно в отечественной литературе, то журят за культурный национализм, то хулят за западничество и ассимиляторство.

Вообще известная фраза А.И. Герцена о друзьях-врагах, которые, "как Янус или двуглавый орёл, смотрели в разные стороны, но сердце билось одно" (олицетворением этой метафоры был П.Я. Чаадаев), вполне применима к африканской и афро-американской общественной мысли. Это вечная полемика М. Делани и Ф. Дугласа, У. Дюбуа и Б. Вашингтона, Малькольма X и М.Л. Кинга. Касаясь полемики вокруг этнофилософии. А. Иреле отмечает: "Наиболее подходящей интерпретацией является рассмотрение её как конфликта между непоколебимым и лишённым сентиментов осознанием особенности Африки и реальных невыгод, которые они влекут в современном мире, и ностальгической приверженности этим особенностям - конфликта, напоминающего подобный же спор между модернистами и славянофилами в дореволюционной России".[364] Если не упрощать, то и почвенники, и универсалисты - одновременно модернисты и националисты, а всплеск страстей в полемике обычно вызван совсем иными, привходящими причинами, и упрёки в обскурантизме или космополитизме обрушиваются на воображаемую позицию оппонента, якобы полностью противоположную собственной.

Несмотря на универсалистские и эволюционистские взгляды. Дж. Африканус Б. Хортон (1835-1883) тоже ссылается на расхожие штампы культурного национализма - но уже чтобы доказать необходимость самоуправления Африки в рамках Британской империи, за что, кстати, выступал и Блайден, рассматривавший колонизацию как благо, а политику Ф. Лугарда[365] - как государственную мудрость. Самоуправление по Хортону - это путь к усвоению западной культуры, и Африка к этому уже подготовлена историческим развитием: " В прошедшие века Африка была колыбелью науки и литературы; отсюда они были преподаны Греции и Риму, так что даже говорят, что древние греки изображали свою любимую богиню мудрости - Минерву <т.е. Афину.-Н.С.> - в виде африканской принцессы. Такими выдающимися людьми, как Солон, Платон, Пифагор совершались паломничества в Африку в поисках мудрости, а некоторые приходили послушать наставления африканца Эвклида, который возглавлял самую знаменитую математическую школу в мире и жил за 300 лет до рождества Христова. Победитель великого африканца Ганнибала сделал своим наперстником великого африканского поэта Теренция... Ориген, Тертуллиан, Августин, Климент Александрийский (кстати, родившийся в Афинах. - Н.С.) и Кирилл <Александрийский>, которые были отцами Первоначальной Церкви и её писателями, были темнокожими африканцами, признанными достойными апостольской славы. Многие из выдающихся писателей и историков соглашаются с тем, что эти древние эфиопы были неграми, но многие отрицают это. Сообщения Геродота, путешествовавшего по Египту, и других писателей дают основания заключить, что они-таки ими были".[366] При этом как довод в споре о расовой принадлежности означенных "древних эфиопов" приводится уже цитировавшаяся книга Армистида, откуда, собственно, и заимствована почти дословно большая часть "исторических сведений". Вывод же делается такой: отчего же раса, управлявшая Египтом, воевавшая с Римом, имевшая церкви, университеты, научные учреждения, не могла бы встать вновь на ноги?

Но в чём причина упадка? "Изучая всемирную историю, - обобщает Хортон, - мы волей-неволей разделяем мнение, что дела человеческие обладают последовательной и прогрессивной склонностью к вырождению. Нации переживают взлёт и падение; некогда процветавшие и цивилизованные деградируют до полуварварского состояния, а те, что жили в отъявленном варварстве, по истечении некоторого времени превращаются в становящиеся нации.[367]

Народность игбо Хортон считал потомками одного из колен Израилевых, пытаясь найти сходство языка игбо с древнееврейским, а религиозных представлений - с иудаизмом.

Наряду с этим, у Хортона присутствует и привычная универсалистская и эволюционистская аргументация: он доказывает физиологическое тождество рас, а "отсталость" африканских народов объясняет губительным климатом, "делающим невозможным длительное напряжение, в том числе и умственное".

В деятельности культурных националистов видное место занимала организация исторических обществ, программ по изучению "родной истории" и т.д. История чёрной расы интересовала уже членов возникшего в Бостоне в 1796 г. "Африканского общества", основной целью которого была организация репатриации.

В конце прошлого века в Омахе, штат Небраска, возникла "Всемирная хамитская лига" ("Дети Солнца"), задачей которого было "ускорить рост самосознания нашей расы и возвысить его до могущественной расовой гордости; распространять знания о роли хамитов в развитии человеческой цивилизации, провести пересмотр всех учебников, фальсифицирующих и замалчивающих истину о хамитских расах".[368]

В 1897 г. была создана "Американская негритянская академия", пропагандировавшая изучение истории Африки. В 1930-е гг. в США существовала "Всемирная организация друзей Африки" ("Дом знания"), директор которой Ф.Н. Хамураби, гарвеист, учил, что "раса без знания своей истории - это раса без корней".[369]

В 1911 г. Джон Брюс и Артур Шомберг основали "Негритянское общество исторических исследований", среди почётных вице-президентов и членов которого были король Баротселенда Леваника, Э. Блайден, Дж. Кеисли Хейфорд, Дьюз Мохамед. Через Блайдена Дж. Брюс был лично знаком с М. Агбеби, в 1903 г. посетившим США. Вместе с Г. Сильвестр-Уильямсом Дж. Брюс (1856-1923) участвовал в создании ещё одного общества - "Сыновья Африки".

Крупнейшим историком чёрной расы был Картер Вудсон (1875-1950), редактор и издатель в течение 30 лет основанного в 1916 г. "Журнала негриянской истории", организатор Ассоциации изучения жизни и истории афроамериканцев (1915) и проводящейся с 1926 г. по наши дни "Недели африканской истории". По отзыву Дж. Шепперсона, "его заслуги в формировании неотъемлемого для националистического движения мифа о прошлом больше, чем у Дюбуа".[370] В статье "Африканское превосходство" Картер Вудсон доказывал, что духовность африканцев более соответствует христианским ценностям, чем учение европейских миссионеров[371] – тема, подхваченная Чёрной и Африканской теологиями.[372]

Картер Вудсон состоял в переписке с Годжолой Агбеби и оказал влияние на формирование исторического сознания не только афро-амери-канцев, но и африканской интеллигенции начала века.

Примечательно, что наряду с отождествлением христианских и африканских традиционных ценностей, К. Вудсон указывал и на то, что-де африканские традиционные религии напоминают древнееврейскую.[373]

Само собой, и у Картера Вудсона мы находим тот же расхожий штамп почвенничества: "В районе Великих озёр африканцы впервые освоили железо, дав миру один из величайших в истории толчков вперёд. Это позволило африканцам стать первейшими металлургами древности. На этой основе африканцы создали изящнейшие искусства, живопись и скульптуру. Через торговые связи африканское искусство повлияло на греческое, а затем было воспринято Римом, перейдя оттуда к современным народам".[374]

Помимо картеровской Ассоциации, созданию исторической мифологии (как уже отмечалось, она является необходимым атрибутом национального самосознания, а потому не стоит вкладывать в это понятие негативный смысл, тем более в данном случае, когда речь идёт о национальном самосознании, травмированном исторической мифологией европейских наций - видимо, надо быть чернокожим, чтобы почувствовать в полной мере. сколь унизителен в этой мифологии образ чернокожего) способствовала деятельность Американского общества африканской культуры (создано в 1958 г., через год после создания одноименного общества в Париже африканской интеллигенцией), ограничивавшегося в основном элитарной публикой, и возникшей в Чикаго Ассоциацией афро-американского наследия, занимавшейся пропагандой в массах, сочувственно встреченной Чёрными мусульманами. Ныне наиболее авторитетной является Ассоциация африканского исторического наследия. Все эти ассоциации ежегодно проводят в школах и колледжах популярную среди молодёжи Неделю африканской истории, когда-то впервые проведённую Картером Вудсоном, и ныне ставшую уже Месячником.

Патриархом панафриканской историографии, соединившим блестящую эрудицию с вольной трактовкой фактов, был Дж.А. Роджерс. Так, Роджерс датирует руины Зимбабве 2000 г. до Р.Хр., всерьёз ссылается на мнение Альберта Чёрчуорда, что масонство возникло среди нилотских племен, а высшее проявление нашло в египетских пирамидах[375] – отсюда, кстати, масонская символика в хип-хоп.

Первую свою книгу "От сверхчеловека к человеку" он опубликовал в 1917 г. Книга эта - настоящая энциклопедия общих мест панафриканской националистической мысли. Блестяще образованный герой книги вынужден работать проводником поезда. В спорах с расистски настроенными пассажирами чернокожий проводник-интеллектуал постоянно вынимает свою записную книжку и цитирует авторов, вошедших в "золотой фонд" чёрного национализма - по поводу великого прошлого африканской расы, её выдающихся заслуг в создании современной цивилизации. её интеллектуальных способностей и т.д. (кстати, доводы оппонентов представляют собой столь же полный компендиум из расистской мифологии "белого человека"). Герой, как правило, убеждает собеседников в своей правоте. Книга вызвала восторг газеты Гарви "Нигроу Уорлд" как "величайшая книга по истории негров, показывающая величайшую цивилизацию во времена, когда европейцы ещё погрязли в варварстве и каннибализме". Книга была официально рекомендована к чтению конгрессом ЮНИА.

В последующих книгах интерпретацией достаточно достоверного материала доказывалось, что "для древней Европы Африка полных два тысячелетия играла роль цивилизованного мира".[376] Среди грамотных растаманов Роджерс пользовался большой популярностью (его, однако, не следует путать с автором книги "Библия чёрного человека", непосредственно вдохновившей первых пророков растафари, Робертом Этли Роджерсом) и стал едва ли не основным источником исторических познаний. Известна была на Ямайке и его апологетическая книга об Эфиопии (Роджерс от газеты "Питтсбург курьер", впоследствии - рупора "Нации Ислама", был корреспондентом на итало-абиссинской войне, а ранее он посетил коронацию Хайле Селассие I и был удостоен памятной медали).

Пример использования тех же приёмов в наше время - работы Ш.А. Диопа, Е. Мвенга, Т. Обенги.

На примере Ш.А. Диопа видна имитационность почвеннического мышления. Диоп старательно опровергает все доводы о неполноценности чёрной расы, но опровержение их идёт через доказательство африканского приоритета, а значит - и некоторой исключительности. Но дело в том, что опровергаемые доводы лишь в контексте расистской идеологии могут доказывать неполноценность африканца: для здорового сознания из них подобные выводы не следуют, точно так же и их опровержение ничего не доказывает в отношении сегодняшнего и завтрашнего дня, кроме того, что опровергающий принимает логику оппонента и спорит в навязанной им системе координат. Точно так же вот уже два столетия в нашей стране государственным делом считается опровержение "норманской теории", хотя сам по себе этот эпизод для исторически (а не историко-мифологически) мыслящего сознания ровно ничего не доказывает, его истинность или ложность ничего не изменяет в исторической перспективе. Но для историко-мифологического сознания на уровне общественной психологии, где, как в любой мифологии, сущность предмета объясняется его происхождением и "изготовлением", это обстоятельство становится решающим для утверждения или отрицания исторического бытия народа и его права на величие - и не только в историко-мифологическом эссе В.Чивилихина "Память", но и в формально научных трудах, где сами страсти вокруг этого вопроса как "архиважного" выдают ненаучность мышления, точно так же российский почвенник-обыватель, подобно африканскому собрату, в качестве компенсаторной реакции любит отметить, что когда россияне процветали, ныне благоденствующие чухонцы лаптем щи хлебали, а франки и лангобарды, в отличие от полян, редко посещали баню. Правда, его бы возмутило подобное чванство со стороны айсоров, коптов или хайков.

Ш.А. Диоп, как и другие культурные националисты, завышает древность египетской цивилизации: "Египет был колыбелью цивилизации на протяжение 10 тысяч лет, в то время как остальной мир был погружен в варварство".[377] Но четыре века рабства вытеснили воспоминания о том, что чёрные египтяне принесли миру цивилизацию. Поэтому важнейшей задачей Диоп считает борьбу с "современными фальсификаторами истории". Более четверти объёма его главного труда "Чёрные народы и культура" посвящено разоблачению "наиболее чудовищной фальсификации истории человечества".

С помощью кропотливого (и, как считают критики, некорректного) сопоставления древнеегипетского языка (Т. Обенга затем на этой же основе создаст концепцию "негро-египетского языка") с родным Диопу волоф, а также с диола, серер, пёль, багирми, сара и ронга сенегальский учёный доказывает единое происхождение этих народов из общего центра. Африка якобы была заселена из Верхнего Нила, т.е. у всех, включая египтян, африканцев была общая прародина - нынешний Судан. Согласно Диопу, не только Древний Египет был чёрной страной, но и средневековые "империи" суданского пояса - это его прямые преемники, и Гана возникла в момент упадка Египта и Карфагена точно так же, как государства Европы - в момент упадка Рима.[378] "Желтая" же раса, по Диопу. - всего лишь результат смешения чёрной расы с белой.[379]

Индоевропейцы, - считает Шейх Анта Диоп, - не создали на своей прародине, в евразийских степях, никакой цивилизации. Все цивилизации, приписываемые им, - это, несомненно, цивилизации, расположенные в сердце чёрных стран: Египет, Аравия, Финикия, Месопотамия, Элам (Согласно Диопу, первая династия Элама - чёрной расы ), Индия.

Во всех этих странах к моменту, когда сюда во II тысячелетии добрались европейцы, представлявшие собою неотёсанных кочевников, уже существовали чёрные цивилизации". Встаёт вопрос: почему же творческие способности индоевропейцев проявились лишь при контакте с чёрными цивилизациями, а не в родных степях? Ответ в том, что индоевропейцы были начисто лишены творческого потенциала, и цивилизации древности родились даже не из их метисации с чёрными, а были созданы до их появления здесь.[380] Как видно, методологически и мировоззренчески, как и в отечественных страстях по поводу Рюрика, это лишь вывернутая наизнанку концепция нетворческой природы африканцев типа "хамитской теории". Налицо явное снижение нравственного уровня по сравнению с линией Блайдена-Сенгора, хотя из-за политических разногласий с последним Диоп в сердцах и обзывает негритюд нацистской идеей.[381]

Само собою, "вначале эфиопы, а затем и египтяне, согласно единодушному свидетельству всех древних, создали и подняли на необычайную высоту развития все элементы цивилизации, в то время как другие народы - в частности, евразийцы - были погружены в пучину варварства".[382] Греческая цивилизация возникла под влиянием африканской.

Предки нынешних народов Чёрной Африки открыли начала математики, астрономии, календаря, вообще всех наук, искусства, религии, сельского хозяйства, социальной организации, письменности, техники, архитектуры, и всё это невозможно отрицать сколь-нибудь заслуживающими внимания аргументами".[383]

Энгельберт Мвенг, наряду с Теофилем Обенгой, - один из эрудированнейших специалистов по древней истории, родившихся на Африканском континенте. Тем не менее, Мвенг всерьёз приводит умозрительное заключение Диодора Сицилийского, идущее от представлений фисиков VI века до н.э. о том, что, надо полагать, первые люди должны были появиться не иначе, как на Юге, где Солнце раньше высушило Землю. Мвенг утверждает также, что это первенство в древнем мире считалось бесспорным, и древние иудеи обосновывали свою древность и приоритет перед Египтом родством с Чёрной Африкой: иудеям якобы было запрещено общаться и родниться со всеми народами, кроме чернокожих, ибо все прочие - идолопоклонники.[384] Последнее остроумно обосновывается хрестоматийным для всех чёрных националистов, в том числе часто поминаемым в растафари, эпизодом с женитьбой Моисея на "кушитке", причём пенявшая ему на это сестра Мириам была за свой расизм наказана проказой (поскольку для африканца лепра ассоциируется с побелением кожи, проказа и расизм в сознании афро-христианских сект стоят в одном семантическом ряду, что скрепляется и этим библейским казусом).

Письменность, согласно Мвенгу, также изобрели "эфиопы".[385] От Хама пошли ханааняне, а вовсе не африканцы (и это многое ставит на свои места!), а едва ли не главным героем Троянской войны был царь эфиопов, сын Эос (Зари) Мемнон, убитый Ахиллом. Мимо Мемнона, кстати, проходит мало кто из культурных националистов. Собственно, эти и другие сообщения Мвенга им достаточно обосновываются, но характерно, что цель его изысканий - не исследование представлений об африканцах в античной культуре, а обоснование определённой роли африканца в мировой культуре на основе этих условных представлений. Огрубляя сравнение, это примерно то же, что на основании представлений о Шамбале, Атлантиде, стране Кокань или Беловодье делать заключения о вкладе этих народов в мировую цивилизацию.

Согласно Э. Мвенгу, уже древние видели вклад чёрного человека во всемирную цивилизацию во-первых, в духовности, во-вторых, в - идеалах свободы.

Высшее достижение гуманистического почвенничества, вклад которого в мировую культуру ещё полностью не сказался - это сенгоровский негритюд. Поскольку представление о почвенничестве в основном складывается по его наиболее массовому вульгарному варианту, то и негритюду необоснованно приписывают мировоззренческие установки, а то и декларации этого последнего. Появление негритюда как результат развития африканского культурного национализма опровергает впечатление. складывающееся на основе деградации российского почвенничества. что основное направление его развития - вырождение. Почвенничество и универсализм (западничество в наших исторических реалиях) - извечные и вряд ли преодолимые интеллектуальные установки, последовательно первенствующие в общественном сознании и лишь в своём противостоянии, наряду с другими парами установок, создающие его динамику. И то, и другое переживает периоды взлёта и деградации. Так, российское почвенничество сегодня пало как никогда низко, но были периоды, когда оно развивалось по восходящей, достигая высокого гуманистического пафоса, и лучшие достижения российской общественной мысли вовсе не всегда были связаны с универсалистской установкой – ныне, кстати, уже прошедшей пик циклического подъёма и всё более сводящегося к иммитационному мышлению и самооплеванию.[386] Африканское почвенничество, напротив, поднялось ныне как никогда высоко (конечно, лишь в отдельных проявлениях). Но то и другое - скорее всего, временно. Деградация - это не закономерное развитие имманентных качеств культурного национализма, а следствие его распространения вширь, "овладения массами", "превращения в материальную силу" - т.е. общая беда со всеми другими, даже религиозными, идеологиями. Не случайно резкая вульгаризация "кабинетного" почвенничества начинается с появлением массовых политических движений под его лозунгами, а особо стремительная - с насыщением массового сознания упрошенными теоретическими положениями с помощью массовой культуры.

Прежде, чем перейти к вульгарному почвенничеству, упомянем лишь вкратце общие для культурного национализма положения негритюда - хотя теория Сенгора относится к тем концепциям, которые невозможно пересказать вкратце, не искажая и не профанируя их. Эти положения вошли в арсенал молодёжной субкультуры африканской диаспоры, но уже в опошленном виде, примерно в том же, что и (благодаря крайне неудачному словцу Ж.-П.Сартра) в советскую африканистику, т.е. как "антирасистский расизм", "расизм наоборот".

Как часто признавал Л.С. Сенгор, огромное воздействие на него оказал Лео Фробениус, в свою очередь воспитанный на немецком национал-романтизме. Фробениус предложил деление человечества на две первичные культуры - матриархальную диалогичную "эфиопскую" (немцы, русские, африканцы) и патриархальную монологическую "хамитскую"[387] (романские народы, англо-саксы, арабо-берберы и др.). Соответственно, с хамитскими культурами связано мировоззрение "из пещеры", магия, рациональность, активное покорение природы, животное начало, с эфиопскими - мировоззрение просторов, эмоции, единство с природой, растительное начало. Лидерство в мире, согласно Л.Фробениусу, попеременно переходит от эфиопских цивилизаций к хамитским, и эти "качели" служат человечеству источником развития. Из схемы Лео Фробениуса Сенгор принял такие положения, как существование замкнутых культурных ареалов, единство "негрских культур" всех континентов и сходство между культурой тевтонских народов, особенно нордических, и африканцами. Немцы, по Сенгору, как и африканцы, не затронуты декартовской рациональностью. Говоря о единстве "негрских культур", Сенгор имеет в виду не только диаспору. Сосредоточившись на расовой детерминации психологического и эмоционального строя личности (точнее, у Сенгора и раса, и культура детерминированы средой, но очень тесно взаимосвязаны). Сенгор неожиданно проскакивает мимо антропологических данных о том, что австралоидная раса по всем соматическим признаком, не считая пигментации, отстоит от негроидной гораздо далее, чем европеоидная. Сенгор относит к "чёрным цивилизациям" дравидийскую культуру Хараппы и Мохенджо-Даро, подчёркивая "цивилизационное сходство между чернокожими Африки, чернокожими Азии и чернокожими Океании, ссылаясь на то, что древние греки тех и других равно называли "эфиопами" (действительно. Геродот различает "западных" восточных "эфиопов",[388] что. впрочем, по-древнегречески означает просто-напросто "чернокожий", вернее, "опалённоликий". В более древних представлениях "любимые богами эфиопы" - столь же условный народ из мифопоэтической картины мира, как и гиперборейцы).

Примечательно осознание Сенгором типологического сходства негритюда с "русситюдом". Все европейские нации, - утверждает Сенгор.-родились из культурных движений, вооружённых культурно-историческим мифом вроде негритюда: Германия, Чехия, скандинавские нации, Россия. Вообще национальный подъём немыслим без националистического культурного мифа, и в этом сходство негритюда со славянофильством.[389] В националистическом мифе Сенгор видит и причину "замечательных успехов СССР" (дело было в 1971 г.): "Современные русские, т.е. советские, не отреклись от наследия культурного ренессанса, и они остались в делах, если не в теории, славянофилами, или же, лучше сказать, славянами, как об этом в наши дни свидетельствуют некоторые статьи журнала "Молодая гвардия".[390] 

Даже столь рационалистическое общество, как советское, - говорит Сенгор в другом месте, - опирается на магическую силу воображения. Он ссылается на итальянского коммуниста Ремо Кантони, так отозвавшегося о русском коммунизме: "Марксизм, превращаясь в народную веру, милленаристскую и апокалиптическую, тем самым политически усиливается, так как впускает в себя неизмеримую энергию революционной веры". Отсюда Сенгор делает вывод: "Вот вам и "вера", которая, как известно, связана с магией, вера, служащая фундаментом обществу, основывающемуся на рассудке и технике, сообщающая ему творческий динамизм, творя мифы. которые и являются подлинным хлебом народным".[391]

Сенгор считает, что всякая великая цивилизация - метисная: Шумер. Египет, Индия, Китай, Греция. В этом, кстати, он видит исторический шанс СССР и США.[392] "Вот уже 15 лет, - писал он в 1951 г., - как я проповедую метисные цивилизации. Не бывает великих цивилизаций, помимо метисных".[393] Из их слияния образуется величайшая Всеобщая цивилизация будущего (Civilization de 1'Unlversel).

Как отмечает Сенгор, уже в культурном движении Негритянского Ренессанса речь не шла ни о превосходстве, ни о неполноценности, ни об антагонизме (любимые категории вульгарного почвенничества. - Н.С.), но о плодотворном различии. При этом достоинство чёрной личности утверждает себя на основе прошедшего.[394] Иначе говоря, для нравственной и психологической самореабилитации требуется определённое представление о своём прошлом.

Во много совпадают с блайденовскими сенгоровские взгляды на место африканцев в планетарной цивилизации. Разум чернокожего, - полагает он,- не дискурсивный, а синтетический, не антагонистический, а основанный на симпатии. Это совершенно иной, нежели европейский, способ познания: "Негрский разум не обедняет предметы, не заталкивает их в жёсткие схемы, выжимая из них жизненные соки… Европейский разум аналитичен в использовании, негрский разум интуитивен в своей сопричастности".[395] Африканская цивилизация – коллективистская и коммунитарная. социалистическая по сути.[396] Почти блайденовской выглядит сенгоровская характеристика оппозиции африканца и европейца (впрочем, оппозиция эта в её содержательном и формальном аспекте равно присуща мышлении всех почвенников, независимо от реальных особенностей их культуры). Приведём пространную цитату из Сенгора: "Рассмотрим, таким образом, белого европейца перед лицом объекта: перед лицом внешнего мира, природы, Другого. Человек воли, воин, хищная птица с ясным взором, белый европеец отделяет себя от объекта. Он держится на расстоянии, лишает объект подвижности, он его закрепляет. Вооружённый точными измерительными инструментами, он вскрывает его в процессе безжалостного анализа... Воодушевлённый волей к власти, он убивает Другого в центростремительном порыве, он обращает его в средство для использования в своих практических целях. Он его ассимилирует. Таков белый человек, таким он был и до научной революции XIX века.

Негр - это совсем иное..., его рефлексы более естественны, лучше приспособлены к среде... Негро-африканец изначально окутан своим цветом кожи, как первобытной ночью. Он не видит объект, он чувствует... Именно в своей субъективности, на кончиках своих органов чувств открывает он для себя Другого. Вот он его рас-с-трогает, исходя в центробежном движении от субъекта к объекту по волнам Д р у г о г о. И это не просто метафора, потому что современная физика открыла энергию в материи: волны и радиацию. Вот перед вами негро-африканец, который умирает в себе, чтобы возродиться в Другом. Он не ассимилирует, он ассимилируется. Он живёт в симбиозе с Другим, он со-знаёт (con-nait, игра слов: по-знаёт и со-рож-дается. - Н.С.) себя в Другом... Субъект и объект здесь диалектически противопоставлены в самом познавательном действии, которое является действием любви. "Мыслю - следовательно существую" - писал Декарт... Негро-африканец мог бы сказать: "Я чувствую Другого, я танцую Другого, следовательно, я существую".[397] Если следующая далее для подкрепления доводов об отличии "чёрного" и "белого" мышления цитата из энгельсовского "Анти-Дюринга" насчёт того, что для бушменов математические аксиомы не являются чем-то само собою разумеющимся, выглядит у Сенгора неуместной и простодушной, снижающей уровень текста, то совершенно напрасно нет обращения к Мартину Буберу.

Сенгор видит будущее человечества в дополнении рационализма интуицией, рассудка чувством, европейского начала африканским и т.д., в создании гармоничной синтетической цивилизации. Сенгор против навязывания всем народам европейской цивилизации как якобы универсальной, такая цивилизация, где все "экзотические" народы будут лишь потребителями западной культуры, явилась бы бесчеловечной.[398]

При этом Сенгор признаёт роль европейской культуры в формировании всеобщей цивилизации: по его словам, он сам вырос в лоне европейской интеллектуальной традиции и не желает быть сыном, бьющим мать.

Рассуждения о дополнительности культур стали в последнее время одним из общих мест культурного национализма,[399] причём обычно в довольно простодушной форме: составляется реестр качеств, иногда насчитывающий многие десятки, и качества эти расписываются по цивилизациям.[400]

Пожалуй, самым интересным после Блайдена и Сенгора подобным опытом была вышедшая в З0-е годы книге дагомейского гарвеиста, одного из лидеров Всемирной лиги защиты негритянской расы Коджо Товалу Уэну (Kodjo Touvalou) (его жена, известная американская джазовая пианистка, была активисткой ЮНИА) "Метаморфозы Вселенной". Собственно, на этом же уровне в основном остаётся и триумфально шествующий в последние годы в отечественной науке "цивилизационный подход".

Е. Гернье в книге "Вклад Африки в человеческое мышление" распределяет "качества" так: Европа представляет объективность, Азия -субъективность, индейские культуры Америки – мужество, Африка - эмоциональность.[401]

Последователь Сенгора Камара Лэй (Гвинея) относит к "африканским" качествам интуицию, соучастие, эмоциональность, переживание, слитность с объектом, к "европейским" - аналитичность, утилитаризм, практичность, рациональность, рефлексию, отделение себя от объекта, логичность.

Дундуза Чизна (Малави) так характеризует "африканскую личность": "Африканец не склонен ни к восточной медитации, ни к пытливому исследованию, как Запад, но является сопереживающим наблюдателем, полагающимся скорее на интуицию, чем на рассуждения, выше всего ставящим межличностные отношения. Если Восток стремится к красоте, а Запад - к истине, то Африка - к счастью".[402]

По существу, примеры "разделения качеств" на "цивилизационные ряды" встречаются в каждой работе культурных националистов. Но если у Сенгора нет безусловного предпочтения одних "цивилизационных характеристик" другим, и лишь в их диалоге и неслиянном единстве они обретают высший смысл, то настроения большинства культурных националистов выражает выступление бразильца Абдиаса ду Нашсименту на VI панафриканском конгрессе (Дар-эс-Салам. 1974) с докладом "Культурная революция и будущее панафриканской культуры": "Западная культура достигла точки истощения своих исторических сил... Похоже, что общества, наиболее глубоко вестернизированные, наименее способны сдерживать этот процесс нарастающего упадка. Таким образом, не только важная, но и безотлагательная роль отводится творческому потенциалу всех людей и народов. Именно сейчас то там, то тут нечто, представляющее собой историческую загадку, проявляет себя: культура отдельного региона, до сих пор находившаяся на задворках, начинает стремительную вселенскую экспансию. Речь идёт об африканской и других чёрных культурах, поддерживающих Панафриканскую культуру... Актуализация африканской и других черных культур Панафриканской нации – цель, о которой мы мечтаем… Наше историческое бытие имеет мифическое происхождение. И это наглядно видно в нашем искусстве. Наше искусство, в отличие от искусства Запада, является для нас наиболее естественным творческим опытом. Питая наши верования и ценности, искусство, как мы понимаем его, является наиболее могучим инструментом в нашей социальной коммуникации, в диалоге с нашими глубочайшими корнями. В африканских культурах искусство охватывает весь жизненный опыт,и потому чёрный человек интегрирован в его ритм, в его мистерию. Не европейский рационализм, не североамериканский техницизм, но искусство... вдохновляет нас, организует и даёт смысл нашей повседневной жизни".[403]

В приведённом фрагменте смещение акцентов по сравнению с сенгоровским негритюдом столь незаметно, что даже трудно что-либо возразить. И всё же чувствуется обеднение содержания почвенничества, ведущее к обособлению и обеднению собственной культуры. Куда более ярко эта тенденция явлена в вульгарном почвенничестве.[404]

Нигерийский исследователь чёрного национализма Е. Эссен-Удом. отмечая, что попытки создания исторической мифологии "целиком исходят от чёрной интеллигенции и не затрагивают негритянские массы", одновременно указывал и на параллелизм исторической (а сейчас, с распространнием знаний о культурологических построениях чёрных националистов, можно уже говорить и о "культурной мифологии") мифологии и политических движений: "Усилия, направленные на то, чтобы дать чернокожему ощущение причастности к прошлому, гордость, уверенность в способностях своей расы, в основном исходили от чёрных националистов: Гарви, Мухаммеда и т.д. Труды Дж.А. Роджерса и Картера Вудсона вдохновлялись теми же целями".[405] Но после Вудсона и Роджерса историческая мифология постепенно внедряется в массовое сознание - достаточно обратить внимание на её отражение в самом массовом из иллюстрированных популярных журналов для афроамериканского читателя "Эбони": за послевоенные десятилетия в популярных публикациях на исторические темы сюжеты, посвященные роли афроамериканцев в истории и культуре США отходят на второй план после рассказов о величии Африки в древности. Иначе говоря, вместо установки на самосознание достойной частью американской нации растет, особенно на рубеже 60-х и 70-х осознание себя отдельной нацией с великим, в отличие от белых североамериканцев, прошлым. А ведь "Эбони" - далеко не радикально-националистическое издание. Большая часть книжной рекламы в этом же журнале отводится популярным изданиям по истории Африки в древности, а в оформлении обычной рекламы используются образы фараонов, Юбы II, Ганнибала и библейских персонажей, изображаемых чернокожими. Несомненно, определённое настроение массового сознания обусловило его предрасположенное к усвоению исторической и культурной мифологии.

По замечанию А. Иреле, в 1893 г., когда Э. Блайден впервые заговорил об "африканской личности", это понятие уже не было чем-то новым: "На самом деле, чувство принадлежности к Африке было и остаётся до наших дней действенным аспектом духовного опыта чернокожих в Америке. Первые чёрные сообщества, образованные из пёстрой смеси племён и народов, ощущали Африку как целостность, как духовную нацию. Блайден лишь приложил термин "африканская личность" к чувству, которое уже приобрело очертания в коллективном сознании чёрной диаспоры и уже определяло их видение Африки".[406] Тот же автор в другом месте так сравнивает однотипную реакцию на аккультурацию у элиты и "низов": так называемые мессианские движения в Африке или где бы то ни было ещё свидетельствуют о всеобъемлющей природе культурного сопротивления... Эти движения очерчивают границы и более узких форм реакции, распространённых среди интеллектуалов. Последняя является артикулированной формой конраккультурации”.[407]

Распространённость в массах националистических настроений сопровождатся едва ли не болезненным ростом исторического сознания: так, растаманы утверждают, что помнят о событиях, вычитанных из книг Роджерса и бен-Джоханнана, по опыту своих предшествующих существований. B их сознании история расы превращается в личные ощущения. По свидетельству ямайских учёных, растаманы рассказывают, что они помнят боль от ударов хлыста работорговца.[408] Это субъективное ощущение ярко передано, например, в песне Боба Марли "Погонщик рабов". Истолкование современных событий в свете новых археологических открытий и новейших статей о египетских древностях становится в среде растаманов навязчивой манией.[409]

Особенно легко внедряются в народное сознание общие места исторической мифологии, выраженные в ярком образе - например, образ пещеры, в которой жили европейцы во времена процветания Африки, - самый распространённый из всех штампов черного культурного национализма. Уже члены "Мавританского храма науки" утверждали, что их происхождение от древней культуры даёт им превосходство над пришедшими к шапочному разбору бледнолицыми, до недавних пор жившими в пещерах и пившими кровь из черепов.[410]

"Черный мусульманин рассказывает о своем духовном созревании: "Я прочел несколько статей в "Лос Анджелес Херальд Диспэтч"... Это подтвердило то, что говорил мне дедушка о моём африканском наследии, что мне нечего стыдиться, что в библиотеке Тимбукту было 6 тысяч книг по математике, а европейцы в то время еще ходили в шкурах”.[411]

А вот передовица из упомянутой "Херальд Диспэтч" от 5 марта 1959 г.: "Африканский народ полон решимости очистить свою землю от захватчиков, вернуться к той культуре и цивилизации, которыми они обладали до того. как охотники за рабами и работорговцы наводнили их земли. История свидетельствует, что африканские народы пользовались благами высокоцивилизованного общества, в то время как их нынешние захватчики жили в пещерах и имели хвосты. Африканские народы лакомились чёрной икрой, когда их теперешние мучители жрали улиток, змей и свиней, разгуливая на четвереньках. Американский негр, так мало знающий о себе самом, должен узнать, что история чёрного человека не имеет ни начала, ни конца».[412]

На проповеди в чикагском "Храме № 2" Нации Ислама служитель обращается к пастве: "Азиатский чёрный человек - это первоначальный человек, правитель Вселенной, восьми обитаемых планет и этой планеты - Земли. Ислам - истинная религия. Религия, которую в короткое время можно доказать математически. Мусульмане обладают мудростью. Мы не боимся дьявола, этого так называемого белого человека… Когда их прогнали из святого города Мекка, они жили в пещерах Европы и смешивали свой род с животными".[413]

Первый пропагандист "Нации ислама" в поп-музыке Луи Фаррахан учит: "Когда чёрные князья Азии и Африки рядились в шелка и составляли карты звёздного неба, белый человек ползал на карачках в пещерах Европы. Причина того, почему белый человек сегодня держит в доме собак и спит с ними, а также ездит с ними в автомобиле, состоит в том, что он спал рядом с собаками в пещерах Европы и с тех пор никак не может отвыкнуть".[414]

И, наконец, подстрочник рэпа близкой к Фаррахану рэп-группы "Паблик Эними" "Нас не удержать": "Несогласные с нами остолбенеют <от истины>, // Ибо изначальный Чёрный азиатский человек - // Соль земли, // И он первым населил её, // А дьяволы не дают всем узнать об этом. // Но ты проверишь это в книгах, принадлежащих им. //Даже масоны знают об этом. // Но отказываются показать, что знают. // Но всё это - доказанный факт".

"Миф пещеры" стал в массовом сознании молодёжи диаспоры, а постепенно - и африканской городской молодёжи едва ли не базовым минимальным знанием о мировой истории. По крайней мере, в проводившихся мною опросах по поводу прошлого Африки даже наименее образованные респонденты, которые больше ничего не могли припомнить, непременно его пересказывают. В массовом сознании Африки и чёрной диаспоры он занимает то же место, что в сознании белого обывателя - "миф дерева", с которого африканец якобы только что слез - непременный штамп плебейского расизма, своего рода идентификатор хамского сознания - недаром он прозвучал и в бывшем союзном парламенте, и на съезде РКП, и в устах губернатора Аяцкова.

Но проникает клише и общие места культурного национализма в массовое сознание не непосредственно из трудов его корифеев, а через переложение вульгарным почвенничеством.

Наиболее известный из вульгарных почвенников - Маркус Гарви, "герой-основатель культа растафари"[415] и Жириновский панафриканизма. "Любой непредвзятый исследователь прошлого, - писал М. Гарви, - знает, что когда-то негры правили миром, белые же были дикарями и варварами, живущими в пещерах, Тысячи чернокожих преподавали в университетах Александрии и других городов. Греция и Рим похитили искусство и письменность у египтян».[416] "Наша раса, - продолжал Гарви,- дала миру первую великую цивилизацию; веками Африка, наша прародина, была средоточием просвещения, и когда чернокожие, достойные в те времена лишь общества богов, были философами, художниками, учёными, провидцами и правителями, люди других рас прозябали в дикости, тьме и всеобщем варварстве. Белые историки и писатели попытались насильно отнять у чёрного человека его славное историческое прошлое, и когда новое открытие поддерживает притязания нашей расы и свидетельствует об истинности нашего величия в иные века. оно искусно искажается и приписывается какой-либо другой, неизвестной расе или народу".[417]

Гарви считал смуглых испанцев, итальянцев и индийцев потомками вторгшихся в Евразию африканцев, сметавшихся с местным населением.

В речи "Вера наших отцов" Гарви наставлял: "Сегодняшние цивилизации - это продукт цивилизаций прошлого. Ничто не ново для человека… Так, мы живём среди прошлого, и история рассказывает нам, что первая из когда-либо созданных цивилизаций была создана чёрным человеком на берегах Нила и Конго, в Абиссинии и Тимбукту, и что эта цивилизация распространилась на Южную Европу и через семь морей, пустив корни на пяти континентах. Почему американские индейцы, австралийские аборигены и индийцы почти такого же цвета, что и вы? Да потому, что чёрный человек бороздил моря обоих полушарий, всюду оставляя свои следы».[418]

Газета Гарви "Нигроу Уорлд", по оценке Э. Кронона, "достигла большого эффекта, напоминая своим читателям об их славной истории. Особенно подчёркивалось при этом царственное величие древней Африки".[419] Газета обычно открывалась стихами Гарви. Вот подстрочник одного из них: "Из холодной Европы пришли эти белые люди,// Из пещер, берлог и нор, где они жили бесславно,// Поедая мясо своих мертвецов и высасывая их кровь".[420]

Популяризации, правда уже на излёте популярности самого М. Гарви, исторической мифологии способствовала недолго просуществовавшая заочная "Школа африканской философии", основанная в 1937 г. Занятия по истории в этой ВПИ гарвеизма велись в основном по Роджерсу и Вудсону, но расцвечивались домыслами их менее образованных коллег. По окончании "Школы" присваивались звания бакалавра, магистра и доктора африканской философии.

Будоражила умы диаспоры и хлопотливая, хотя в 30-е гг. уже вхолостую, деятельность ЮНИА. Вот, например, каковы были решения VII Международного съезда негритянских народов мира (Кингстон. 1934), выдвинувшего 5-летний план избавления чёрной расы, в том числе: объявить день рождения Гарви, 17 августа, "Международным негритянским праздником: одобрить и рекомендовать употребление "стандартного африканского языка" для всех членов чёрной расы по всему миру: создать бюро литературной цензуры для запрещения литературы, фальсифицирующей историю африканцев. Съезд осудил еретические культы (имелся в виду "Божественный отец" в США, в котором Гарви видел конкурента).

Под влияние Гарви попадают многие организации африканской интеллигенции, вообще-то в своей деятельности никаких панафриканских целей, если не считать программы, не ставившие. Так, в программе Всемирной лиги защиты чёрной расы было указано, что цель её - "развивать солидарность и всеобщее братство между всеми членами чёрной расы", свести их воедино для возрождения их страны происхождения - Африки, старейшего из континентов".[421]

Наследниками гарвеизма были Эфиопское движение мира. Всемирная эфиопская федерация (эта организация оказала самое прямое воздействие на растафари, ряд групп растафари входит в неё организационно), Всемирное объединение друзей Африки, Клуб Гарви, Объединённый совет по репатриации, Культурная ассоциация для женщин африканского происхождения, Национальный союз лиц африканского происхождения, национальное движение за учреждение 49-го штата, мирное движение Западного мира, Комитет для освобождения Африки, Движение пионеров африканского национализма, Объединённые африканские националисты и ряд других. Миллард Джонсон, лидер ямайского "Движения чёрного самосознания", бывший член ЮНИА, в начале 60-х основал политическую партию, названную в честь партии, основанной в 1928 г. на Ямайке МаркусомГарви - Народная политическая партия. Партия вызвала отклик у братии растафари и пикетированием конкурса красоты, неблагосклонного к чёрным красоткам, и организацией диспутов по проблемам африканской истории. Это же название приглянулась и Расу Сэму Брауну, создавшему партию растафари для участия в первых президентских выборах на Ямайке. Членом ЮНИА и активной гарвеисткой была жена преподобного Клодиса Генри (организатора вкупе с сыном герильи на Ямайке силами растаманов) Эдна Фишер, после смерти мужа ставшая видным деятелем ямайского растафари. Помимо политических и культурных движений, наследниками Гарви единодушно признаются растафари (Дж. Симпсон даже называет растафари "боковой ветвью ЮНИА"[422]) и "Нацию ислама" (иногда даже"главным преемником ЮНИА).[423]

Сам Гарви и его пророчества - любимая тема песен рэггей. Причём Гарви, действительно переживший неприятности в связи с делом о мошенничестве,возбуждённым по поводу банкротства его любимого детища-пароходной кампании "Чёрная звезда", созданной для осуществления репатриации, изображается мучеником, жертвой Вавилона, вопиющей о возмездии. "Доколе мы будем молча смотреть со стороны, как они истязают наших пророков?" - вопрошает Марли в "Песне Избавления". Песня "So much Things to Say" начинается у Боба Марли словами: "Никогда им не забуду, как они распяли Христа.// Никогда им не забуду, что они сделали с Гарви". Гарви слился в сознании растаманов с образом Иоанна Крестителя, и почти все едва ли не убеждены, что ему отрубили голову. В песнях его непременный эпитет - "пророк-мученик". "Пылающее копьё" (взятый в честь Джомо Кениаты псчевдоним Уинстона Родни) записал в 1975 г. альбом "Маркус Гарви", а годом позже - диск "Призрак Гарви". Ещё через год песня группы "Майти даймондс" о Гарви "Время пришло" вошла в британский хит-парад, а песня группы "Культура" о пророчества Гарви "Когда столкнуться две семёрки" была одной из самых популярных среди английской молодёжи. Собственно, сам Гарви ничего подобного не предсказывал, но братия растафари подозревала, что крах Вавилона должен начаться в 1977 г., когда совместятся две магические цифры, более точные расчёты приурочили торжественное событие к мгновению совпадения семи семёрок: 7/07 1977 в 7 часов, 7 минут и 7 секунд утра.[424]

В 1977 г. Фред Локс записывает посвященную Гарви песню "Чёрная звезда". Биг Ют слагает песню "Маркус Гарви - дрэд", а Таппер Зукки на альбоме "МПЛА" - доб "Маркус". В 1982 году английская группа "Стил палс" записывает песню "Маркус говорит". Образ Гарви - мученика выведен в песне Макса Ромео "Вавилон". Сыну Гарви, активисту "Чёрной власти", была посвящена композиция Дона Драммонда[425] "Маркус Гарви-младший". В 1980 г. "Доктор" Алимантадо записывает на альбоме "Цари" доб "Школа Маркуса Гарви". "Sky High & the Mau Mau" на альбоме "Marcus Garvey Chant" (1992) указывают Гарви в числе исполнителей: записи выступлений Гарви наложены на саундтрек.[426] Список этот нескончаем. Портреты Гарви - частая деталь офрмления альбомов рэггей. Боб Марли всегда выступал на фоне двух огромных портретов: Хайле Селассие I и Гарви.

Лидер британской группы рэггей "Steel Pulse" Дэвид Хиндс рассказывает: "Я соединил в своих текстах взгляды и учение Маркуса Гарви. чтобы те, кто никогда не читал его труды, мог проникнуться ими через музыку. В своих песнях я не призываю в буквальном смысле "назад в Африку"... Но Африка как часть нашей истории и культуры очень важна для нас духовно, и она может призвать нас и физически. Поэтому каждый должен быть внутренне готовым к возвращению, чтобы не угодить из огня да в полымя. Песня "Пой псалом" - о том же, в ней говорится: читай псалмы, Писание, там ты найдёшь все ответы. Наш альбом в основном посвящен поиску истины в самом себе путём изучения Африки, Библии и всего того, что может быть в этом полезным".[427]

Помимо исторической мифологии и политического активизма, Гарви умел популярно доносить до многотысячных толп суть сложнейших теоретических проблем культурного национализма, как он их сам понимал.

"Чёрный человек, - вещал с трибуны Гарви.- мыслит в категориях потаённых таинств мира". Самое удивительное, что ни Ленгстон Хьюз, ни Клод Мак-Кэй, ни кто-либо другой из умниц Гарлемского Ренессанса даже не пытался обратиться с подобными речами непосредственно к толпе, да ещё прямо на улице. Притом аудитория Гарви состояла не из тёртых и видавших виды гарлемских грамотеев, а из хлынувших с Юга в годы I мировой войны южан, в глазах коренных гарлемцев - деревенских простофиль. И эта толпа трепетала при речах Гарви, приходила в восторг и действительно повторяла и понимала, что, мол, "чёрный человек мыслит в категориях потаённых таинств мира". Подобный эффект повторился в растафари, когда неграмотные люмпены пересказывали друг другу сложнейшие концепции культурного национализма, не предусмотренные для их разумения. Нечто похожее поразило некогда и А.А.Богданова, проводившего занятия в рабочих марксистских кружках: рабочие не понимали толковые и доходчивые брошюры "буржуазных экономистов", специально рассчитанные на малоподготовленную аудиторию, но зато, к изумлению Богданова, без труда схватывали суть "Капитала".

Вот отрывки из выступлений Гарви:

"Цель жизни - выполнить предначертанное Богом; цель расы - развить собственную цивилизацию. Цивилизации ведут борьбу за первенство, поэтому периоды доминирования белых цивилизаций циклично перемежаются с господством чёрных цивилизаций. Ни одной расе поэтому не принадлежит последнее слово в культуре и цивилизации".[428]

Вышесказанное - не столько отголосок блайденовского представления о равнозначности рас, и даже не скидка на аудиторию (фраза была сказана в Альберт-Холле перед белой публикой), сколько убеждение Гарви в естественной вражде неслиянных рас, единственный выход из которой - крепко-накрепко размежеваться, да так, чтобы впредь поменьше пересекаться и контактировать между собой.

"Чернокожим необходимо выработать собственный расовый код. которого придерживались бы их сообщества и отдельные люди. Такой код

уже есть у мусульман, у евреев и всех остальных. Без такого кода цивилизацию не построишь".[429] Аудитория наверняка не совсем хорошо понимала, что за код такой, но была убеждена: код нужен. Кстати, вышесказанное звучит как пародия на "цивилизационный подход", как он представлен в отечественной науке. В речи "Сможет ли негр найти себе место <в мире>?" на Конгрессе ЮНИА в 1938 г. в Торонто Гарви сказал: "Цивилизации наших отцов предназначены для нас. Они наилучшим образом приспособлены для величия своих создателей. Цивилизации же Британии и США вовсе не приспособлены, чтобы служить нашим интересам. Эти цивилизации были задуманы и предназначены во всех отношениях для возвеличения их создателей... Если бы в намерения Бога входило, чтобы мы смешивались и теряли нашу самобытность, то зачем бы это ему понадобилось тогда изначально создавать нас отдельными и обособленными от других?. ..Цивилизация - это вам не шуточки, хотя многие из нас и относятся к ней несерьёзно <разр.моя.-Н.С.>. Цивилизация - это реальность, положительная реальность. Цивилизация - это нечто, ведущее нас в определённую сторону, и вот мы сейчас живём среди цивилизации белого человека, и вот что я вам скажу: вы лишь дети малые для этой цивилизации. У цивилизации есть свои особенности: у цивилизации есть свои идеи. То, что может выступать идеалом для Западной цивилизации, отнюдь не идеал для Азиатской цивилизации. Если вы способны понять мою концепцию о том, что Восток и Запад могут и не сходиться в мироощущении, и если вы способны понять факты, которые кроются за этой мыслью, то вы тогда в состоянии уяснить себе ту истину, которую я стараюсь донести сегодня до вашего сознания. Цивилизация, в которой мы живём, обращается с нами так, как обычно хозяин обращается со слугой. Поэтому следует полностью изменить себя - не тело, конечно, это было бы глупо, а сознание своё. Ваше сознание должно открыть вам глаза на опасность, таящуюся в цивилизации. Ваше сознание должно сделать вас способными увидеть, что из всех существующих сегодня цивилизаций ни одна не создана вами". Поэтому, - заключает Гарви, - надо не приспосабливаться к существующим, а создать собственную цивилизацию, сообразную с нашей природой.[430]

"Если негр не будет осторожным, - предупреждает Гарви, - он выпьет весь яд современной цивилизации и умрёт от этого".[431] "Всемогущество белого человека - в его превосходстве в науке, технологии, искусстве. Чтобы превзойти его, надо делать то, что вы можете делать... Вам не надо менять цвет кожи. Чтобы ликвидировать разлад между своей природой и чужой цивилизацией, надо достичь негритянского состояния сознания"[432].

В Великой депрессии Гарви увидел общий кризис европейской цивилизации (примерно так, как это понимали и советские идеологи), поместив в февральском номере газеты "Блэкмен" за 1934 г. статью "Белый человек разрушает свою цивилизацию: Чёрный человек, начинай создавать свою!". Констатируя, что западная цивилизация оказалась провалившимся экспериментом, Гарви отдаёт должное мужеству и энергии, с которыми белый человек истощил себя в ходе этого эксперимента. Теперь настаёт эпоха чёрного человека, но всё зависит от него самого - сумеет ли он понять "научно обоснованное распределение земли между расами, сделанное Богом".[433]

Мысль о переосмыслении собственного исторического сознания звучит у известнейшего чёрного националиста, представителя интеллектуальной элиты "Чёрных мусульман" Рэпа Брауна: Белое общество естественным образом превозносит всё белое (так, Санта Клаус хороший, а значит, и белый). "Вы должны определиться со своим чёрным наследием, - обращается он к братьям по расе. - Вы должны начать самостоятельное его исследование и изучение. Они-то ведь вам никогда не расскажут, что Ганнибал был чёрным. Они никогда не расскажут вам, что африканские общества в XVI веке были самыми развитыми для того времени, и что там была достигнута наивысшая степень культуры".[434]

Ему вторит Жорж Банжамэн, либерийский учёный, родившийся на Гаити: "Многие ли из Негров, изучавших историю, узнали, что хомо сапиенс происходит из африканской Сахары, что в основном благодаря вкладу Африки Европа смогла достичь высшего состояния социальной и промышленной цивилизации? На деле технология получения железа впервые появилась в Африке, самом богатом железом и многими другими ресурсами континенте".[435] Далее идут ссылки на профессора Ассои Адико. утверждавшего, что первым в истории центром металлургии был Куш и Африка знала железо, когда в Европе всё ещё царила бронза. Банжамэн даёт образец вульгаризации "гуманистического почвенничества". В книге, посвященной "мессии чёрной революции" Эдварду Блайдену, он приписывает великому мыслителю собственную концепцию "ансестрализма" (нечто вроде панафриканского варианта культа предков и идей Н. Федорова) - якобы возрожденный и синтезированный вариант концепции "африканско личности", "вариант, далеко превосходящий масштабы негритюда". [436] Усовершенствованная Банжамэном концепция Блайдена якобы впитала в себя все достижения мировой мысли, в том числе и очищенный от несуразностей марксизм: Блайден понимал, что, несмотря на сухие рассудочные построения "Капитала", в душе своей "Маркс как пламенный еврей (fervent Jew) никак не мог отвергать роль и ценность духовности, составляющей сущность его религии.[437]

Ярчайший пример деградации почвенничества - многочисленные труды крайне плодовитого ганского гарвеиста Г.К. Осея, не только типичные для этого разряда мыслителей, но и весьма популярные - они включаются в большинство рекомендуемых списков "правильной" литературы, составленных чёрными националистами - в том числе и растаманами. Помимо цитируемой ниже книги "Африканец. Его предки, его гений и судьба", Осей издал ещё полдюжины книг, в которых смелость исторической и реформаторской мысли автора граничит с глупостью, но именно его труды являются красноречивым примером превращения пёстрой смеси из более респектабельных концепций в руководство к действию. Осей стоит за объединение Африки: "Единая Африка непременно станет величайшей из наций, когда-либо виданных миром, …мы должны создать сильнейшие вооружённые силы из всех, которые видел мир. Достигнув этого, мы сможем решать, какой быть нашей внешней политике. Африканская армия должна быть дисциплинированной и в любой момент готовой к бою. Военная подготовка должна стать обязательной для всех африканцев... Нам придется пойти на жертвы, чтобы достичь военного превосходства Африки. Без этого достоинство и слава, ожидающие нас, будут зависеть от милости белых… Наша авиация должна быть крупнейшей в мире. Она должна быть в силах затмить небо своими крыльями. Наш военно-морской флот должен быть крупнейшим. Мы должны стать владыками морей. Наша армия должна насчитывать два миллиона дивизий"[438] <так!- Н.С.>. Эти планы научно обосновываются историческими законами: "Европейская раса никогда ничего не дала миру; они лишь улучшали то, что было порождено неграми (здесь и далее сохраняется лексика Г.К. Осей, в т.ч. и употребление вообще-то избегаемого нынешними чёрными националистами слова "негр", воспринимающегося как оскорбительное. - Н.С.). Искусства, прославившие Грецию, все были негритянского происхождения: философия, и по сей день обсуждаемая в школах по всему миру, впервые возникла в негритянском уме, развившемся на берегах Нила. В области образования и военного искусства ни одна страна не могла соперничать с неграми... Следует констатировать, что древние египтяне были чистокровными неграми"[439].

А вот взгляды Осей на религию: "Африканцы верят в Бога. Они верят в Чёрного Бога Африки. Африканец должен вернуться к истокам и вновь открыть для себя свою истинную душу, если он хочет добиться спасения. Каждая раса наделяет своего Бога собственными физическими, умственными и другими особенностями, доведёнными до совершенства".[440] Христианство не принесло Африке ничего хорошего, африканцам следует возродить традиционные религии, основанные на собственных представлениях о Вселенной, времени, пространстве и т.д., ведь африканское мышление даёт свидетельства великой философии.[441] Впрочем, Осей, смешивая воедино фрагменты, заимствованные у разных авторов, тут же утверждает, что все мировые религии восходят к африканской культуре: "Библия происходит от Египта. Именно от негров Египта получили евреи свою культуру".[442] Христианство - лишь развитие африканских религий. Деве Марии и Христу поклонялись в облике чернокожих, и до сих пор якобы во Франции, Испании. Германии и Польше сохраняются святые места, связанные с Чёрной Богоматерью.

"Негры были создателями европейской цивилизации: они были высоко цивилизованным народом, когда европейцы ещё были дикарями – этот факт нельзя отрицать, поскольку существуют труды Юлия Цезаря и Тацита."[443] В древности африканцы порабощали и дискриминировали европейцев, но не из расизма, а по причине низкого культурного статуса белых: "Во времена, когда африканцы достигли высочайшего уровня цивилизации, греки были дикарями, поедавшими мясо своих врагов не только вареным, но и сырым".[444] Агамемнон, отправляясь в Трою, например. убил и съел (?!) свою дочь Ифигению. Египетскими чернокожими были легендарные Кекроп и Данай, основавшие Афины и Аргос, а сельскохозяйственные знания занёс из Египта в Грецию Аристомен (очевидно, Осей путает его с мифическим Аристеем. -Н.С.). Само собою, у жрецов Чёрной Африки учился Платон и многие другие - Африка в исторической мифологии приобретает статус культурного героя и демиурга одновременно по отношению ко всему остальному человечеству. Недаром основным титулом Зевса был титул "Эфиоп", т.е. "чёрный". Но и в Египет всё хорошее в свою очередь шло с Юга - из Пунта, Зимбабве и т.д. (тут Осею надо было подстраховать концепцию афроцентризма).

Дальше - больше. Осей обобщил и пусть не систематизировал, но собрал в кучу обрывки иногда противоречащих друг другу утверждений уже упоминавшихся выше авторов - отсюда и его непоследовательность.

В Персии изначально господствовал африканский народ, известный как эламиты. Равнины Тигра и Халдея тоже управлялись африканцами. Первые евреи тоже, скорее всего, были чёрными, ведь их прародитель Авраам пришёл из Халдеи, а другие халдеи, как известно (?!). были чёрными.[445] На стр.72 это утверждается уже категорично - Моисей тоже был чернокожим. Упомянув реальный факт принадлежности к негроидной расе гримальдийского человека (Останки человека верхнего палеолита, найденные в Италии). Осей переходит к свидетельствам африканского владычества в Европе. Английские национальные танцы якобы африканского происхождения, об этом же свидетельствует и обычай чернить лица на балах и маскарадах (на деле и танец "мориск", и чернение лиц - проявления семиотических приёмов, выражающих принципы карнавальной, "наоборотной" обрядности). Чёрный рыцарь из легенд о короле Артуре, конечно, был африканцем. Один из шотландских королей был африканцем, история же его знает как Кеннета, или Дубха. Впрочем, и сами шотландцы происходят от египтян.

"Сейчас совершенно очевидно, что негры были господами древнего мира. В Риме многие из них стали императорами и великими писателями" (называются лишь Марк Тулий Тирон и Теренций Афер). "Величайший из римских полководцев времён Траяна" был Луций Квиет, согласно Г. Осею -чёрный суданец. "Не менее шести" чернокожих стали императорами Рима. Конкретно никто не называется, но тут же без перерыва сообщается, что Юстиниан женил африканца-повара на римской (скорее, "ромейской". - Н.С., к тому же желая ее унизить) аристократке.[446]

До Мухаммеда Аравией тоже управляли чернокожие, да и в Африке

они появились, скорее всего, как эмигранты из Атлантиды - империи, правившей миром.[447]

С ростом населения в Египте происходит его миграция на западное побережье, поэтому большинство западно-африканских имён и языков -египетского происхождения.

К негроидной расе принадлежали Сафо,[448] Бетховен и Гайдн. Последние были очень тёмными мулатами, недаром Гайдна друзья называли "мавром".[449] Российский генерал-майор Михаил Египтеос был начальником пе-тербуржских верфей и сверх того - чистокровным африканцем (вообще-то, греком.-Н.С.). Но и это не всё: "Африканец по происхождению был членом Военно-революционного комитета большевиков в 1918 г. (ВРК был упразднён в декабре 1917 г. - Н.С.). Позже он стал генералом Красной Армии.[450] В армии Наполеона было по крайней мере 12 негритянских генералов.[451]

Осей называет трёх "чернокожих римских папы": Виктор, Мельхиадес,

св. Геласиус. От чёрной расы же исходят и все религии: "достаточно перечислить буддизм, брахманизм, ислам, иудаизм и христианство".[452]

Что касается римских пап, то Мельхиадес (Мильтиад), понтификат которого приходился на 311-314 гг., действительно происходил из Африки, хотя вряд ли был чернокожим. Из провинции Проконсульская Африка происходил и папа Виктор I (189-ок.199). Что же до двух Геласиев, то ни один из них канонизирован не был. Геласий I (492-496) происходил из Испании, а Геласий II (1118-1119) – из Италии.

Краткий очерк смены цивилизаций Осей основывает на идее циклического круговорота: Африка передала эстафету и теперь ждет, когда лидерство вновь вернётся к ней. Обоснованием будущего взлёта служит всё тот же знакомый пассаж (в данном случае списанный у Гарви): "Когда белые народы Европы прозябали во всеобщем варварстве и жили в пещерах, поедая собственных мертвецов и высасывая их кровь, там, в Эфиопии, боги обладали стремительно развивавшейся цивилизацией - ибо греки смотрели тогда на нас, как на богов".[453]

К Гарви Осей обращается постоянно, правда, без ссылок. Обосновывая лозунг "Чёрное - прекрасно!", он приводит стихотворение Гарви "Чёрная женщина". Гимн задуманной Осеем утопии - панафриканской империи Афамба - это не что иное, как написанный Гарви гимн ЮНИА, только вместо "Эиопия" вставлено "Африка". Идеи Гарви Осей объявляет основой экономики державы Афамба, а женская организация империи Афамба должна называться так же, как и в ЮНИА - "Сестры милосердия Чёрного Креста". Вослед Маркусу Гарви Г. Осей считает: "Мы верим, что Бог Африки – чёрный, что мы должны восстановить достоинство африканца и что Африка вновь должна стать континентом, указывающим дорогу мировой цивилизации… Негр никогда не обеспечит себе равенства в мире, принадлежащем другой расе".[454]

Из историков Осей считает себя продолжателем дела Дж.А. Роджерса, который якобы перед смертью просил его продолжить свою работу в качестве преемника. Уважает Осей К. Нкруму и К. Бусиа, хотя и пеняет им за "ошибки".

Книга Осея - сумбурная и доведённая до абсурда смесь из писаний целого ряда чёрных националистов. Тем более показательна программа. разработанная на этой теоретической базе.

Обозрев достижения Африки. Г.Осей предлагает проект, основанный на "Идеологии Афамба", цель которого - собрать всех людей африканской крови в единую великую империю. "Идеология Афамба" должна "научить чёрного человека видеть красоту в себе самом", - эти слова завершают

каждую из глав книги.

Утопия досконально, до мелочей продумана. Праздники в Империи

Афамба будут такие: во второй понедельник июня - трёхдневный национальный парад, день молодёжи - 23 сентября, причём детально расписано, что в соответствующие дни должен делать президент. Столица будет либо в Кумаси. либо в Лубумбаши. Флаг - красно-бело-зелёный, герб - орёл на золотом троне. Надо запретить европейское образование, так как Европа находится духовном маразме, что неизбежно для расы, которая много говорит, но мало думает. Ранее Европа всё заимствовала из Африки (следует перечисление примеров), теперь ей стало неоткуда заимствовать. Нынешние африканские лидеры - глупцы и предатели. Их надо всех свергнуть и повесить.[455] ОАЕ "народ Афамба" не признаёт за измену панафриканским идеалам. Армия будет принимать участие в политике и являться носителем политической философии. "Африканцы по всему миру должны быть сплочены под властью сильного центрального правительства. Все африканцы должны исповедовать единую веру. Рабочие на предприятиях должны быть одеты в различные униформы. Они должны иметь свои знамена. Будут проводиться митинги и парады.

Здесь, как и в других местах, у Г. Осея проскальзывает мечта о великой единой нации, объединённой в дисциплинированную корпорацию, что дало повод обвинить его в фашизме. Очевидно, это распространённое среди националистов Третьего мира умонастроение, уместнее было бы назвать интегрализмом. Выбор условного термина вызван тем, что так называли себя причисляемые к "фашистским" движения в Латинской Америке, в частности, в Бразилии, где это явление расцвело впервые и наиболее полно. Интегрализм отличается от того, что принято понимать под классическим фашизмом, и является прямым результатом деградации политизированного почвенничества периферийной либо неполноправной нации, хотя чисто внешнее сходство с фашизмом у интегрализма поразительное. Сейчас это явление характерно для нашей страны, ошеломляя сторонних наблюдателей казалось бы необъяснимым молниеносным превращением вчерашних "демократов" с "национальных окраин", борцов с имперским гнётом в диктаторов демагогического тоталитаризма, свирепо расправляющихся с собственными национальными меншинствами и демократической оппозицией. Объём не позволяет остановится на обильных примерах вульгарно-популярного использования интегрализмом бывших союзных и автономных республик местной исторической науки и истории культуры как материала для исторической и культурной мифологии, питающей политический интегрализм.

Публицисты обожают цитировать добрые слова симпатии, сказанные супостатами Третьего мира вроде М. Каддафи, Иди Амина, М. Нгемы, Бокассы I, С. Хусейна и других о самых одиозных фигурах столетия - но при всём внешнем сходстве этих и подобных режимов с фашистскими относить их к фашистским некорректно.

Пишущие о Гарви неизменно цитируют сказанные им в 1937 г. слова: "Мы были первыми фашистами. Мы дисциплинировали мужчин, женщин и детей, готовя их к освобождению Африки. Чёрные массы увидели, что в этом крайнем национализме их единственная надежда и с готовностью поддержали его. Муссолини скопировал фашизм у меня, но негритянские реакционеры саботировали мою деятельность".[456]

Менее известно следующее высказывание Гарви в публичном выступлении 1937 г.: "ЮНИА возникла, когда о Муссолини и Гитлере ещё и не слыхал никто. Муссолини и Гитлер скопировали программу ЮНИА - агрессивный национализм для чёрного человека в Африке. Коммунизм - это

то же самое, и фашизм - это то же самое. Но у наших не хватило духу открыто поддержать мою программу, а вот те - они ее присвоили".[457]

Как писал Клод МакКей[458] "многие из последователей Гарви сравнивают его с Гитлером, причём не в пользу последнего. Они утверждают, что бурный поток гитлеровской риторики с его прямым обращением к примитивным чувствам массы похож на красноречие Гарви, но что Гитлер извратил расовую философию Гарви, провозгласив превосходство германцев над всеми остальными расами, тогда как Гарви пытался возвысить чернокожего и убедить его, что он по существу равен другим расам".[459]

Эти заявления многое высвечивают в личности самого Гарви, но дают не больше оснований относить его самого и его последователей к фашистам, чем его восхищение Лениным - к большевикам (Гарви любил называть недругов агентами большевизма), а Теодором Герцлем - к сионистам (Гарви был антисемитом).

Но вернёмся к утопическому проекту Г. Осея. Среди конкретных шагов, предлагаемых Г. Осеем - и унаследованные от Гарви, и общепринятые среди африканских политиков требования, и такие экстравагантные, как полная репатриация диаспоры, создание африканских ядерных сил. запрещение белым иметь недвижимость в Африке, создание крупнейшей в мире библиотеки и превращение Африки в главный научный центр мира, военная помощь братьям и сестрам в США и переименование США в "Великую Африку", следование во всём идеям Рамзеса II, Ганнибала, Тутмоса III, Великого аскии (очевидно, аскии Мухаммеда), сонни Али Бера, Маркуса Гарви и Чаки Зулу, запрещение выпрямлять волосы и осветлять кожу и т.п.[460]

Ещё раз напомню, что Осей - не одинокий безумец, а авторитетный, признанный и почитаемый чёрными националистами автор.

Вот ещё несколько примеров вульгарного почвенничества. Почти полностью на работах Ю. бен-Джоханнана, Дж. де Графт Джонсона, Дж. Джеймса и Ш.А. Диопа основывается философ из университета г. Нсукка (Нигерия) священник Инносент Чилака Оньевуеньи в брошюре "Африканское происхождение греческой философии". Хотя и сам Оньевуеньи известен в научном мире (по крайней мере, европейские, в т.ч. отечественные исследователи всерьёз упоминают его как представителя африканской философской мысли), и сама брошюра не рассчитана на массового читателя, по пафосу и духу её обоснованно можно отнести к вульгарно-мифо-творческому жанру. Брошюра целиком вторична, использует ходячие представления научно-мифологического национализма, но любопытна как пример их профанации и огрубления.

"Вопреки распространённым представлениям, - пишет автор, - именно африканцы цивилизовали Грецию, а вся Европа заимствовала цивилизацию

уже у греков... С целостной культурно-исторической точки зрения, всё население Европы входит в разряд отсталых цивилизаций".[461] Вновь перечисляются "чистокровные африканцы" Теренций, Тертуллиан, Клемент Александрийский, Ориген, Августин Блаженный, Септимий Север и другие из общепринятого набора уроженцев или жителей Карфагена, эллинистического или римского Египта, римской Киренаики, Нумидии, римской провинции Африка или Мавретания - обычный приём состоит в объявлении их по меньшей мере мулатами.

Сверх того, утверждается, что "ещё до Египетской империи эфиопский генерал Ганг с тысячами африканских солдат совершил военную экспедицию в Азию и Индию, сделав их колониями. Именно в его честь была названа река Ганг". Греция, а также Малая Азия в течение многих веков были колониями Египта.[462]

Отцом медицины был вовсе не Гиппократ, а чёрный египтянин Имхотеп, построивший также первые пирамиды. Имхотеп - лицо историческое, но показательно противопоставление его Гиппократу как очень принципиальный вопрос.

В Египте существовал университет, известный как "тайная система", куда стекались ученики со всего света, в том числе из Греции

(далее автор просто пересказывает книги Дж. Джеймса "Похищенное наследие" и Ю. бен-Джоханнана "Чёрный человек с берегов Нила", упрощая их и делая собственные смелые выводы: идеи ионийских философов о первовеществе были не новы, но заимствованы у "тайной системы" (кстати. примерно эти же представления обычны и у мистико-эзотерического круга европейских мыслителей, например, у Р. Штайнера, в частности, в работе "Тайная мудрость Египта"). Ранее там же, в египетской "тайной системе" якобы обучался Моисей, само же имя Моисей - это нечто вроде учёной степени, дававшейся всем кандидатам в жрецы и по-египетски означавшее "спасённый водою". Отсюда же происходит и школа элеатов. Сократ был казнён за проповедь иностранного учения - не чтил афинских богов и проповедовал новых, - т.е. обучал африканской философии. Диаграмма четырёх качеств и четырёх элементов, приписываемая Эмпедоклу, на самом деле - египетская. Учение Аристотеля частью заимствовано из "Книги мёртвых", частью - у жившего за тысячу лет до Аристотеля Ахнетона.

Наследником египетской учёности стал университет Санкоре в Тимбукту. Вообще представление о "древнейшем в мире" университете в Тимбукту - Санокоре - популярно у африканских историков, хотя большинство африканистов считают, что Санкоре - это не университет, а мечеть и медресе при ней.

Представление же о том, что основы древнегреческой философии были почерпнуты в Египте, распространены очень и очень широко. Между прочим, известнейший политик Нигерии Н. Азикиве в юности, в 1935 г. опубликовал в "Эфрикэн Морнинг Пост" под псевдонимом Антар серию статей "Самородки африканской истории", где утверждал, что эпистемология греческой философии заимствована в Эфиопии.

 Большинство из приводимых Оньевуеньи доводов имеют основание.

Действительно, "древнее мистическое знание" не могло не влиять на философские представления, едва начавшие выделяться из мифологии, а влияние египетской мысли на греческую не исчерпывается "перетеканием" скорее даже не идей, а мифологем и образов, но, главным образом, как ведётся в истории культуры, проявляется в реакции на чужую систему мышления - в этом смысле без мысли Востока греческая философия действительно была бы невозможной. Но явилась она не заимствованием, а реакцией, где-то даже отрицанием "египетской мудрости". Главный порок работ Оньевуеньи и его единомышленников - не в том даже, что основное в философии - это не представления и образы, как пуповиной, связывающие её с мифологией, а в том трагическом перевороте в сознании, разделившем философию и мифологию, который принесло "осевое время", не затронувшее Древний Египет. Порок их - в том, что направлены эти работы на то, чтобы доказать отсутствие творческих способностей у всех культур, кроме собственной. Филиация идей рассматривается не как их противоречивое преображение в ходе диалога культур, а как злокозненный плагиат, который надлежит разоблачить и заклеймить.

Ещё резче это проявляется в брошюре нигерийца Нуарима Диалы "Теория превосходства чёрного интеллекта",[463] на основе лингвистического анализа доказывающей бóльшую гибкость мышления африканцев, служащую залогом того, что грядет "Рax Africana".

Показательный пример вульгаризации почвеннической мысли - в использовании Инносентом Оньевуеньи работы Дж.Роджерса "Негритянский дар Америке". Роджерс приводит примеры восприятия Африки как страны чудес в европейской культуре: цитируемая Плинием греческая пословица "Из Африки - всегда что-либо новое", строка из шекспировского "Генриха IV" ("Я говорю об Африке и радостях златых") и сентенция английского писателя XVII в. Томаса Брауна "Вся Африка с её чудесами - в нас самих".[464] Оньевуеньи приводит тот же набор (разумеется, как общеизвестные истины, без ссылок на Роджерса),[465] но делает из него уже тот вывод, что Африка извечно олицетворяла для косной Европы прогресс.[466]

Авторитетнейший и популярнейший из вульгаризаторов исторической мифологии - пастор святилища Чёрной мадонны в Детройте, председатель Движения чёрных христиан и столп Чёрной теологии Альберт Клидж, сменивший имя на Джарамог Абебе Агйеман. Клидж специализируется на африканизации библейской истории. "Ныне мы понимаем,- пишет он,- что христианство - это наша религия, а Израиль был чёрной нацией. Ступайте и прочтите собственную историю в книге Дюбуа "Мир и Африка". Все народы в этой части света были чёрными. Никоим образом Израиль библейских времён не мог быть белым народом... Отвергните белого Иисуса, который вас рвал на части. Забудьте вашего белого Бога. Помните, что мы поклоняемся Чёрному Иисусу, который был Чёрным Мессией. Конечно, Бог должен быть чёрным, если он создал нас по своему образу и подобию. Вы не можете пробудить достоинство в чернокожих, если они ежедневно преклоняют колена перед белым Иисусом и белым Богом. Мы собираемся обратиться к чёрным церквам: признайте исторический факт. Христианство - это наша религия".[467] "Поколения чёрных христиан, - пишет А. Клидж, - находят вдохновение в истории бегства народа Израилева из Египетского пленения, не осознавая, что библейская нация Израиля - это чёрная нация. Нынешние белые евреи были обращены в иудаизм после падения Иерусалима в 70 г. н.э., рассеявшись по Европе и Азии".[468] "Изобилуют исторические и антропологические свидетельства, доказывающие принадлежность Христа к чёрной расе... Исторически христианство - это религия чёрного человека, созданная на основе опыта Чёрного народа в Африке... Все великие религии мира вышли из глубокой духовности Чёрного народа".[469] Религиозные идеи Израиля, развитые Иисусом, как полагает Клидж, можно понять лишь в свете истории и культуры Африки. Моисей придал им законченную форму, заимствовав их из древних религий и из культуры Чёрной Африки. Да и сами древние евреи за годы, проведённые в Египте, стали чёрной нацией. Моисей, в частности, был типичным африканцем, женатым на кушитке (Числа. 12:1), дочери жреца Джетро. Чёрный цвет кожи самого Моисея Клидж доказывает хитроумным историко-детективным анализом деталей - совершенно в духе чивилихинской "Памяти". Используя древнюю мифологию, культуру и религию Чёрной Африки, передававшиеся от поколения к поколению в течение более, чем миллиона <так!> лет, Моисей постепенно создал религию Яхве, основанную на африканских представлениях о твopeнии, грехопадении и так далее.

Альберт Клидж осознаёт связь между исторической мифологией и культурным национализмом: "Мы поддерживаем культурный национализм, который служит нам, чтобы сосредоточить внимание на африканской истории и культуре, побуждает чёрных людей искусства искать вдохновения в славном прошлом Чёрного человека и его героической борьбе за

свободу. Мы храним как сокровище нашу историю, ибо она содержит в себе ключ к нашей идентичности и нашему будущему".[470]

Интересны взгляды Клиджа на соотношение ветхозаветной и евангелической этики. Ветхий Завет - не имеющий себе равных документ Чёрной власти, основанный на племенной националистической этике. К сожалению, дальнейшее развитие этой этики Иисусом было извращено и фальсифицировано самозванным апостолом Павлом, который стремился к интеграции с белыми язычниками на манер М.Л. Кинга, Адама Пауэлла, Джесси Джексона и им подобных. Павел чванился своим римским гражданством, хотя сам-то был угнетённым чёрным иудеем. Отсюда и его рабская этика всеобщей любви и всепрощения, оправдывающая холопство и холуйство. Павел был первым Дядей Томом, подражать которому негоже.[471] Наоборот - следует, опираясь на историческую традицию, "преобразовать сознание чёрного народа, освободив его от ценностей белой культуры и от неосознанного принятия провозглашенной белыми неполноценности черных".[472]

Чёрная церковь должна освобождать умы от психологической идентификации с белым обществом, надо вновь обрести скрываемые белыми религиозные истины, вспомнить, что чёрные - избранный Богом народ.[473]

В этой связи А. Клидж рассматривает "миф о Якубе" как перегиб, но перегиб закономерный и, к сожалению, необходимый для культурно-психологической самореабилитации, чтобы освободиться от культурной кабалы. Суть "мифа о Якубе" (ставшие частью "чёрной субкультуры" представления "Нации ислама", о том, что "белые дьяволы" - злополучный продукт эксперимента чёрного генетика Якуба. -Н.С.) Клидж видит в том, что люди не равны, каждая раса неповторима. Чёрная же раса выделяется среди прочих духовностью: "Белые не в состоянии постичь смысл любви, музыки или религии, т.к. они существуют на низшем, животном уровне, уровне насилия, материализма и индивидуализма".[474] "Чёрный человек обладает культурой, противостоящей звериной белой культуре... В этом состоит новая чёрная культурная мифология, которая обнаруживается повсеместно, выражаясь в стихах, пьесах, художественном творчестве... Привлекательная для чернокожих, которых уже тошнит от всего белого, она. по сути, несостоятельна психологически. Она несостоятельна и социологически; она неверна с точки зрения основных принципов социологических исследований. Она несостоятельна антропологически и несостоятельна исторически. Но всё это её не опровергает. Эта культурная мифология остаётся важной реальностью в мышлении Чёрного народа. В учении достопочтенного Илайджи Мухаммеда она находит прямое выражение. Средний чёрный человек на улице верит в неё, не зная её происхождения... Эта новая чёрная культурная мифология важна для Чёрного народа в данный исторический момент, когда мы пытаемся порвать с нашей идентификацией с белыми".[475] К пропагандистам чёрной культурной мифологии в художественной культуре Клидж относит таких писателей и поэтов, как Маулана Рон Kapенги, Имаму Амири Барака (ЛеРой (ЛеРуа) Джонс), Дон Ли (Haki Madhubuti), Соня Санчес, Никки Джованни.

Рабби Хилу Парис - уроженец Эфиопии, фалаша, председатель Американского комитета в поддержку фалаша и член Ассоциации африканского историчекого наследия. Проживает он в США. На I съезде Чёрных христианских националистов в Детройте в 1972 г. Хилу Парис выступил с докладами "Африка и Библия" и "Африканское христианство и Чёрная мадонна". Х. Парис прослеживает (совершенно бездоказательно) связь между Африкой и другими древними центрами цивилизации. В Вавилоне он находит "племя эламитов африканского происхождения, поддерживавшее связи с древней Эфиопией": Эфиопия же - первая христианская страна в мире. Африка дала миру первого европейского историка - Ясона Киренского. Не все евреи ушли из Египта через Синай, часть их подалась в Ливию, это берберы. Доказывая, что старые мастера изображали Христа и Марию в соответствии с исторической правдой, т.е. африканцами, рабби Парис ссылается на икону Казанской Божьей матери . действительно очень тёмную из-за старения живописной поверхности.[476]

С двумя докладами - "Африканской происхождение западных религий: с древнейших времён до 1640 г. до н.э." и "Африканское происхождение Иудаизма, Христианства и Ислама" - выступил на этом же организованном А. Клиджем форуме известнейший среди чёрных националистов историк доктор Юсеф бен-Джоханнан, чьи работы были настольной книгой сторонников "Чёрной власти" и обильно издавались в 60-е. Его труды стоят, пожалуй, на первом месте среди рекомендуемых для чтения периодическими изданиями растафари и в статьях интеллектуалов "движения растафари".

В отличие от других историков-националистов, Ю. бен-Джоханнан не считает древних евреев "Чёрным народом", но напротив - плагиаторами. присвоившими себе африканское культурное наследие. Это понятно - автор ориентируется на мифологию "Чёрных мусульман". Но показательно для природы мифологического сознания, не только безразличного к противоречию, но цепко выхватывающего из поступающей информации всё, служащее укреплению его мировидения, и абсолютно глухого к опровергающим собственную картину мира сообщениям, то, что бен-Джоханнан с его выпадами против евреев - кумир "чёрных иудеев" растафари, не обращающих на антисемитские выпады никакого внимания. Не менее удивительно и другое - в написанной бен-Джоханнаном в соавторстве с двумя другими учёными по заказу федерального правительства популярной книге для юношества "Африка" нет и следа исторической мифологии - это вполне объективный, без домыслов и натяжек очерк истории Африки.

Согласно бен-Джоханнану, отцы всей религиозной символики в мировых религиях - пигмеи тва. Вообще же африканцы возводят свои высокие культуры к зинджантропу – праафриканцу, жившему за 1 750 тысяч лет до Адама и Евы. Ю. бен-Джоханнан опровергает "клевету" насчёт египетского плена иудеев: это евреи оболгали африканцев, у которых сами же заимствовали символику, идеологию, культуру и основы цивилизованности. На самом деле, как утверждает бен-Джоханнан. единственный зафиксированный в источниках "визит" азиатского народа в Египет - это вторжение гиксосов. Вот это-то и были древние евреи, позже затемнившие содеянные в Египте безобразия выдумками о пленении и бегстве (Исходе).[477] Плагиатор Соломон не писал своих притч, а присвоил их у фараона Аменхотепа.

Иудаизм произошёл якобы от культа Ра, а создатель первою монотеистической религии - Эхнатон. В Египте обучались мудрости Соломон, Сократ, Геродот и Христос, принадлежащие, следовательно, к африканской традиции. Не только Иудаизм и Христианство, но и Ислам - творение африканца, а именно раба-эфиопа Хадзарт-Билала ибн Рабата, наставника малограмотного Мохаммеда. Поскольку Пророк не умел читать, то Тору и Библию ему читал Билал. От него же Мухаммед узнал мудрость Африки. Пророк однажды якобы сказал даже: "Ислам - это не я. Он <Билал>-это Ислам". После Билала ислам совершенствовали выдающиеся африканцы Аль-Джахиз и Ибрахим Али Махди.

Все европейские царствующие семьи, включая Елизавету Английскую, через семейство Медичи имеют, как утверждает бен-Джоханнан, африканскую кровь.

Кстати, что касается ибн-Рабата, то вначале "Чёрные мусульмане" ничего о нём не знали и прочли о нём уже в 50-е годы в работах по исторической мифологии и с началом в это же время изучения подлинного Ислама. В результате Билал стал одним из центральных героев секты как "первый муэдзин", и даже самоназвание секты иногда обозначается как "билалиане".

Схожие взгляды на историю высказывает и один из наиболее радикальных чёрных националистов Дон Ли, директор чикагского Института позитивного образования, сменивший имя на Хаки Мадхубути: "Чёрный народ Чема и Куша (земли, которые позже были переименованы греческим словом Египет) первыми выработали сложную систему религии и знания, называвшуюся "таинствами", которая также была первой системой Спасения. Африка, или же Акебу-лан,[478] во времена славы Чема, за 4000 лет до Р. Хр., а то и ранее была синонимом слова "Чёрный" ...Важно тут то, что явление, которое сегодня описывают как греческую философию, на самом деле является египто-афро-чёрной философией, разработанной более чем за четыре тысячи лет до установления контактов с греками".[479] Смертельный удар по чёрной цивилизации нанёс эллинизм и вторжение в Чёрный Египет при Птолемеях греческой культуры, куда более варварской: "Это был фатальный удар, приведший к превращению Чёрного Египта в Коричневый, а затем в Белый. Великие библиотеки Египта были разграблены Аристотелем и его преемниками, а великие книги после переделок были объявлены написанными Аристотелем и другими".[480] Здесь Мадхубути опирается на известную монографию Ч. Уильямса "Разрушение Чёрной цивилизации", в которой за высосанной из пальца подробной историей величественной чёрной цивилизации мифических времён следует трагическая панорама двух- или даже трёхтысячелетней кропотливой работы белой расы по фальсификации или уничтожению её следов.

Мадхубути приводит множество работ, представляющих "правильную" историогафию африканской расы и выдвигает проект создания новой расовой идеологии на основе предложенного им списка, включающего упомянутых в данной работе авторов, а также множество других.

Очень красноречив, однако, следующий пассаж из первой главы в книге Хаки Надхубути. Несмотря на порочность позиции автора в целом

(Мадхубути полагает, что "белая раса - величайший враг чёрной расы", а мулат -"намеренно созданный белыми враг чёрной расы"[481]) с этим его высказыванием нельзя не согласиться: "Я думаю, что одно из последних видов оружия, к которому прибегает европеец, - это легитимизация его мировидения - взгляда на прошедшее и настоящее - в глазах небелых народов мира посредством того, что ошибочно именуется "всемирной" историей. Белая всемирная история, как нас ей обучали, дала нам взгляд на мир не просто анти-чёрный в любом смысле, но по сути дела исключила напрочь позитивный образ чернокожих как функциональной части человечества… Ныне нам, в традициях Лео Хансберри, Дж. Роджерса, Картера Вудсона, Ч. Уильямса. Ш.А. Диопа. Дж. Джексона, Дж. Кларка, Г. Осеи, Ю. бен-Джоханнана. Э. Блайдена. Л .Беннетта, А. Томпсона к других <лишь только список "первостепенной важности", приводимый Хаки Мадхубути в другом месте, включает 36 имён.-Н.С.> нужно самим стать собственной историей. История для нас должна не только документально свидетельствовать о прошедшем, координировать усилия в настоящем и планировать будущее, но должна воодушевлять в нас свершение возможного и невозможного. История народа - это итоговая сумма того, что он собой представляет: в культурном, политическом, экономическом и научном отношении. Сегодня мы выступаем как побежденный и завоёванный народ, поэтому, более, чем когда-либо в нашей истории мы нуждаемся в атакующей истории - истории войны, подтверждающей документально нашу борьбу против белого господства на протяжение последних 5 000 лет".[482]

Обзор сочинений, развивающих культурную и историческуо мифологию, можно было бы продолжить - но это тема отдельной работы, да и число их огромно. Поэтому закончим на этом описание, тем более, что все они, несмотря на очень и очень разный уровень, оперируют oдними и теми же клише и представлениями, одним неизменным набором общих мест и штампов. Их отрывочное усвоение массовым сознанием превращает их в расхожие представления, придавая им прочность народного предрассудка. То же самое, впрочем, происходит и со штампами универсализма, рассмотрение которых тоже остаётся за рамками этой работы. В массовом сознании те и другие парадоксальным образом уживаются рядом: тирада далёкого от рефлексии человека по поводу волнующих его жизненных проблем - это переплетение тех и других штампов. Позволив себе сравнение из области отечественного массового сознания, напомним, что любой носитель подобного сознания сообщит вам, что большевики погубили страну, а при Сталине был порядок, что у русского человека никогда порядка не будет и работать он не умеет - и тут же что-либо в высшей степени шовинистическое.

Господствующая среди африканской молодёжи установка на модернизацию уживается с обоими наборами общих мест (напомню, что и почвенничество, и универсализм - лишь два варианта модернизации), это же относится и к вестиндийской диаспоре. Несколько иная картина - у афро-американской молодёжи, где доминирующая установка на утверждение собственного достоинства определяет субъективную ориентацию на почвеннические штампы (да ещё на основе такой всё более иллюзорной почвы, как всемирная панафриканская общность) при реальной включенности в западную культуру. Это противоречивое единство передаётся стилем хип-хоп, подчёркнуто авангардным, ультрасовременным, немыслимым без компьютерной музыкальной и графической техники и лазерных эффектов, флуоресцирующих материалов и т.д. и одновременно яро националистическим. Именно в этом основная причина вытеснения стилем хип-хоп проникнутого архаизмом стиля раста-рэггей, а также резкого разделения сфер преимущественного влияния между ними: Вест-Индия. Британия, чья чёрная диаспора сохраняет реальную культурную обособленность) и Африка с преобладанием раста-рэггей и Северная Америка с преобладанием хип-хоп, причём интерес к растафари здесь сильнее у белой богемной молодёжи, чем у афро-американцев.

       Компромисс между двумя стилями был обретен в синтезе: "даб", раггамаффин, дэнсхолл, джангл и драм-н-басс соединили архаику и пафос рэггей с городским мегаполисным духом хип-хопа и даже с футуристическим авангардом техно и рэйва.

Смешение почвеннических и западнических штампов в сознании молодых африканцев иллюстрируется результатами проведённого мною эксперимента: трёмстам молодым африканцам были предложены штампы и общие места из того и другого набора, взаимоисключающие друг друга (конечно, для рефлексирующего, а не обыденного сознания), а также три варианта ответов о наилучшем пути развития африканской культуры:

1/Африке следует ликвидировать пережитки прошлого, мешающие прогрессу, и усвоить общечеловеческие ценности, воплощённые в культуре развитых стран Запада;

2/Африке следует выбирать лучшее из западной и родной культур, совмещая то и другое;

3/ у Африки собственная культура, которую ни в коем случае нельзя смешивать с иностранными, любое заимствование для неё губительно.

Первый вариант избрали единицы, две трети опрошенных избрали второй вариант и одна треть - третий. При этом самое поразительное, что между второй и третьей группами практически нет различий по поводу одобрения или согласия с клише из обоих списков, хотя они прямо противоречат друг другу. Мало того, даже избравшие первый вариант выражают согласие с почвенническими штампами.

Подобная противоречивость при явной перенасыщенности массового сознания информационной эпохи шаблонными формулировками из расхожего арсенала как почвенничества, так и западничества, служит основой нестабильности коллективных представлений, способности массового сознания - и это уже продемонстрировали события последних десятилетий, связанные с перепетиями аккультурации, - молниеносно метнуться из одной крайности в другую, при этом отнюдь не переживая ломки мировоззренческих стереотипов.

Помимо упомянутых в этой главе работ, источником, откуда черпается материал для шаблонных представлений растафари, служит многочисленный слой полусамодельных брошюрок - "националистический самиздат", -выходящих мизерными тиражами, но в совокупности оказывающих значительное воздействие на массовое сознание (можно уподобить эти книжечки кустарным изданиям по истории и личной жизни политиков и исторических деятелей, хлынувшим на отечественный рынок в первые годы

"исторической гласности". Этот слой лубочной исторической литературы не исследован и даже не описан. Как уже упоминалось, по многочисленным свидетельствам,[483] основу идеологии растафари, помимо учения М. Гарви, составили две пользовавшиеся ошеломительным успехом на Ямайке в 20-е гг. книги: Robert A. Rogers. The Holy Piby. Newark. 1924; Fitz B. Pettersburgh. The Royal Parchment. Scroll of Black Supremacy. Kingston, 1926 (на них основоположник растафари Хоуэлл основывался при написании своей опубликованной в 1930 г. книги "Ключ Обетованный"). Среди других упоминаемых в текстах растафари, исследованиях и высказываниях растаманов книг, воздействовавших на воображение братии, следующие:

Webb J.H. The Black Man, the Father of Civilization. Proved by Biblical History. Chicago: Fraternal Press, 1924: Idem. A Blackman Wfill Be the Coming Universal King: Proved by Biblical History. Chicago, 1918; Van Sertima I. They Came Before Columbus - The African Presence on Ancient America. N.Y.: Random House, 1976; Ullendorff E. Ethiopia and the Bible; L.: Oxf. Univ. Pr., 1973; Beardsley G.H. The Negro in Greek and Roman Civilization. A Study of the Ethiopian Type. S.l., 1929; Fahi-Kayoude R. Blackism. Lagos. 1965; Weil S. The Need for Roots. Boston: Beacon Press, 1950; Bennett N. Africa and Europe: from Roman Tribes to the Present. N.Y.: Africana Pbl. и множество других. Причём вовсе не все они принадлежат к разряду исторической мифологии - многие были использованы в этом качестве уже самими растаманами. Так, иные чисто академические труды использовались лишь фрагментарно. Среди возникшей в 1968 г. наиболее популярной среди молодёжи секты растафари "12 колен Израилевых", по свидетельству Т. Уайта, основополагающей исторической книгой почиталась вышедшая в 1930 г. работа историка-иезуита Джозефа Уильямса "Hebrewisms of West Africa - From Nile to Niger with the Jews" - "насыщенное, обильно документированное исследование,… описывающее распространение иудаизма и еврейской культуры в Африке. Используя Библию и другие религиозные тексты, а также предшествующие исторические работы, журналы, исследования и свои собственные наблюдения, Уильяме доказывает, что иудаизм был господствующей религией в Египте, Эфиопии, Сахаре и Западной Африке, предоставляя наукообразное подтверждение общепринятого среди растаманов убеждения в том, что они на самом деле являются чёрными евреями".[484]

Весь этот поток литературы - научной, публицистической, откровенно шарлатанской и высокопрофессиональной, националистической и написанной белыми авторами, равнодушными или даже враждебными идеям чёрного национализма, адекватно или неадекватно усвоенной, - так или иначе стимулировал развитие в массовых представлениях упрощённых

подобий теорий культурного национализма. В последние годы к нему добавилось огромное число самодеятельных сайтов в Интернете, открывших простор фантазии сотен энтузиастов.

*****************

*******

Итак, "гуманистическое почвенничество" отличается от вульгарного, от которого, в свою очередь, рукой подать до уличного погромного шовинизма, вовсе не системой аргументации и не доказательностью выкладок: как мы видели, они почти не меняются более полутора веков, едва ли не превратившись в устойчивую формулу, кочующую из книги в книгу и, несмотря на разительную разницу в учёности и интеллекте между представителями первого и второго направления в почвенничестве, общим "научным методом" служит подтасовка (обычно невольная) и виртуозная интерпретация фактов. Собственно, исторические труды почвенников настолько стоят вне науки и имеют иную цель - создание культурного мифа, - что упрёк в ненаучности, недостоверности и т.д. становится столь же неправомерным, что и упрёки в отношении собирателей мифов и сказок, легенд и преданий в том, что-де в собранных ими фольклорных материалах много неправды и неточностей в освещении исторических событий. Это сфера действия других критериев, что стыдливо признаётся в рассуждении о "правде страсти" и самими создателями исторической мифологии, особенно когда речь идёт об оценке творчества их коллег, а Сенгором даже возводится в добродетель. Лишь престиж научного знания, как ни парадоксально, наиболее высокий в малообразованных слоях, где оно сакрализуется. заставляет их выдавать своё художественно-историческое творчество за науку. Это примерно те же побуждения, что заставляют судить по критериям и законам научного знания совершенно иную сферу общественного сознания – философию, - а политических супостатов, особенно в слаборазвитых странах, рядиться в учёные-теоретики.

Что же до почвенников-гуманистов и вульгарных почвенников, то иногда вторые даже "научнее" первых. Так, лингвистические и семиотические выкладки Н. Диалы выглядят куда сложнее простодушных суждении Э. Блайдена. Отличие проявляется не в эрудиции и строгости мысли, хотя зависимость тут, конечно, есть, не в наукообразии, а в контексте рассуждений и в выводах: историческая мифология почвенничества служит либо утверждению идеи самоотверженного служения человечеству (Э. Блайден, Л. Сенгор, А. Мазруи), либо ксенофобии и идее естественной вражды рас и культур (М. Гарви, Г. Осей, И.Оньевуеньи, Х. Мадхубути, Н. Диала). Акценты здесь очень легко смещаются. В итоге "научно обоснованная" теория особенности и неповторимости своей культуры закономерно вырождается в иррациональный миф о её превосходстве и ничтожности всех других. При этом словесные формулировки, расхожие штампы, "топосы" почти не изменяются. Мало того, тексты мыслителей-гуманистов используются литераторами-шовинистами.

Последнее сегодня хорошо видно на примере отечественного почвенничества.

Возможно, одно из объяснений этой повсюду и во всех странах происходящей метаморфозы - в самой природе почвеннического мышления. в том, что, как подметил в одной из своих работ А.А. Игнатьев (кстати, наряду с цитируемой работой, автор довольно интересных теоретических работ по массовой культуре и рок-музыке), понятие нации определяет границы, в которых сохраняют единообразие наиболее устойчивые императивы поведения – миф и язык как источники наиболее массовых форм личностной идентичности и социального единства. В науке же универсальными императивами дискурса служат знание и рациональность. "По этой причине отношения между носителями национальных ценностей и ценностей науки всегда складываются конфликтным образом,[485] а интеграция интеллектуалов в национальные общества оказалась долгим, трудным и, надо признать, безрезультатным процессом: по своим идеальным моделям дискурса это по-прежнему публика без корней, международные "перекати-поле", которых с равным основанием можно рассматривать и как элиту, и как своеобразное маргинальное гетто".[486]

Видимо, можно поменять местами антецедент и консеквент в формуле А.А. Игнатьева, гласящей, что "в той степени, в какой интеллектуалы или научное общество выступают в качестве субъектов повседневной жизни, они неизбежно оказываются носителями местных или национальных стандартов дискурса, пусть даже сколь угодно продуктивных, однако предполагающих совсем иные сакральные ценности, чем рациональное знание".[487]

В "перевёрнутом виде" это утверждение предполагает, что почвенническая позиция подчиняет дискурс законам обыденного сознания, сколь бы искушён в методологии научного мышления ни был субъект его (я бы назвал это "синдромом Диопа-Шафаревича"). Отталкиваясь от трактовки почвенничества и универсализма как двух взаимодополняющих интеллектуальных установок с внутрисистемным детерминизмом познавательных категорий и ценностей (т.е. у каждой установки - свои. но находящиеся между собой в согласии), можно предположить, что причины этой метаморфозы в следующем: если в отношении гуманистической направленности обе установки равноправны (по крайней мере, в истоке своём - фашизм и большевизм показали, во что каждая из них может в пределе вылиться; впрочем, и любовь к ближнему в пределе может довести до смертоубийства, - порочны не сами установки, а их бескомпромиссное доведение до полного "восторжествования"), если столкновение этих установок - это не борьба Добра со Злом, а трагическая коллизия двух равно оправданных мировосприятий, то научному дискурсу целостный комплекс почвенничества[488] внутренне чужд и последний его неминуемо отвергает и отторгает, обволакивая оставшийся каркас теперь уже квазинаучной аргументации мистической иррациональной плотью. Собственно, почвенничество не видит в этом беды и при всём самолюбовании никогда не считает своей сильной стороной рациональное мышление. Напротив, именно в нём оно видит антигуманное начало и изъян соседних культур, особенно же западничества.

Курьёзно, что почвенники соседних народов взаимно стыдят друг друга (и даже поносят) за сухой рационализм, рассудочность, прагматизм, собственный народ наделяя мечтательностью, интуицией и т.д. Как мы помним, Леопольд Сенгор, а до него Лео Фробениус применяли оппозицию "Африка - Европа" к противопоставлению германских и романских народов у немецких романтиков. Бердяев - не такой уж и почвенник - наделяет немцев теми же чертами, которыми последние наделяют французов, а французы - немцев либо англичан; те, в свою очередь,... и так далее. Вот что пишет Н.А.Бердяев о немцах (замените немца французом, а русского - немцем и африканцем, и покажется, что писано Л. Сенгором!): "Немец - это "активность и организация", "в нём нет никакого пассивно-женственного приятия мира, других народов, нет никаких братских и эротических чувств к космической иерархии живых существ. Всё должно пройти через немецкую активность и организацию. Германец по природе своей не эротичен и не склонен к брачному соединению. Где коснулась бытия рука германца, там всё должно быть рационализировано и организовано… Немецкое сознание всегда нормативное. Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование".[489] Любимец перестроечной гуманитарной интеллигенции, таким образом, на поверку оказывается не только не философом, но анти-философом, если под философией понимать рефлексию сознания, старающегося постичь собственную ограниченность и ловушки мышления и восприятия, в противоположность уютному болоту элементарных архетипов первобытного рассудка.

По Н.Я. Данилевскому, романо-германскомму типу свойственна насильственность, вытекающая из чрезмерно развитого чувства личности, индивидуальности, славянскому же типу - терпимость, гуманность.[490] Точно такое же разделение проводили Аксаковы, Киреевские, А.С. Хомяков, но с другой стороны - и немецкие национал-романтики, в качестве излишне рационального начала, чуждого сентиментальности, приводившие декартовский ум француза. Для Мартина Бубера еврей - это носитель мистического, иррационального, чувственного начала, для антисемита же еврей - воплощение холодной расчётливости, практицизма, рационального рассудка. Показательны взаимные оценки католицизма и православия: каждая конфессия видит в другой излишнюю рассудочность, недостаток живого и эмоционального религиозного чувства. Последняя мифологическая мода – интерес к "кельтской цивилизации" как альтернативе излишнему рационализму Запада и увлечение кельтским фольклором и поэтизация древней культуры кельтов – строится по тем же принципам. Миф о «кельтской цивилизации», основанной не на насилии и подчинении, как у германских и романских народов, а на волшебной мудрости жрецов-друидов, позволил недовольным крайностями индустриальной цивилизации найти и в древней Европе утраченный идеал гармоничного и духовного общества.

Примеры бесчисленны, и цитаты можно было бы громоздить ещё долго - но это тема отдельной книги. Главное, куда ни взгляни: в Латинскую Америку, Китай, Турцию, Индию и т.д., - повсюду почвенничество (впрочем, и универсализм тоже, но с точностью до наоборот и обратными оценками) выстраивает два известных семантических ряда. Это позволяет заключить, что они главным образом связаны не с реальными характеристиками, а с формальной структурой почвеннического сознания, с оппозицией родного и вселенского.

При этом, во-первых, почвенническое сознание в силу своих законов отдаёт приоритет "иррациональному" ряду, во-вторых, оно всегда находит его воплощение в собственном народе, а олицетворение противоположных начал видит в остальном человечестве.

Вариантом подобного деления является условное деление культур на "мужские" и "женские" (почвенничество, разумеется, отдаёт предпочтение "женским", - и то сказать, как язык повернётся назвать родимую свою культуру не материнским, но мужеским началом?) с самыми изощрёнными построениями о сущности родной культуры - от софиологии до рассуждений о "бабьем начале".

Но с исключением из трепещущего переплетения культурных лучей и токов одного из полюсов сознания - рационального - происходит неминуемая деградация всего почвеннического комплекса, в том числе и оскудение его гуманистического наполнения, вырождение его в низкопробный национализм. Впрочем, то же самое происходит и с универсализмом при полном подчинении культурного сознания рассудку, при исключении иррационального и мифологического начала из целостного сознания.

Видимо, реально в любой культуре непременно, покуда она жива и жизнеспособна, противоречиво присутствуют в сложном взаимодействии оба начала. Почвенническое же и универсалистское сознание, в силу механизмов функционирования того и другого, тяготеют каждое к своему началу, соответственно оценивая их и замечая в собственной культуре "положительные", а в чужой "отрицательные" (для каждой установки свои) черты: как ни парадоксально, универсализм часто бранит соседей за косность, иррационализм, "бабью натуру", нерасторопность и бестолковость - за то же, за что любит себя почвенничество. Недаром в лучших художественных образах, воплощающих национальный характер, образ этот двойной: Дон Кихот и Санчо Панса, Тиль Уленшпигель и Ламме Гудзак, Хорь и Калиныч, и т.д.

Как обе глобальные интеллектуальные установки предполагают друг друга, так и их внутренние компоненты нуждаются в самоотрицании, в противоположном полюсе. Только между этими полюсами и образуется поле напряжения, создающее жизненную среду гуманизма.

 

Глава IV. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ "КУЛЬТУРНОГО КОСМОПОЛИТИЗМА": "КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ" КАК ЭЛЕМЕНТ МОЛОДЁЖНЫХ СУБКУЛЬТУР ЗАПАДА

В европейской и - шире - в западной цивилизации отмечаются периодические вспышки интереса к неевропейским локальным цивилизациям как средству исцеления (иногда же наоборот - как к предостережению) для собственной культуры.[491] Причём в них "обнаруживаются" совершенно противоположные качества - в зависимости от того, чего в данный момент недостаёт европейской цивилизации: то образцом для подражания объявляется эгалитаризм этого условного "Востока", как в нонконформистских движениях 60-х, то его иерархичность и жёсткость социальных барьеров, как у французских "новых философов", то спонтанность, а то ритуализированность всей жизни, то иррационализм, а то созерцательность, мудрое размышление, то свобода от социальных норм, то их безусловное господство.

Мало того, при близком рассмотрении "восточных" и "африканских" мотивов в европейской культуре обнаруживается, что всё это имеет мало общего с реальными неевропейскими культурами. Не счесть свидетельств того, что проповедники ценностей "экзотических культур" в действительности знали эти культуры плохо, в основном из вторых рук, идеализируя в них те качества, которые в настоящий момент приглушены в собственной культуре. Не случайно обращения мастеров европейской культуры к "африканским" заимствованиям вызывают среди африканской интеллигенции не гордость, но раздражение и неприятие.

Иными словами, "историко-этнографический, истинный Восток столь же удалён от ориентального мифа <современной контркультуры>, как и стилизованный, эстетизированный Восток европейского искусства конца XIX века. От прежних связей западного искусства с Востоком контркультура оставила только стремление к обновлению "через иное" путём инверсии полюсов".[492] Видимо, это справедливо не только в отношении намеренного обращения к иным цивилизациям для конструирования контркультуры. но и для "экзотических" мотивов в европейской культуре в целом. Образ "Востока" является необходимым каждой культуре для самоосмысления и нормального функционирования "образом Иного". О диалогичной природе культуры и роли в нем "Образа Иного" с разных позиций писали М.М. Бахтин, M. Бубер, Дж. Мид, Ю.М. Лотман, В.С. Библер, Вяч.Вс. Иванов, У. Эко и многие другие. Особенно насущной эта тема стала с осознанием реально складывающейся планетарной цивилизации. В данной работе нас интересует, в первую очередь, условность этого образа.

 

§1. Роль "Образа Иного" в культурной динамике.

 

Конкретное наполнение этого образа можно связать с прослеживающимися внутри каждого большого самостоятельного периода в истории локальных культур фазами, отражающими становление и распад присущего данному периоду стиля, в наиболее целостном, обобщенном виде выражающего "дух" этого периода: это зарождение стиля (грубоватая архаика, поиски соразмерности элементов), строгая классика (наибольшее соответствие стиля художественной культуры облику культуры в целом), барочный этап, или "стиль на излёте" (эллинизм, маньеризм, барокко, ро-коко, декаданс, постмодернизм, - фаза поиска элементов нового стиля через разложение старого и эклектическое обращение к иным - во времени и пространстве - стилям: в русской культуре этот поиск был выражен, например, акмеизмом). Планетарная культура сегодня переживает именно третью фазу.

Подобные схемы циклического развития культуры - обычно через три фазы - не оригинальны, реально существующие процессы культурной динамики по-разному осмыслялись и концептуализировались издавна, что свидетельствует об обоснованности подобных теоретических построений. Это и концепция О. Шпенглера, и "концепция маятника" А.Л.Чижевского, согласно которой в искусстве происходит качание стилей между двумя архетипами (классическим и барочным), и модель С.Ю. Маслова, в которой аналитический подход (порождающий рационализм и классицизм) и синтетический подход (порождающий "барочные" стили) чередуются, и идеи К.Н. Леонтьева о периодах "первичной простоты", "цветущей сложности" и "вторичного упрощения и смешения", и наблюдение Н.А. Бердяева о "вечной распре классицизма и романтизма" (близкие к изложенным ниже представлениям о культурной динамике были изложены Бердяевым в работе "О рабстве и свободе человека"), и в работах семиотического направления в культурологии. Собственно, выделение того или другого числа фаз в культурном "круге" (цикле культурной динамики) не может быть предметом спора, так как, подобно любой теоретической модели, зависит в основном от конкретных задач исследования. Но главное во всех этих построениях - это признание того, что культурная динамика имеет собственную внутреннюю логику развития, находящую закономерные проявления и преодолевающую силу внешних влияний; культура как знаковая система подчиняется общим законам развития знаковых систем, коренящихся очень глубоко - возможно, в принципе энантиоморфизма (функциональной ассиметрии) и бинарности, с которыми связаны нейропсихологические механизмы и копирующие их структуру и принципы функционирования знаковые системы.

Сами по себе циклы культуры и их мерное чередование удобнее всего - ибо здесь они нагляднее представлены, да и сами циклы короче, чем в масштабах культуры в целом, - выявляются в области художественной культуры. Это явление, а также значение для него периферийных и маргинальных форм и элементов культуры, подробно описывалось в отечественной культурологии формальной школой в литературоведении: В.Б. Шкловским, Ю.Н. Тыняновым, Б.И. Эйхенбаумом и др. Частным проявлением этих "качаний" между "вершками" и "корешками" (употребляя образ В.Б. Шкловского) является чередование устремлённости художественной культуры на конструкцию или на материал, на генерализацию или на подробности, на сюжет или на сказ, на главенство стиха или прозы, на канонизацию или на вытеснение и т.д. Периодически обостряется восприятие в культуре тех или иных сторон действительности: например, отмечаются периоды повышенного интереса к цветовой гамме и цветовой глухоты и т.д.

При движении культуры от первой ко второй фазе "большого цикла" она обращается в основном к собственному наследию (обычно "возрождая" или обновляя его), при переходе к третьей фазе "Образ Иного" выражает тягу к утончённости, изысканности (ориентализм в европейской культуре), с наступлением нового цикла "Образ Иного" выражает стремление к варварской чистоте и простоте примитива (это обычно связано с периодически повторяющимся "открытием" язычества).

Очевидно, анализ той роли. которую играет "Образ Иного" в любой культуре может пролить свет на механизм её развития. Тем более интересен этот образ в период глобальной аккультурации и постмодернистской культуры информационного общества, творящей множество "персональных реальностей", используя элементы экзотических культур.

Представим себе условную модель культуры как неравновесную систему, состоящую из множества бинарных оппозиций: ориентации на корпоративность или на индивидуальное начало, на традицию или инновацию, на производство или потребление, на цель или условие, на систему или "коммунитас" (термин В.Тэрнера), ценность или предметное знание, на посюстороннее или потустороннее, на эффективность или устойчивость, канон или хаос, прошлое или будущее, на источник цели в индивиде или вне его, на напряжение или расслабление, критическое или апологетическое отношение к действительности, на открытость или закрытость социума, на сакральное или профанное, на технологический или адаптационный тип развития, на дискурс или идеографическое восприятие, обращение семозиса на внетекстовую реальность и повышение семантичности культуры либо же повышение её семиотичности и самодовлеющей силы законов культурного текста и т.д. Любое описание по одному из параметров будет столь же убедительным, сколь и односторонним (именно так построены многие довольно известные социокультурные модели), и "опровергается" описанием по другому параметру, где осями координат служат другие пары структурообразующих бинарных оппозиций.

Видимо, представление о конкретной культуре может дать не описание самих произвольно выбранных бинарных оппозиций (тем более, что учесть и перечислить, не то что описать их без изъятия невозможно хотя бы потому, что мы имеем дело с идеальной условной моделью, заведомо не охватывающей все тонкости и частности живой жизни), а принцип их увязки воедино и механизм, управляющий их совместным функционированием как единого целого.

Каждая из осей этой системы характеризуется тремя членами: двумя полюсами бинарной оппозиции и мерой их конкретного соотношения в данный момент культурной динамики. В каждый отдельный момент один из полюсов - "начал" - культуры является доминирующим, что влияет на облик системы в целом. Другая же часть оппозиции временно угнетена. приглушена, но в скрытом виде всегда присутствует в данной культуре. время от времени давая неожиданные "выбросы" якобы несвойственных данной культуре явлений. При этом она может никогда не становиться доминирующей, но периодические временные усиления её в любом случае придают системе динамичность.

Основным свойством этой системы является её неравновесность и вероятностность, источником же развития выступают повторяющиеся каждый раз на новом уровне колебательные чередования преобладания то одного, то другого полюса оппозиции.

Такая модель культуры соответствует предлагаемому А.И. Неклессой голографическому принципу, согласно которому в явном либо скрытом виде в сколь угодно малой части целого (в данном случае - всечеловеческой цивилизации) присутствуют все свойства матрицы этого целого. При этом "часть" (в нашем случае это локальная культура) рассматривается в свете учения Ю.М. Лотмана о семиосфере: в частности, предполагается, что "все уровни семиосферы - от личности или текста до глобальных семиотических единств - это как бы вложенные друг в друга семиосферы: каждая - и участник диалога (как часть семиосферы более высокогоуровня), и пространство диалога (как целое семиосферы)... При этом культурные области типа "Запад" и "Восток" складываются в энантиоморфные пары с работающей функциональной ассиметрией".[493]

Добавим, что на разных "этажах", или срезах культуры - от элитарной до маргинально-девиантной - действуют одни и те же механизмы и закономерности.

Подобно тому, как при одновременной работе двух полушарий мозга происходит их взаимное торможение, а вдохновение есть форсированная работа одного из полушарий за счёт угнетённого состояния другого, динамическое состояние культуры достигается глушением одного из начал каждой оппозиции и ориентацией на противоположный полюс: "Статические периоды культуры образуются за счёт компромиссного равновесия между противонаправленными структурными тенденциями. Одна из тенденций тормозится, а другая ресипрокно гипертрофируется".[494]

Развитие культуры происходит в основном за счёт цикличных колебаний, смены центра и периферии, системного и несистемного, однозначного и амбивалентного, описанного и неописанного, необходимого и излишнего, значащего и незначащего, изменения ориентаций на один из полюсов. Так чередуются циклы гипертрофированного развития одного из членов оппозиции. При этом даже в долговременной перспективе полной смены ориентаций на тот или иной полюс оппозиции, как правило, не происходит (это сопровождалось бы утратой культурой её самобытности, возникновению нового социокультурного организма): маятник культурного цикла колеблется возле полюса, определяющего долгосрочный облик именно этой локальной культуры. Но мера соотношения полюсов оппозиции может смещаться к противоположному полюсу достаточно далеко, порождая неожиданные для этой культуры явления. Так, с завершением эпохи индустриализма на Западе появляется тенденция к отрицанию собственных цивилизационных установок ("веберовского" типа культуры), отражающаяся в повышенном внимании к собственной архаике и неевропейским культурам, в призыве учиться у них. Реакцией на подобные смещения ориентаций служит рост почвеннических настроений, этноцентризма и призывов к возрождению наследия: культурный цикл вступает в новую фазу.

Но что же выводит систему из равновесия, не даёт ей прилипнуть к одному из полюсов и окостенеть? Опыт сравнительно изолированных культур показывает, что лишь собственной метакультуры и памяти о прошлых состояниях своей культуры, когда фаза культурного цикла была иной, для этого недостаточно. Появляется насущная потребность в условном образе иной культуры с иными установками и ориентациями, которым следует либо подражать, либо отталкиваться от них. Образ этот условен, целиком порожден потребностями ивменения доминанты развития собственной культуры по мере исчерпания прежде плодотворных её установок, он имеет мало общего с реальным праобразом этой "иной культуры". Но и без реального контакта с культурами, строящимися на иных основаниях, он не мог бы возникнуть. Существенно при этом не усвоение реальных черт или сторон чужой культуры, а само признание её наличия, знание о том, что она есть, что собственная культура не является единственно возможной, а её основы – естественными, не допускающими ничего иного. Если в культуре и происходят революции, то самой эпохальной из них было осознание этого многообразия и полицентризма. Это даёт толчок к быстрому развитию почти статичной архаической культуры. Мысль же о единственности, а значит - самодостаточности и непогрешимости собственной культуры ведёт к её грехопадению и вырождению.[495]

Этот условный образ иной, непохожей, чаще всего - прямо противоположной культуры является своеобразным "мифом контркультуры". Конркультура же - явление отнюдь не последнего столетия, когда она конструировалась намеренно, на "теоретической основе", с выпуском манифестов и научным обоснованием. Нет, контркультура - неотъемлемый элемент любой, даже самой канонической и конформистски ориентированно''' культуры, необходимое условие её существования, наблюдавшееся уже в самых архаичных обществах. Многие исследователи (Ю.Н. Давыдов. К.Г. Мяло и др.), ведущие знатоки контркультуры, явно пишут о своём предмете с внутренним омерзением, хотя контркультура - непременный элемент всякой живой культуры, без неё культура деградирует. И контркультура должна быть им благодарна за вдумчивую критику - ибо дорвавшаяся до власти контркультура первым делом запрещает самое контркультуру, а затем канонизирует классику, что уже и для классики смертельно.

Потребность в "Образах Иного", олицетворяющих "наоборотную". перевёрнутую" культуру для осознания нормы в собственной культуре (для сравнения: дети осознают и закрепляют овладение нормой, создавая "нескладушки-перевёртыши") выражена уже в почти статичных культурах. где носителями "наоборотности", помимо карнавальных архаических хэппенингов, выступают соседи,[496] представители определённых профессиональных каст или же социальных ролей внутри группы и т.д.[497]

Примечательно, что Виктор Тэрнер, подробно описавший роль ритуального хаоса и нарушения всех норм в поддержании структуры социума, прямо указывал на сродство этого состояния, названного им "коммунитас", у традиционных социумов и в тех молодёжных субкультурах, в частности, битников и хиппи, которые сознательно ориентированы на создание субкультуры. Как подметил В. Тэрнер, "члены презираемых или бесправных этнических либо культурных групп играют главные роли в мифах и сказках как представители или выразители общечеловеческих ценностей… Все эти мифические типы структурно занимают низкое или "маргинальное" положение, и. однако, они представляют то, что Анри Бергсон назвал бы "открытой моралью" в противовес "закрытой", являющейся, по сути, системой замкнутых, структурных, партикулярных групп... В закрытых или структурных обществах именно маргинальный, или "приниженный" человек, или же "чужак" часто символизируют, по выражению Дэвида Юма, "чувство к человечеству".[498]

"Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре, -продолжает Тэрнер, - условия, в которых рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющимися на определённом уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, природе и культуре".[499]

Качели "коммунитас - структура", описанные В. Тэрнером, являются одним из примеров периодической смены культурной доминанты ради поддержания жизнедеятельности социальной системы. При этом В. Тэрнер оговаривает, что хотя его внимание сосредоточено на традиционных доиндустриальных обществах, коллективные параметры, коммунитас и

структуру можно обнаружить на всех ступенях и уровнях культуры и общества - особенно же в молодёжных субкультурах.[500]

Для представителей "наоборотного мира" характерна травестийность облика и поведения, символическая перестановка правого и левого, верха и низа (в том числе и в обобщённом плане, как кощунство: ср. "телесный низ" и его роль в карнавальной культуре по представлениям М.М. Бахтина), лицевой и изнаночной стороны, мужского и женского и т.д. - подразумевается, что символическое переворачивание одного из знаков выражает перемену местами целых семантических рядов, в которые эти признаки входят. Всё это выступает как атрибуты мира контркультуры. и несогласие с господствующими нормами издревле получало знаковое выражение в отождествлении себя с представителями "наоборотного мира" контркультуры.[501] И если в архаических обществах контркультура была представлена, помимо периодических карнавальных действ с участием всех членов общества, такими постоянными носителями, как люди, связанные с пограничными зонами между социальным. и мифологическим мирами, порядком и хаосом, то в более поздних социумах – теми, кто был связан с иными этническими культурами, в том числе и вымышленными, когда разбойные ватаги уходившей в набег молодёжи воспринимались как реальный этнос, наделявшийся всеми чертами с обратным знаком: "народ" яга, или жага в представлении народов банту, "племена" чичимеков в Мезоамерике, "народы" Гог и Магог в христианской и Йаджудж и Маджудж в мусульманской традиции, - речь не идёт о спорности или реальном существовании тех или иных полулегендарных народов или об их действительных прототипах. Здесь важно отметить необходимость, насущность самих подобных представлений о существовании беззаконных и неправедных, отвергающих все принятые нормы народов. Наличие таких представлении жизненно важно для общественного сознания любого социума. Поэтому отрицание господствующей культуры обычно выражалось в демонстративной идентификации себя с воплощёнными в иных, в том числе и презираемых этносах вывернутыми наизнанку нормами собственной культуры. Это присуще как социальным маргиналам, так и культуре в целом в период смены фазы культурного цикла. А.Дж. Тойнби, например, полагал, что все мировые религии порождены радиацией иной культуры, суть же этого явления видел в том, что отчуждённый "внутренний пролетариат" жаждет культурно-психологического обособления и находит его в попавшем извне откровении.[502] Пример растафари и "Нации ислама" показывает, что такое откровение порой просто придумывается, чтобы заявить о высшей степени социального протеста - неприятии самой цивилизации, разрыве с ней и отнесении себя к иной цивилизации. Тойнби понимает условность этой солидаризации с открыто чужой и чуждой для господствующей социальной системы культурой, он называет подобное заимствование созданием Внешней Утопии, Другого Мира ради отрицания существующего положения вещей, а вовсе не для усвоения на деле чужой картины мира.[503]

Особенно велика роль контркультуры в динамично развивающихся культурах, постоянно сталкивающихся с угрозой чрезмерного, гибельного развития изначально благотворных установок. Контркультура, воплощённая в "Образе Иного", служит для коррекции цивилизационного развития. При этом, особенно на низших уровнях культуры, это проявляется в упаднических, деструктивных и регрессивных по отношению к господствующей культуре формах. Но это вырождение как раз и служит симптомом исчерпанности старых форм и хотя и несёт опасность полной деградации культуры, но одновременно необходимо для нормальной жизнедеятельности культуры, ибо не только вызывает в обществе переполох и осознание кризисного этапа в развитии культуры, но и обеспечивает появление среди уродливых в подавляющем большинстве мутантов и новых, здоровых и жизнеспособных культурных феноменов. Не случайно Ф. Ницше. сам явившийся симптомом подобного кризиса смены культурных установок Запада, подметил этот парадокс одним из первых, посвятив ему параграф "Облагорожение через вырождение" в работе "Человеческое, слишком человеческое".

Желание определенных слоев, не удовлетворённых доминирующей культурой, отождествить себя как раз с теми проявлениями иных культур. которые в данном обществе вообще не рассматриваются как культурные феномены, воспринимаются как выражение "антикультуры", "бескультурья" и т.д., - это желание является симптомом кризиса культуры. Но кризис - как раз и есть единственно возможный способ существования посттрадиционной культуры. Собственно, культура знает лишь два состояния: кризис и маразм. Как нас всех учили - и правильно учили - философская мысль возникает в результате кризиса и разложения сознания и форм мышления, свойственных родовому обществу, кризиса мифологического сознания. С тех пор и пошло... Вообще культура - всегда риск, проход по грани. Именно периоды расцвета часто ведут к опасности сорваться в пропасть, не удержавшись на этой грани, балансируя между двумя неустранимыми крайностями. Иными словами, самые опасные периоды в развитии культуры - это периоды взлёта, расцвета, высокого парения духа. Кстати, именно в эти периоды появляется и наибольшее число "неприглядных", "эпатажных" "больных" форм культуры, в частности, художественной. Поэтому "больные" явления в культуре - симптом здорового общества, больные и деградирующие социумы "болезненных" форм искусства не имеют, пробавляясь искусством, до идиотизма здоровым.

Если в элитарной культуре основой для контркультурного мифа служит условный Восток - "Индия духа", что в наибольшей степени нашло отражение в нашем веке в творчестве Г. Гессе, то в низовой культуре Запада это образ "чёрной культуры", связанный с африканской диаспорой и в гораздо меньшей степени - непосредственно с Африкой. Впрочем, "чёрная культура" послужила "Образом Иного" и для богемного крыла европейской и североамериканской интеллигенции. Очевиднее всего это проявилось в явлении десятых-двадцатых годов, называемом в западном искусствознании "негритянским кризисом". Как подметил В.Б. Мириманов, стадиальное несоответствие не стало помехой равноправному диалогу: "Более того. "негритянский кризис" 30-х гг. выглядит во многом как настоящая аккультурация, в которой роль превосходящей культуры играет традиционная африканская культура".[504]

Свидетельством реакции академической культуры на "негритянский кризис" служат, например, сетования персонажа романа Алехо Карпентьера "Превратности метода" Именитого Академика: "Париж, как утверждал Именитый Академик, превращается в Рим Элагабала и распахивает двери перед всем, что кажется диковинным, необычным, азиатским, варварским. первобытным. Скульпторы-модернисты вместо того, чтобы черпать вдохновение в великих стилях эпох. млеют от восторга перед всякой кустарщиной, доэллинистическими, грубыми и примитивными поделками. Находятся и такие, что коллекционируют уродливые африканские маски, взъерошенные колючие амулеты, зооморфических идолов - поистине изделия людоедов".[505]

Х. Ортега-и-Гассет пишет по этому же поводу: "Новый стиль во многом сформирован сознательным и доставляющим художнику удовольствие отрицанием стилей традиционных... Траектория искусства окажется непонятной, если не принимать в расчёт... это негативное настроение, эту агрессивность и издевку над старым искусством. Бодлеру нравилась чёрная Венера именно потому, что классическая Венера – белая".[506]

"Вульгаризация и варваризация" манер и искусства как примета кризиса цивилизации стала темой ряда параграфов главного труда Арнольда Тойнби, писавшего о "негритянском кризисе" так: "Каждый уважающий себя современный скульптор, не нашедший близкого по духу убежища в Византии, обратился к Бенину: и не в одной лишь глиптике западный мир, чьи творческие ресурсы давно иссякли, стал искать свежего вдохновения в варваризме Западной Африки. Западно-африканская музыка и танец, как и западно-африканская скульптура, через Америку были импортированы в сердце Европы. Неспециалисту бегство в Бенин или Византию кажутся в равной мере неспособными привести современного западного художника к обретению вновь его утраченной души. Однако, пусть он и не сможет спасти этим самого себя, он может осознанно послужить спасений других".[507]

Л. Сенгор даже утверждал, что Артюр Рембо открыл ценности негритюда, так комментируя выписку из дневника поэта: "Здесь в нескольких словах определена эстетика Негритянского Искусства, которое в очередной

раз оставит отметину на мировой эстетике XX в. и на вышедшем из неё немецком импрессионизме".[508] Как известно, сам Рембо удалился в Харар, где и провёл конец своей недолгой жизни.

К. Каунда также связывал эмоциональное начало с африканской культурой, находя африканское мышление у Водсворта и других поэтов "озёрной школы".

Не все, однако, согласны с позицией Сенгора, судящего с точки зрения распределения общих ценностей и качеств всечеловеческой культуры по локальным культурам. Большинство исследователей считают, что под видом "чёрного искусства" Запад открывает собственные ценности. Как считает Пол Бохэннен, "не следует опрометчиво заключать, что глядящие одновременно в разные стороны женщины Пикассо или что-то ещё в его работе - это копия чего-то, открытого им в африканском искусстве. Прямое стилистическое влияние было невелико, хотя позднейшие критики и смогли кое-что обнаружить. Скорее, то, что произошло с открытием африканского и другого экзотического искусства? - это обнаружение способа сломать барьеры, поставленные европейскому искусству традицией".[509]

Очевидно, что обращение к "африканским" мотивам в искусстве авангарда - это попытка актуализировать приглушённые в данный момент в собственной культуре её потенции. Это не всегда осознаётся и самими отрицателями европейской культуры: "Хотя все вспышки нравственного аффекта разыгрываются внутри культуры, бунтовщику всегда кажется. что его бунт прокатывается на улице, за её оградой".[510] Само наличие в европейской культуре генетически заложенных "варварских", "экстатических" начал было показано Ф. Ницше в вышедшей в 1872 г. работе "Рождение трагедии". Открытие (вернее, декларация) Ф. Ницше "диониссийского начала" в античной культуре было тогда воспринято как выпад против европейской культуры. Не случаен параллелизм в обращении культурного критицизма к экзотике и к собственным корням. Как полагает Али Мазруи, "в некоторой степени, через восприятие африканской культуры западный мир стремится возродить ценности Древней Греции".[511]

В этой связи примечательyf мысль Ю.М. Лотмана и 3.Г. Минц о том, что несмотря на наличие в любом целостном человеческом сознании и мифологического, и дискурсивного мышления, образующих взаимно корректирующие друг друга структурообразующие оппозиции, европейский тип мышления, воплотившийся в позитивистской науке XIX века, не может разглядеть в современной европейской культуре мифологическую составляющую, т.к. избранный ею метаязык даёт возможность разглядеть лишь письменные дискурсивные культурные тексты[512]. Культура с иначе выстроенным метаязыком могла бы не замечать как раз другой элемент целостного мышления, и в этой связи очевидна роль, которую сыграло для самопознания западной культуры изучение африканской и других "экзотических" культур. Сравнивая норму и узус (спонтанное, неосознанное употребление), В.М. Живов отмечает, что "прежде всего норма отмечает то. что может быть нарушено, т.е. то, что актуально мыслится как способное быть иным,... норма в культуре описывает преимущественно те элементы, которые существенно по-другому представлены в системах культур, соприкасающихся с данной".[513]

Как бы развивает эту мысль Робин Хортон, считающий, что основы бытия не постигаются без метаязыка и метамышления, построенных с оглядкой на другую культуру, изучение же традиционного африканского мышления может поставить по-новому и представить в новом свете многие пробемы, волнующие европейскую философию. Робин Хортон пишет: "Большинство европейцев подозревают, что научное мировоззрение с той аурой, которой оно окружает даже обыденную культуру, лишило нашу жизнь некоторых важных составляющих. Мы подозреваем, что утратили нечто крайне нам необходимое. Мы и сами не в силах осознать, что же это за "нечто"… Будучи неспособными найти в нашем собственном обществе уголок, в котором бы наверняка не действовали чары научного мировоззрения, мы никогда не можем быть уверенными, что обнаружили утраченное "нечто". Возможно, те из нас, кто приехал в Африку не из финансовых или карьерных соображений, а из смутных побуждений, которые мы и определить-то вряд ли смогли бы, как раз и пытаются найти это загадочное "нечто"".[514]

Иными словами, обращение "чёрной культуре" обусловлено уже тем, что динамика исторического процесса делает временным "превосходство" любой из систем культурных установок. Для осознания ограниченности собственной культуры и в попытке выйти из неё возникает насущная потребность в альтернативной культуре - именно так, а не как "антикультуру", следует воспринимать понятие контркультура.

Примеров подобного обращения можно было бы перечислить уйму - от Вальяна, "славного африканского путешественника", с которым Карамзин пытался встретиться в Париже и который, по словам Русского путешественника, хулил вслед за Руссо европейскую культуру и противопоставлял ей быт африканцев,[515] и до О. Иоселиани, снявшего замечательный фильм "И стал свет" о жизни африканской деревни – словно эхо собственной ранней "Пасторали" с любованием бытом грузинского села. Ограниченность подобного обращения к Африке отмечается в критической саморефлексии Андрея Белого: "Жизнь на Западе связана с интересом к истории: изучение быта народов Европы поднимает темы кризиса жизни, культуры, мысли - ещё до Шпенглера. Осознание кризиса растет постепенно: цивилизация видится мне упадком культуры: в противовес ей я выдвигаю культуру арабов, увиденную романтически: я волю разрушения буржуазной культуры, отворачиваясь от неё, я увлекаюсь остатками патриархального арабского быта, не видя, что корни последнего гнилы: ...я как бы закрываю глаза свои арабской фесою, сев впиною к Европе на пёстренький кайруанский ковёр, отделяющий меня от суровой действительности".[516]

 

§2. Растафари в молодёжных субкультурах Запада.

Ещё отчётливее, нежели в поисках мастеров "элитарной" культуры, роль "Образа Иного" выражена в собственно контркультурах, намеренно стремящихся к отрицанию доминирующих ценностей. Автор классического и "основополагающего" труда по теории контркультуры Теодор Роззак называет это явление "вторжением кентавров", используя мифологический эпизод с появлением на пиру у лапифов перепившихся и устроивших дебош кентавров. Контркультурой Т. Роззак называет "культуру, столь радикально отличающуюся от всего, допускаемого господствующими в обществе представлениями, что для многих она культурой-то вовсе не выглядит, но обретает тревожный облик варварского вторжения".[517] Типичным примером Роззак считает раннее христианство, а манифестом контркультуры - послания апостола Павла. Недаром на излёте движения "детей цветов" хиппи обратились к Христу.

Кстати, как выброс всего тёмного и необузданного, таящегося в подсознании, торжество гибельной бесовщины, трактуют контркультуру большинство её крупных знатоков и исследователей (Ю.Н. Давыдов и К.Г. Мяло уже упоминались). Видный востоковед и африканист Б.С. Ерасов[518] также с неприятием и отвращением относится к распространённым на Западе попыткам использования приёмов африканской "чёрной магии" для подавления личности новоевропейского типа, подчинения её надличностному началу. К сожалению, при всей неприглядности многих проявлений контркультуры, такой подход упускает из виду необходимость деструктивных тенденций для здоровой жизнедеятельности общества и однозначно положительно оценивает многие продолжающиеся в пороках несомненные достоинства европейской цивилизации. Жизнеспособна лишь система, включающая антисистемные элементы - иначе система стагнирует. Здесь уместно напомнить, что и сама новоевропейская личность у многих достойных людей вызывала не меньшее омерзение - и как-то всё равно неплоха, и даже не потому, что притерпелись (примером неприятия возрожденческой личности может служить, например, глава "Оборотная сторона титанизма" в книге А.Ф. Лосева "Эстетика Возрождения"). Пожалуй, более того - не от контркультуры, а от культуропоклонничества следует ждать беды и разрушения культуры. Одним из гибельных поползновений культуропоклонничества является тотальная эстетизация действительности, причём используя критерии уже не живой и трепещущей, а эстетически освоенной ("потребленной", "освоенной", "увековеченной") культурной эпохи. Опыт XX века даёт пищу для размышлений в этом духе - недаром Н.Я. Мандельштам заметила, что "орхестры и фимелы" Вячеслава Иванова обернулись лагерной самодеятельностью.[519]

Из двух контркультур среднего класса (а их отличает большая по сравнению с субкультурами рабочей молодёжи и деклассированного юношества рефлексивность и сознательное использование знаков и образов) - битников и хиппи - вторая строила идеальный образ человеческой культуры, опираясь на условные представления об американских индейцах и - в философском плане - на "мудрость Востока". Если не считать обыгрывания уже на позднем этапе ямайского растафари, то отношение к "чёрной культуре" у хиппи сдержанное - о причинах речь пойдёт позже. Растафари для хиппи как раз и является отрицанием многих черт "чёрной культуры". Битники же, на эксплицитном уровне вовсю и всуе использовавшие обрывки дзэн-буддизма (чань) и других восточных учений, на уровне жизненного стиля создали образ раскованного, открытого полноте бытия и противопоставленного миру конформистов "чёрного человека" - своеобразный неоруссоистский миф.

Примером тому - знаменитое желание героя романа Дж. Керуака "На дороге" (1957 г.) стать чернокожим, т.к. мир белых не даёт ему вдоволь восторга, вдоволь мрака, ночи упоения. Другой писатель-битник, Норман Мейлер, в знаменитой статье "Белый негр" выстраивает два семантических ряда, соответствующих делению на "бунтарей" и "обывателей":

негр - белый

ночь - день

кривая – прямая

убийство -самоубийство

марихуана - алкоголь

hip - square

Очевидно, что интерес к "чёрной культуре" здесь вызван не ею самой, но желанием находящегося внутри социокультурной системы "бунтаря" вырваться из неё через самоотождествление с ценностями, считающимися периферийными, маргинальными или внесистемными. Говоря о Великом Отказе молодёжной революции. Т. Роззак заключает: "Если в этосе Чёрной власти и есть нечто привлекательное для белой молодёжи, которая не может непосредственно участвовать в движении, то это ощущение того, что Чёрная власть подразумевает неким образом совершенно новый образ жизни: чёрная культура, чёрное сознание, чёрная душа, тотально несовместимая с белым обществом и агрессивно гордящаяся этим".[520]

"Несомненно, чернокожие внесли значительный вклад в зарождение нового сознания, - пишет другой классик социологии контркультуры Чарльз Рейч. - Они не были допущены в лоно Корпоративного государства, тем самым их культура и образ жизни поневоле противопоставлялись государству. Их "заводная" музыка контрастировала с пресноватой музыкой белых. Их образ жизни казался более земным, чувственным, чем у белых. Они первыми стали открыто насмехаться над истэблишментом и его ценностями... Когда их музыкой, представленной рок-н-роллом, стали заслушиваться белые подростки,... это дало новый толчок подпольному самосознанию поколению битников и Холденам Кофилдам.[521] <имеется

в виду герой повести Сэлинджера "Над пропастью во ржи".-Н.С.>.

По мнению известного африканиста К. Тернбула, чёрные американцы способствуют развитию одной из самых важных тенденций в западной

культуре - снятию фрустрации от анонимности городской жизни и нехватки общинной интеграции.[522]

В послевоенные годы богемная контркультура интеллектуальной элиты, продолжая эксперименты Карла Орфа, сплошь и рядом обращается к "чёрной культуре". Если говорить только о музыкальном авангарде. то это относится к Карлхайнцу Штокхаузену, Джону Кейджу, особенно же - к Стиву Рейчу и Петеру Хаммелю. Начиная с увлечения Андре Бретоном, а позже - Ж.П. Сартром поэзией негритюда, чёрная культура стала составной частью и литературного авангарда. В экспериментах по оплодотворению "увядающего Запада" прививкой африканских культур видную роль играет мюнхенский "Свободный музыкальный центр" по руководством П. Хаммеля, привлекающий африканских и ямайских музыкантов.

Но гораздо более отчётливо видна роль "Образа Иного" в субкультурах рабочей молодёжи и люмпенских: хипстеров (не путать с хиппи!), "тедди бойз", модов, рокеров, бритоголовых (скинхэдс), панков и др. Причём, если в элитарной культуре "Образ Иного" - это всё-таки, главным образом, Восток, то в низовых субкультурах это "чёрная культура". Примечательно, что "образ Востока" здесь выступает иначе: выходцы из Азии наделяются всеми мыслимыми отвратительными чертами. Даже оголтело расистские скинхэды на первых порах, до роста ксенофобии в британском растафари и отторжения тянувшихся к расте и рэггей белых юношей как потенциальных "стукачей" Вавилона - так вот, даже скины симпатизировали вначале темнокожей шпане: козлами же отпущения тем и другим служили выходцы из Южной Азии - "паки". Они стали играть роль "образа негодяя" (примерно то, что в отечественной культуре плебса исполняют "приезжие"). Зато личностным образцом, особенно для западноевропейских молодёжных субкультур, выступает представитель "чёрной культуры", носителем которой в их глазах стала люмпенская полукриминальная субкультура "руд бойз", с волной иммигрантов занесённая в Европу, а также выросший из её слияния с культом растафари стиль раста-рэгги.[523]

Почти все авторы, изучающие западные субкультуры рабочей молодёжи и примыкающие к ним люмпенские и полукриминальные, отмечают, что они в значительной мере строятся на обыгрывании "чёрной культуры" (для Западной Европы это "движение растафари", для США - афро в 60-е и хип-хоп в 80-е).

Первый пик популярности ямайской молодёжной культуры в Великобритании приходится на 1969-1971 гг. Связана эта популярность была модой на ска и блю-бит (так в Европе называли рок-стеди). Скинхэды подражали Десмонду Деккеру (рекорды популярности побила в те годы его песня "Израильтянин"), моды - Принсу Бакстеру, создателю песен о "рудиз", самая известная из которых - "Судья Дрэд" (Бакстер стоит у истоков стиля раста-рэгги, хотя сам он вступил в "Нацию ислама"). В 1965 г. бум среди модов вызвала песня Бакстера "Безумие" ("Madness" - в честь неё была названа до сих пор популярная, хотя в последние годы собирающаяся вместе лишь время от времени британская группа модов, играющая "белый" вариант ска). В 60-е годы возникают первые многорасовые клубы с "саунд системз", ориентированные на "чёрную" музыку: "Ram Jam" в Бристоле и другие. Позже самые известные - это совместные клубы панков и растафари "Rоху " и "Vortex" в Лондоне и "Rebecca" в Бирмингеме, рэггей-клубы скинов "A-Train ", "Sloopy's", "Mr. BS".

Вторая волна субкультуры модов, а заодно и их соперников скинхэдов в 1978-1980 принесла взлёт популярности ска и блюбита, а также "песен руди". Кстати, периодически, к началу 90-х уже третий раз возвращающееся увлечение стилями скинхэдов, модов, рокабилли, тэдди бойз показательно как пример иллюзорности субкультурного образа: если первое увлечение этими субкультурами строилось на основе достаточно условного, обыгрывающего внешние, заимствованные элементы образа, то повторное возвращение этих субкультур строится уже на совершенно сознательной условности этого же образа, как игра в этот образ.

 

Энтузиастом распространения растафари в Великобритании был Скотти Бенетт (настоящее имя Питер Саймон, в 60-е годы был известен под псевдонимом Пэнни Рил) - белый журналист, печатающийся в изданиях английского интеллектуального андеграунда и ключевая фигура в британской богемной "тусовке", мимо которой в своё время не проходил никто из писавших об английской богеме. В середине 60-х он был пионером движения хиппи на Альбионе, а в 70-е стал поклонником и толкователем эзотерического мистического смысла растафари. Но в этом интеллектуальном обличье растафари на Альбионе как-то не привилось, зато огромный успех имело его стихийное усвоение панками в конце 70-х.

Лишь в риторике молодых интеллектуалов - радикалов слышно влияние растафари. По словам Э. Кэшмора, "теория Вавилона очерчивает просторную теологическую структуру для растафаристской интерпретации истории, в частности, истории рабства, и в наши дни эта концепция овладела намного большим числом чёрной молодёжи, чем те, кто воспринял растафаристскую доктрину целиком. Даже белая городская молодёжь ухватилась за многозначительное понятие "Вавилон",… хотя они никогда не смогут полностью оценить эффект, который оно производит на чернокожих".[524]

Но сверх этого тягу к рестафари вызывает и то, что роднит её с "детьми цветов" и чего лишены сегодняшние формы "белой" субкультуры. 28-летняя англичанка так отвечает на вопрос, почему она, белая, стала растаманкой: "Если вы верите в любовь, мир и единство, а это и есть самая суть расты, то какая разница, какого вы цвета".[525] Белые растаманы даже Африку рассматривают скорее как аллегорию утопии, единения всех народов: по их словам, это связано с тем, что человек произошёл из Африки.[526]

Примечательно, что если одни исследователи полагают, что западные молодёжные субкультуры можно понять как серию ответов в диалоге с "чёрной" субкультурой (своего рода "диалог суб-культур" как форма дилога культур,[527] то другие полагают, что такие субкультуры, как тэдди бойз и скинхэдс, а также рокеры (моторизированные группировки, а не "любители рока") являются эксклюзивными, абсолютно отвергающими всё, связанное с этническими меньшинствами и женским началом в культуре.[528]

Видимо, здесь нет противоречия, и это ещё раз демонстрирует, что субкультуры, отвергающие доминирующую культуру, обращаются к иным культурам. Субкультуры же консервативные, цепляющиеся за уходящие вместе с индустриальной эпохой традиционные ценности рабочего класса, отвергают любые проявление инокультурных ценностей. Показательна здесь и отмеченная В.Тэрнером невыраженность половых признаков у "лиминальных" личностей, представляющих "коммунитас", что символизирует отвержение всех социальных связей в лице брачных, семейных и свободу в агношениях между полами. Обратное явление - подчёркивание половых признаков, особенно маскулинных, проявляется у индивидов, ориентированных на структурное состояние общества. В молодёжных субкультурах выстраивается прямая связь между интересом к иным культурам, демонстративной бесполостью или половой амбивалентностью в плане внешности поведения в культурах, исповедующих "свободную любовь" и ориентацией субкультуры на контркультурный вызов - с одной стороны и демонстративной маскулинностью и отвержением иных культур в консервативно ориентированных субкультурах.

В отношении к иным культурам промежуточное, неопределённое положение занимает субкультура бритоголовых, одновременно отвергающая доминирующую культуру и консервативная в отношении культуры рабочего класса. Это проявляется в затейливом сочетании расизма в отношении "паки" и симпатии в отношении "рудиз".[529] Позже, правда, наметился общий сдвиг к расизму. Но и сейчас банды скинов основного врага видят в пакистанцах, арабах и турках. Английский журналист пишет о расистских погромах, учинённых подростками против "азиатов": "Как ни странно, у них нет неприязни к вестиндийцам. Возможно, это потому, что они "тащатся" от вестиндийской музыки и танцуют их танцы… Чернокожие вызывают у членов подростковых банд почтение. "Они первыми стали с короткими волосами. С ними, с "руд бойз", всё нормально, они клевые ребята. "Руди" тусуются с "руди", ну, и с белыми девчонками, и чёрные дерутся с чёрными, а белые - с белыми: у нас нет проблем", - так молодой рабочий в кардиффском пабе описывает, насколько он лишён расовых предрассудков и на самом деле любит чёрных, потому что они так же, как и он, вкалывают за те же деньги. - "Паки"? 0, нет: терпеть их не могу... Меня от мысли от них тошнит".[530]

Посвященные "диалогу субкультур" параграфы своих монографий Хэбдидж назвал, перефразируя Ф. Фанона, "Белая кожа, чёрные маски",[531] а Кэшмор – "Панк-Тафари".[532]

Нагляднее всего "диалог субкультур" виден в важнейшем канале распространения молодёжных субкультур и том стержне, вокруг которого образуется стиль субкультуры: в рок- и поп-музыке. Музыка рэггей отразилась во всех направлениях молодёжной музыки 80-х, особенно в панк-роке и "новой волне". Причём не только в чисто музыкальном плане (не только российский подпольный рок, но и отечественная "попсовая" эстрада сплошь и рядом копирует музыкальные средства рэггей, явно без малейшего представления о её содержательной стороне), но именно потому, что их привлекает "послание" растафари. С середины 80-х такое же влияние, но уже в основном на западный "попс" оказывает составная часть субкультуры хип-хоп рэп - попсово-гедонистическая молодёжная культура сегодня строится как отражение стиля хип-хоп, но в спортивно-дендистском. а не приблатнённо-криминальном и контркультурном, как это было в истоке стиля, ключе. Интересно, что первое время белые исполнители рэпа. например, Винила Айс, не воспринимались публикой: белый рэппер был какой-то аномалией. Советский телеобозреватель в те годы, когда хип-хоп в виде брек-дэнса в нашей стране считался хулиганством, поведал: его американский друг будто бы был потрясён, увидев, что советские подростки танцуют брэйк, ибо "в США брэйк танцуют только чёрные". Замечательно, что либеральных взлядов обозреватель, очевидно, совершенно не заметил чудовищности своих назиданий молодёжи: подразумевалось, что танцевать брэйк - дело весьма недостойное. Реакция же "американского друга" понятна и имеет совершенно другое основание: на первых порах брэйк был чисто этническим явлением. С конца 80-х более приспособленный к ощущению детей мегаполиса и легче поддающийся коммерциализации стиль хип-хоп вытесняет в образе "чёрной культуры" более фундаменталистский. перегруженный эзотерическими многосмысленностями и ветхозаветной риторикой стиль раста-рэггей. Но до середины 70-х рэггей был едва ли не самым популярным стилем среди белых бунтарей. Как отмечает Саймон Джонс, ""стрёмный и атасный" ("rough-and-ready") дух музыки рэггей прекрасно подходил к агрессивному пролетарскому самосознанию, выраженному в стиле и культуре бритоголовых, будучи прямой противоположностью белой рок-музыке, которая, на взгляд этих самых горячих поклонников ямайского рэггей из среды рабочего класса, - ни уму, ни сердцу".[533] Это было связано с обострением раскола между молодёжными субкультурами среднего класса, ориентированными на психоделический рок (кстати, как ни парадоксально, сегодня именно авангард охотнее всего обращается к рэггей) и считавшими рэггей образцом дурного вкуса, а также на донельзя усложнённый, с точки зрения рабочей молодёжи, арт- и симфо-рок, и субкультурами "простонародья", требовавшими простой, доступной, спонтанной и "неотшлифованной" "сырой" музыки без изысков и претензий. Позже, с эстетической переориентацией субкультур среднего класса, рэггей покорит и их.

Важный аспект нового интереса к "чёрной культуре" в лице рэггей после того, как почти десятилетие "чёрная музыка" вследствие увенчавшей бум середины 50-х её коммерциализации отпугивала наиболее радикальную часть контркультуры, состоял в том, что рэггей резко порывает с коммерчески-эстрадным направлением, подчинившим в середине 70-х даже такие националистически окрашенные стили, как соул и фанк. Рэггей же была откровенно нацелена на бунт, мятеж и эпатаж. Одновременно в фазу коммерциализации (а рано или поздно на неё обречено любое направление контркультуры: сегодня бывший советский андеграунд либо вышел в тираж, либо тщится сохранить подпольный облик, отбиваясь от слишком частых выступлений и показа по ТВ, так как всё это, не говоря уже о зарубежных гастролях, убивает "подпольный" образ наповал, вчерашние поклонники отворачиваются, а осквернившейся группе остаётся одна-дорога - в шоу-бизнес) вступил западный рок, связанный с молодёжной революцией 50-х. Бунтари эпохи рок-революции для панк-поколения были уже частью истэблишмента, сытой и ручной, и назывались обидно-уважительным словом "динозавр". Как писал английский музыкальный журнал, "белые мальчишки потеряли своих кумиров. Джаггер стал преуспевающим членом общества, Дилан - благодушным семьянином, даже Леннон уже мало что мог добавить к сказанному раньше. И тут появляется этот парень с потрясающими воображение закрученными локонами <Боб Марли> и поёт о потоке и разграблении", "возлюби братьев своих и тяни свой косяк" и т.д. Мечты ожили".[534] Панков привлек бунт рэггей, скинов - её плебейский характер и дух крутых мужских нравов, оставшийся как память жанра от ска. Не случайно в поверхностных, написанных не столько в исследовательских, сколько в обличительных целях работах "бойцов идеологического фронта" об "уродливой культуре капитализма" рэггей неожиданно объявляется, "…порождением субкультуры скинхэдс, агрессивно-расистской музыкой."[535] Дедушка панк-рока Джонни Роттен признавал, что рэггей - единственная музыка, которая его трогает, а собственное своё творчество назвал "белым рэггей". Время от времени какая-либо из песен рэггей становится катехизисом панков. В 1977 г.. например, источником цитаций для панков стала песня растафаристской группы "Культура" "Когда столкнутся две семёрки", в которой на основании пророчеств Гарви предрекался ужасный конец Вавилона. Многие панк-группы с удовольствием записывают песни растафари: например, группы "Клэш" и "Спешиалз" записали свои версии песен Тутса Хибберта "Pressure Drop " и "Monkey Мan". Панк-группа "Ruts " сама написала чисто растафаристскую песню "Babylon's Burning". "Союз" был скреплён и одной из последних песен Марли, которого также заинтересовал панк-рок - "Punky Reggae Party". Благосклонное отношение степенного и семейственного растафари к кривляющемуся панку аналогично отношению "чёрного христианского националиста" А. Клиджа к хиппи: "Когда хиппи вопят, что западная цивилизация должна быть перестроена, ибо она разрушает человечество, мы говорим: "Аминь!".[536]

В США, где низовые субкультуры обыгрывали элементы местной культуры чёрной диаспоры, растафари привлекает в основном белую молодёжь из среднего класса, оставляя первым хип-хоп как менее "философичный". Как пишет К. Билби, "любопытно, что эта чёрная милленаристская религия Спасения, культ, проповедующий возвращение в Африку, крепко укоренённый в социальной истории Ямайки со всеми её особенностями, оказалась настолько привлекательной для... американской молодёжи 70-х. Без излишних размышлений на этот счёт стоит, однако, упомянуть, что растафари. по крайней мере, поверхностно, разделяет общие черты с ранним движением сан-францисских хиппи, такие, как кое в чём парадоксальная философия "мира и любви", увлечение марихуаной, предпочтение, отдаваемое длинным волосам. Хотя на этом сходство и заканчивается, <белой молодёжью> было выстроено определённое мироощущение вокруг растафаристского триумвирата из политики, наркотиков и музыки".[537] "В отличие от Европы, - продолжает Билби, - в CША рэггей покорила более белую богему, чем чёрную молодёжь: шик рэггей превратился в некий радикальный шик, и это, возможно, было одной из причин того, что аудитория в гетто осталась к нему довольно безразличной. Зато песни рэггей настолько своеобразны, соблазнительно политизированы,... темы, которые они затрагивают - это амброзия для вкусов белой молодёжи из среднего класса: мир должен быть справедливей, люди должны любить друг друга, а марихуану надо легализовать,… политическая утопия рэггей достаточно проста, чтобы быть понятной каждому, и достаточно экзотична, чтобы потрясти и вдохновить белую американскую аудиторию".[538]

Несколько иной привкус имеет творчество белой группы "Дрэд Зеп-.пелин" (в названии обыгрывается имя легендарной группы тяжёлого рока "Лед Зеппелин"). Группа создаёт переложения рэггей в тяжёлый рок и тяжёлого рока – рэггей, извлекая эффект из принципиальной несовместимости двух стилей.

Интересное восприятие растафари наблюдалось в советской рок-культуре, особенно у Б. Гребенщикова и М. Науменко: растафари воспринимается как некая тонкость, известная лишь посвященным и непонятная "совкам", некий симпатичный казус, весёлое сумасбродство, за которым как бы подозревается "стёб". Часто появляющиеся образы "растамана" у Гребенщикова (например: "И что с того, что я не вписан в ваш план, и даже с того. что я не растаман?", "Я беру своё // Там, где я вижу своё.// Белый растафари. прозрачный цыган..." и т.д. - синоним экзотичности и странности, хотя в плане музыки рэггей воздействовала на Б.Г. изрядно. Гребенщиков даже прошёл через период рэггей. Контркультурная роль образа - в его недоступности "цивилам" и "попсе", для чего он иногда намеренно искажается: у Майка Науменко есть песня "Нэтти Дрэда" <так!> ("Растафара") <так!>, где Гребенщиков исполняет партию "голос воина Джа". Смысл перевирания явно состоит в создании тонкости для своего круга, для знающих толк в контркультурной символике и недоступной примазавшимся. Несколько иное отношение к рэггей - у отечественных панков из наиболее последовательных и бескомпромиссных, вроде Егора Летова. Оно напоминает отношение британских панков к растафари. Отсюда обильное цитирование рэггей. воспринимающейся как образец непримиримого протеста против реальности, признание Летова, что рэггей его духовно перевернула и т.д.

"Чёрная культура" в ходе "диалога культур" определила стиль как семиотический код "белых" подростковых субкультур, знаковое содержание субкультурных установок, выраженные в манере одеваться, причёске, жаргоне, походке, поведенческих образцах и запечатленном в жаргоне понятийном аппарате. "Чёрная культура" стала внешним признаком девиантности, отказа от ценностей старшего поколения и разрыва с ними. Помимо обыгрывания элементов растафари. появились и его белые последователи. Правда, в последнем случае, особенно что касается популярной в Великобритании десять лет тому назад растафаристской секты "12 колен Израилевых" (её основатель "Пророк Гад" приспособил культ к запросам молодёжи, ищущей Откровения в "новых культах", став чем-то вроде наводнивших Запад псевдоиндийских гуру), привлекшей много белой молодёжи, - это нечто из разряда "восточных культов".[539] Белые последователи растафари появились даже в тех странах, где чёрной диаспоры нет вовсе, например, в Польше.[540] Интересно свидетельство того, как растафари было воспринято в Польше: "В песнях исполнителей в стиле рэггей. - пишет Марек Енджеевский, - проглядывают философские мотивы растаманов. Этот стиль, очень популярный в Европе, в Польшу проник в 80-е годы вместе с движением раста. В этих текстах (речь идёт о польском рок-фестивале в Ярочине. - H.С.) содержится несколько простеньких мыслей: мир захватило многоликое зло и для возрождения мира необходимо создать на земле истинное всеобщее братство, например, в совместной борьбе с расизмом и любыми его проявлениями".[541] Юноша Зоха - "хиппи, а точнее, растаман". "Сегодняшние хиппи, - утверждает Зоха, - любят иногда называть себя растаманами. Зоха обожает хиппи... Движение же расты, которое пришло из Африки, дополняет, по его мнению, хиппи, ещё несколько лет назад не было ничего известно о поклонниках расты. о том, что они любят красоту и гармонию и не приемлют уродства, противостоят душевной чёрствости и болезням души, которыми заражают людей цивилизация и технический прогресс. Зоха старается соблюдать принципы расты: не употребляет алкоголь и соблюдает диету... Растаман считает панка своим братом. Суть этики движения расты в налаживании искренних отношений между людьми. Поэтому число его сторонников в Польше постоянно растет. Хотя движение берёт своё начало в далёкой Эфиопии <все наивности и неточности – на совести цитируемого автора>, …оно популярно не только среди чернокожего населения, борющегося с расизмом, но и во всём мире. И Зоха знает причину: движение расты провозглашает прекрасные идеалы любви и братства. У себя в общежитии Зоха посадил в горшочке траву, обыкновенную траву, а не какие-то там наркотики. Так поступают все поклонники расты. Трава обладает лечебными свойствами и очищает организм, позволяет быть в контакте со средой и с самим собой. Некоторые курят травку, но Зоха этого не понимает... У него есть любимые ансамбли: "Исраэль", "Бакшиш", "Независимость треугольников" (очевидно, польские группы рэггей.-Н.С.)... Из иностранных исполнителей ему очень нравится Боб Марли, может быть, потому, что он тоже был сторонником расты и сочинял музыку, идущую от сердца, музыку для всех людей. В Кингстоне на Ямайке стоит памятник Марли, его популярность была беспрецедентной, он сокрушил всю систему ценностей молодёжи, сочинял музыку для каждого, независимо от убеждений и цвета кожи. Ведь поклонники расты - это одна большая семья, они читают Библий, а в жизни стремятся к Абсолюту".[542]

Очевидно, что в Польше, как и повсюду, растафари приспосабливается белой молодёжью к собственным нуждам и служит лишь основой для создания совершенно новой субкультуры, обыгрывающей внешние черты растафари. Это относится и вообще ко всем "одноименным" с западными молодёжным субкультурам нашей страны, заполняющей заимствованные формы и символику совершенно иным, подчас противоположным содержанием. Осознанность в обыгрывании элементов "чёрной культуры" в них полностью утрачивается,[543] и эти элементы воспринимаются как нечто очень западное, т.к. роль "Образа Иного" для советских подростков играл уже Запад. Не считая того, что при пересечении Железного занавеса смысл субкультуры неузнаваемо менялся, сводясь к совершенно новому наполнению заимствованных внешних атрибутов - точь-в-точь того, что при создании этих атрибутов на основе "чёрной культуры" уже было проделано на Западе, - сами западные культуры нередко достаточно конфузно сливаются в одну, объединяя две-три несовместимые, как считается на Западе, субкультуры. Мало того, в разных регионах нашей мозаичной страны даже отечественные по происхождению субкультуры получают совершенно противоположный смысл. Так, незлобивые добродушные питерские "митьки" (довольно точный аналог западного битничества 50-х) были потрясены, обнаружив, что на Урале существуют их последователи, усвоившие жаргон митьков, тельняшки и другие их внешние атрибуты, но в остальном - чистой воды "гопники", не дающие никому спуску. В обозримое время роль "Образа Иного" в отечественных субкультурах бесспорно остаётся за Западом. Лишь в самых глубоких потёмках отечественного андеграунда использование элементов растафари носит осознанный характер, порождая такие экстравагантные фигуры, как "Джа М.", не очень выдающийся музыкант, но весьма и весьма толковый идеолог доморощенного растафари, очень глубоко толкующего категорию "вибрация". "Джа М.", кстати, поведал в интервью телепрограмме "Музобоз", что "Боб Марли есть Бог Марли". Самое заметное из явлений отечественного ортодоксального растафари - уважаемая в среде российского альтернативного рока группа "Комитет охраны тепла" из Кенигсберга-Калининграда.

Вот отзыв об этой группе Сергея Гурьева, одного из ведущих деятелей независимого самиздата российского андеграунда: "...Это был, конечно, никакой не "припанкованный рэггей" ...Даже собственно "рэггей" здесь не проходило как чёткое определение. Это был разве что совершенно неоформленный, импульсивный рэггей, даже просто мечта о рэггей, причём мечта стоически осознанно несбыточная. Если к тому же учесть, что рэггей и всё растаманство - это тоже мечта - ямайская мечта о мифически обетованной Эфиопии, возносящей рядового негра до абсолютного еврея, то русский рэггей будет уже мифической мечтой о мифической мечте. Возможность рэггей в России почему-то исстари отрицалась всеми от мала до велика, от Башлачёва до Зофара Хашимова. Дескать, если ты за Полярным Кругом играешь рэггей, так ты там в пальмовых трусах и ходи. "А нам нужны ============". Хотя контекст может просто измениться, и условный негр, околевающий на северном полюсе. окажется круче живого жирного негра на берегах Замбези... Чёрное на белом - кто-то был неправ // Я внеплановый сын африканских трав // Я танцую рэггей на грязном снегу // Моя тень на твоём берегу".[544]

Опросы белых поклонников раста-рэггей и хип-хоп на Западе показывают, что их привлекают не способы решения специфических проблем чёрной молодёжи, а возможность идентифицироваться с воплощённым в их представлении о "чёрной культуре", выворачивании наизнанку всех норм "белой культуры", т.е. мира родителей. Этому способствовала двусмысленность песен рэггей, их туманный язык религиозных иносказаний при отчётливом противопоставлении "мы - они", получившем в сознании белой молодёжи совсем иное истолкование. С. Джонс приводит примеры интерпретации растафари в классовом, экзлогическом, возрастном, феминистском и других значениях. Белые школьники, например, считают школу Вавилоном, а себя – Страждущими. "Традиция рэггей, - отмечает Саймон Джонс, - послужила катализатором и вдохновением целому поколению белой молодёжи, предоставив им средство для артикуляции собственного недовольства, для их coбcтвeннoй борьбы с доминирующими культурой и политической системой".[545]

При этом не только в субкультурах рабочей молодёжи, но и в субкультурах среднего класса, строящихся более осознанно, диалог этот условен: за "Образом Иного" не стоит никакого содержания, кроме персонификации зеркально перевёрнутых норм собственной культуры. Главное, что бросается в глаза при использовании образа "чёрной культуры" в западных субкультурах - это позволяющее понять смысл этого использования парадоксальное совмещение декларативно-знаковой "афрофилии" и проявлений бытового расизма, копирования стиля и уличных потасовок с его создателями. Из трёх подобных мифов в русской культуре последних двух столетии: мифа с казачестве, мифа о Кавказе и мифа о цыганах, - двум последним свойственна точно такая же двусмысленность. Выполняя аналогичную образу "чёрной культуры" роль в самых разных срезах русской культуры - от блатного до вольнолюбиво-романтического - миф о цыганах удивительным образом уживается с фобией на бытовом уровне, при всей однозначной привлекательности "цыганщины" на уровне культурного мифа (вплоть до того, что этому образу русский человек приписывает те собственные черты, которые сам положительно оценивает в себе при самоописании).

Для американских хипстеров, как и для битников, "чёрная культура" была символом раскрепощенности и гедонизма, выраженных в джазе, Неприязни здесь не наблюдалось, но и расовый барьер не нарушался.

Для тэдди бойз этот же образ был символом воплощённого в карийской музыке шика и дендизма, а также агрессивной раскованности рок-н-ролла. Это не мешало трениям с реальными выходцами из Вест-Индии и участию тэдов в межрасовых стычках в 1958 г. Субкультура модов, появившаяся около 1964 г. (ныне она переживает уже второй ренессанс), во многом строилась на копировании стиля и жаргона вестиндииских иммигрантов, с которыми моды были в приятельских отношениях, а музыкою модов стала смесь из соула, ска и рок-стеди. Ранние бритоголовые - это прямой аналог "руд бойз", которых они копировали, чтобы подчеркнуть своё рабочее происхождение (в противовес диктовавшим моду середины 60-х субкультурам среднего класса), независимость, умение за себя постоять и полный разрыв с викторианской традицией. После 1972. г. между "братскими субкультурами" произошёл раскол, перешедший сегодня в открытую вражду.

"Белый мятеж панков, - пишет британский культуролог, - ...увидел в рэггей и апокалиптическом языке растафаризма дальнейшее подтверждение своего отрицания всего и вся. В Британии бунт белых и "Избавление" чёрных открыли друг в друге доходящее до взаимного превращения сходство... Именно на этом союзе панка и рэггей в основном строилась кампания "Рок против расизма"".[546]

Известный музыковед отмечает, что "авангард панка был под сильнейшим влиянием музыкантов рэггей, т.к. рэггей предполагала совершенно иной способ существования в музыке. Она открыла вопросы пространства и времени, в которых музыкальная альтернатива - сама свобода

этого выбора - вставала разительным контрастом бездумности рок-н-ролла: рэггей также подразумевала бездомность".[547] "Коллективный характер переживания в африканской музыке, её чувственность создают чувство

общности. Поэтому для панков, стремившихся возродить рок как музыку тесного сообщества, моделью стала рэггей".[548]

Панк, ориентированный на то, чтобы как можно нагляднее показать тотальный разрыв со всеми без исключения ценностями европейской культуры, как можно скандальнее шокировать общественную нравственность безудержным кривляющимся нигилизмом, обнаружил в яростной афроцентричности рэггей-раста двойника, отрицающего весь без изъятия уклад европейской жизни: вожделенную дурную компанию. Собственно, несмотря на декларативную омерзительность панка в сравнении с идеалистически-поэтическим отрицанием повседневности неоромантически настроенными "детьми цветов" хиппи, как и у хиппи, это, хотя и на куда более примитивном уровне, не что иное, как утверждение позитивных ценностей через отрицание фальшивых. Просто "дети цветов" гипертрофировали позитивные ценности до небесной невероятности, а у панков "тоска по идеалу" обозначается намёком, лакунизируется, превращается в зияющую чёрную дыру ("Нигилист идеализирует безобразное, - говорил Ф. Ницше, знавший толк в таких вопросах). Но это не разрушение всех человеческих ценностей, а лишь игра в разрушение, и в растафари панки увидели "партнёров по команде". Столь непохожий на "культуру растафари" панк стройся на обыгрывании её элементов: то как дразнилки для общественной морали, то как способа выразить собственную неприкаянность. "Используя термин из семиотики, - пишет Дик Хэбдидж, - можно сказать, что панк включает рэггей как "значащее отсутствие", чёрную дыру, вокруг которой располагается панк".[549] В рэггей панк черпает выражение собственному чувству фрустрации и угнетённости. Панк-рок, как и панк-доб, не только содержит отголоски риторики растафари (в текстах панк-групп "Clash", "Slits", "Ruts", "Alternative TV"), но и в музыкальном отношении многое взял из ритмики рэггей, но в сильно ускоренном темпе и намеренно грязном, небрежном звучании. Некоторые музыковеды усматривают в панк-роке даже влияние минимализма, в частности, Дж. Кейджа, но это справедливо лишь для позднейшего "интеллектуального панка", а также для тех групп богемного авангарда, которые в панк-рок можно зачислить лишь ретроспективно, задним числом, как предшественников, довольно произвольно опуская хронологическую планку панка на десятилетие ранее его реального зарождения в 1976 г.: Игги Попа, "Бархатного подполья", "МС 5" и других (так, впрочем можно добраться до дадаистов и ранее). Так или иначе, реальные отцы панк-рока вряд ли слышали о Кейдже, но обожали рэггей. В последнее время появляются смешанные группы из панков и растаманов. но это уже "панкующие растаманы", утрирующие антураж растафари, особенно доведённые до неправдоподобной длины "дрэдлокс", совершенно в стиле панка подчёркивающие лишь "антицивилизационную" сторону растафари. Типичный пример - группа "Screaming Targets" (Великобритания).

Обобщая взаимодействие молодёжных субкультур, Д. Хэбдидж считает, что все их "белые" формы, а также их неотъемлемая часть - музыкальные стили, - существуют лишь пока сохраняют будоражащую энергию отрицающего эпатажа. Эта энергия заимствуется через освоение элементов иной культуры - в противовес господствующей. В послевоенные годы этим "иным" почти всегда была "чёрная" субкультура. Как только заряд заимствованной энергии осваивается, её новизна теряет остроту, культура застывает в рутинных формах и утрачивает смысл как субкультура. Возникает потребность в новой субкультуре и новых музыкальных формах, взрывающих устоявшиеся структуры путем нового заимствования.[550]

Использование "чёрной" символики белой молодёжью в таком случае - это способ эпатировать, напугать общественное мнение, а вовсе не проявление действительного антирасизма. Так, многими исследователями отмечалась двусмысленная приязнь, чреватая скандалом и поножовщиной, связывающая чёрную и белую молодёжь в популярном в 80-е годы в Великобритании движении "Два тона" и в близком к нему движении "Рок против расизма", издававшем газету "Temporary Hoarding". Первое представляли группы "Specials" и выделившиеся из него "Specials АКА " и "Fun Boy Three", а также "UB-40", "Jam", "The Beat", "Selector", второе - "Clash", "Ruts", "Madness", "Alternative ТV", "Sham 69" и др. Показательно, что скинхэды и входившие в оба упомянутых движения панки в конце 80-х отшатнулись от демонстративной симпатии к руд бойз и растафари в сторону столь же показного расизма (у панков - на словах, у скинов - выраженного в погромных действиях, подкрепленных традиционной нелюбовью их класса к "приезжим"). Цель, однако, была всё та же - шокировать публику. Это проявилось и в замене "чёрной" символики советской или нацистской (опять-таки вне какой-либо связи с тем или другим, а просто чтобы ещё пуще перепугать среднего британца зловещими для англичанина символами). Забавно, что хотя эти явления совершенно однопорядковые (имеется в виду не сама символика, а её использование), серп и молот часто соседствовал у панков со свастикой, советская печать в те годы радовалась первому и всерьёз видела рост фашистских настроений во втором.

Демонстративное переворачивание статусов, ценностей и их внешних признаков, связанных в стереотипах обыденного сознания с определёнными этническими культурами, в периоды социокультурных сдвигов - явление примечательное. Анализируя подобную переоценку собственных расовых характеристик, произведённую "движением растафари", Пол Жилрой, очень уместно ссылается на В.Н. Волошинова (имя приятеля М.М. Бахтина, которое Бахтин использовал как псевдоним - в числе других своих псевдонимов), указывает на амбивалентность идеологического знака: в периоды кризисов и социальных перемен знак меняет смысл, как Янус (именно такой период пережила на рубеже 80-х и 90-х наша страна, в обыденном сознании буквально за два-три года восприятие основных идеологических знаков полностью сменилось на противоположное). Поношение становится похвалой и наоборот.[551] Для Жилроя важен пример подобной амбивалентности расовых характеристик, перевод их субкультурой растафари из уничижительного в чванливое звучание, а также "наоборотное" использование общепринятых оценок: bad, shit, funky в джазовом жаргоне межвоенных лет, natty, dread, ugliman, rude, tough в растафари. Но так же точно происходит и переоценка образа "чёрного джентльмена", созданного универсалистами: Crazy Baldhead в растафари, coconut (coconut head) в хип-хоп, слов "coon" и "yabby" в хип-хоп и т.д. Выворачиваются наизнанку не только расовые черты, но и вообще все оценки, свойственные отвергаемой культуре: в насыщенном заимствованиями из "чёрного английского" сленге белой молодёжи есть пришедшие из жаргона хип-хоп словечки "bad " вместо "good " и "shit " в значении "excellent".[552] Но явление это не ограничивается модными словечками, захватывая и фундаментальные самооценки своей и чужой культуры. Процесс выворачивания наизнанку понятий и расовых оценок параллельно происходит как в изживающей комплекс неполноценности субкультуре черной молодёжи,[553] так и в отрицающей мир родителей - а превосходство европейской культуры в нём служит аксиомой - среде белой молодёжи. Это нечто вроде совместного бегства Гека Финна и раба Джима.

Долгое преобладание подобного "культурного космополитизма" вызывает неизменно реакцию отторжения, порождающую культурное почвенничество на уровне массового сознания, смыкающееся с социально обусловленным расизмом - здесь напрашивается аналогия между этим явлением и тернеровскими качелями между структурой и коммунитас, соотносящимися с качелями усвоения и отторжения "Образов Иного".

По поводу увлечения молодых англичан рэггей и другими стилями "чёрной музыки" газета расистского "Британского движения" сетовала: "Британской молодёжи была навязана музыка негритосов, культура негритосов, стандарты джунглей и культура джунглей".[554]

Органы расистского Национального Фронта "Бульдог" и "Юный националист" заявляют, что молодёжная культура и рок-музыка - это поле битвы в расовой войне, а потому необходимо создать альтернативную (!!!), т.е. лишённую африканских влияний молодёжную культуру, не то Британия-де наполнится мальчишками, чьи душонки низкопоклонствуют перед всем чёрным. В ответ на "Рок против расизма", "Два тона" и "Антинацистскую лигу" Национальный фронт создал "Антипакистанскую лигу" и движение "Рок против коммунизма". Было задумано также искусственно создать молодёжную субкультуру - "Oi-movement", напоминающую скинхэдс и другие субкультуры рабочей молодёжи (т.е. попросту использовавшее их элементы), оголтело расистское и одновременно яростно антибуржуазное. Субкультура создавалась вокруг промежуточного между панком и скинами музыкального стиля "0i", представленного группами "Criminal Class", "Exploited", "Cockney Rejects", "Screwdriver", "Four Skins", "Cock Sparrer". "Rose Tattoo", "J.J. All Stars", "Dead John Lennons", "Millions of Dead Cops", Музыку "0i" "Бульдог" высоко оценил как "чисто британскую форму самодеятельного творчества белого рабочего класса". Забавно, что в ней прослушивается некоторое влияние ритмики... ска и рэггей.

Ещё раз затрагивая функциональную необходимость контркультуры для жизнеобеспечения общества, стоит сослаться на ставший классическим труд Стэнли Коэна по теории контркультуры и субкультуры.[555] С. Коэн полагает - и здесь с ним вряд ли можно согласиться, - что субкультуры создаются средствами массовой информации на основе неважных в социальном плане признаков, наделяющихся девиантным значением в глазах общества. Смысл этого - в создании "всенародного жупела" и провоцировании "моральной паники" ради поддержания осознанной нормы и персонификации определённой социальной роли. Аргументированные доказательства С. Коэна и обильный фактический материал убеждают, что если Коэн и не прав в полном отрицании осознанной ориентации на создание контркультуры в самих субкультурах, то им отмечено главное: необходимость для общества самой контркультуры, заинтересованность

общества в хотя бы ритуальном отрицании собственных основ.

Вообще культурология совершенно напрасно пренебрегает низовыми формами культуры, массовой культуры, и особенно молодёжными субкультурами богемного, а тем более люмпенского характера. Хотя они и почитаются недостойными академического исследования, именно в них куда ярче и нагляднее, чем в элитарной культуре, проявляются механизмы жизнедеятельности культуры, в том числе и те, о которых шла речь в начале главы. Напомним, что на всех уровнях культуры - от элитарной до криминальной - действуют одни и те же (конечно же, если рассматривать их не с содержательной, а с чисто формальной, структурно-функциональной точки зрения) законы, общие для знаковых систем, хотя, само собой, весьма и весьма различно содержание проходящих там процессов и соотношение конструктивных и регрессивных тенденций. Мало того, чем ниже и примитивнее срез культуры, тем выше его семиотичность и тем меньше присущей элитарным срезам культуры волюнтаристичности и проектантства. - здесь это уже почти "природный", естественный, стихийный процесс, свободный от случайностей, субъективности выдающихся деятелей культуры, никогда не "укладывающихся" в стиль, школу, направление и т.д. Некогда формальную школу в литературоведении упрекали в том, что она в основном изучает второстепенных литераторов - это действительно было так, и в силу тех же причин: процессы и закономерности удобнее изучать на эпигонах, нежели на гениях, ломающих традицию.

Пожалуй, в наиболее чистом виде механизмы семиотических процессов выступают в таких нетрадиционных для академической науки сферах, как молодёжные субкультуры, лагерная культура, школьная и армейская "неуставная" субкультура и т.д. (не случаен пристальный интерес к последней, возникший не так давно у отечественных этнографов). Как отмечает Т.Б Щепанская, "молодёжные группы и течения представляют собой незаменимый объект исследования как одна из немногих сфер современной жизни, где социальные процессы идут в достаточной мере спонтанно, где действуют законы устной традиции и ритуалы продолжают играть саморегулирующую роль… Здесь ритуальные формы существуют не в виде остатков, а постоянно возникают, воспроизводятся, эволюционируют; поэтому их функционирование доступно непосредственному наблюдению".[556]

Более отчётливо, чем в других срезах культуры, выявлена здесь и потребность в "мифе контркультуры" при опоре на "Образ Иного". Кроме того, и сами субкультуры, особенно контркультурного характера, являются необходимой составной частью любой культурной системы, выражая потребность в оттенении нормы альтернативными установками с использованием категории "Иного".

 

§3. Этно-поп и мир планетарной культуры

Иной характер имеет использование образа "чёрной культуры" в конформистской коммерческой культуре. Надо оговориться, что между детищем контркультуры - рок-культурой - и порожденной шоу-бизнесом поп-культурой иногда, несмотря на очевидную и разительную разницу, очень трудно провести чёткую грань: вторая паразитирует на приёмах и стиле первой, копирует её и "осваивает", в неё втягиваются достигшие лавров и респектабельности бунтари, что означает скорее степень признания и профессионализма (не зря в российском подпольном роке, как,впрочем, и в британском панке, показным манифестом благонадёжности на предмет "непопсовости" стал декларативный непрофессионализм исполнения), нежели, как это обычно трактуется, "продажность" и склонность вчерашних проказников к компромиссу. К примеру, стоящие у истоков нынешнего "африканского бума" в поп-культуре Пол Саймон, выпустивший знаменитый альбом "Грэйсленд" с использованием южноафриканского стиля "мбаканга" при участии африканских музыкантов Хью Масекелы, Мириам Макебы, Джо Шабалалы, Рэя Фири, "Лэйдисмит Блэк Момбасо" и др. или же Пит Гэбриэль, часто выступающий совместно с сенегальским музыкантом Юсу Ндуром, давно уже перестали олицетворять контркультуру, но и к конформистам и чисто коммерческой музыке их тоже не отнесёшь. Куда "строже", чем на Западе, критерии принадлежности к "подлинной рок-культуре" действуют у нас в стране, практически перекрывая "подпольному року" выход на массовую аудиторию. Кстати, по крайне жёстким отечественным критериям к "полсе" пришлось бы отнести подавляющее большинство не только классики рока, начиная с "Битлз" и "Пинк Флойд", но и значительную долю западной "альтернативной музыки".

Однако в подавляющем большинстве популяризация "экзотики" носит всё же чисто коммерческий характер. Рэггей вошла в коммерческую культуру поп-музыки в основном в виде уже до того облегчённого "Lovers' Rock", по словам известного специализирующегося на рэггей музыкального критика Криса Мэя, отличающегося от рэггей столь же сильно, как Маргарет Тэтчер от Розы Люкембург.[557] "Поп-рэггей" начисто лишена растафаристского содержания и очень приглажена музыкально. В этом виде рэггей достаточно популярна: достаточно сказать, что в хит-параде самого авторитетного телеканала коммерческой поп-музыки Эм-Ти-Ви по итогам 1990 г. на первом и третьем месте оказались эстрадные модификации рэггей (соответственно Р. Палмер с группой UВ-40 и Дж .Саммервил). Примерно то же самое происходит с рэпом. Рэп перестал быть чисто чёрным стилем гетто. Тексты очистились от непременных для жанра ритуальных кощунств и скабрезностей, агрессивных выпадов и т.д. Чисто формальное отличие от "истинного" рэпа состоит в том, что для большей приятности рэп чередуется с поющимся припевом: в настоящем рэпе не поют.

На грани рок- и поп-культуры, как бы сняв несовместимость раста-рэггей и хип-хоп, в Великобритании в последние годы сформировался стиль "рэгамаффин" (ragamuffin ), в своём названии отталкивающийся от созвучия слов "рэггей" и "оборвыш, замарашка" (в последнем случае, как и в вышеприведённых примерах, это слово утрачивает негативный оттенок). Музыкальным проводником стиля служит рэп, рэггей и ряд других "этнических" стилей, включая индо-пакистанскую музыку "бангра" и ряд стилей чисто африканского происхождения. Вся эта смесь имеет лёгкий налёт электро- и техно-попа, лишена угрюмой серьёзности и ксенофобии раста-рэггей и первоначального хип-хоп. "Шик" стиля построен на мешковатых (baggу - это слово в стиле рэгамаффин обозначает не только "стильный" свободный покрой одежды, но и её "растафаристскую" расцветку и многое другое - нечто вроде словца "крутой" в отечественном подростковом жаргоне) одеждах, кроссовках, сдобрено всё это деталями антуража из целого ряда "расовых" стилей. Стиль "рэгамаффин" - явно неустойчивый компромисс между "попсовой" и контркультурной тенденцией, который должен, как это уже случилось со всеми подобными стилями, вскоре распасться на два различных.

В последние годы в массовой культуре Запада вызвала бум эклектическая смесь западной поп-музыки с фольклором стран "Третьего мира" в оригинальном, почти не искажённом исполнении, часто с привлечением традиционных музыкантов. Это направление получило название "этно-поп", а также "World Beat ", или "World Music ". На этно-попе специализируется целый ряд студий грамзаписи. Самые известные ия них -"Cobalt", "Triple Earth", "Shanachle", "Earthworks", "Real World". В 1990 г. большой успех достался группе традиционных музыкантов из ЮАР "Mahlatini and the Mahotela Queens" - это яркое шоу в стиле "тауншип джайв" (группа также сотрудничает с известной авангардной группой "Искусство шума"), зимбабвийской группе "Бунду Бойз", "королям" нигерийского стиля джуджу Санни Адэ и Шайна Петерсу, нигерийскому певцу Фела Аникулапокути, камерунскому саксофонисту Mану Дибанго, антильской группе "Кассав'" и смешанной группе из ЮАР "Савука" во главе с "белым зулусом" Джимми Клэггом (кстати, антропологом по образованию), малийцу Мали Канте, группе австралийских аборигенов "Йото Инди". Собственно, традиционных африканских музыкантов либо артистов местных стилей городской поп-музыки, неожиданно ставших звёздами мировой поп-музыки, можно перечислять бесконечно. Интерес к традиционным стилям не ограничивается африканской и антильской музыкой. Из азиатских исполнителей популярны певица Наджима, исполняющая на урду джазовую версию традиционных любовных песен в стиле "хазал", "мистический суфий" пакистанец Нусрат Фатех Али-хан, певица в стиле "бангра" Бинду. Причудливой смесью африканских, японских, славянских, арабских и гавайских элементов являются композиции японского музыканта Р. Сакамото. Из представителей славянской музыки самые популярные - женское трио "Булгарка". "Этно-поп" ныне входит отдельной категорией в большинство хит-парадов, транслируется по множеству специальных музыкальных программ. Программа "Афропоп", например, охватывает в США 130 радиостанций по стране.[558]

Успех этно-попа в последние годы ошеломителен. По словам одного из ведущих продюссеров этно-попа М. Мейсонье, мир переживает золотой век экзотического фольклора и "этнической музыки".[559] Этнический стиль затронул также дизайн, модную одежду и т.д. Как считает известный модельер афро-американка Джанува Моджа. ближайшее десятилетие станет "золотым веком чёрного искусства".[560] Именно так было названо и основанное в ноябре 1989 г. движение GАВА (Golden Age of Black Art, занимающееся культурными, политическими и философскими аспектами этого ожидаемого расцвета. В марте 1991 г. в Гарвардском универсиете состоялась всемирная конференция этого движения.

В чём причина стремительного вторжения неевропейского фольклора в поп-культуру?

Согласно распространённому среди западных культурологов упрощенному представлению, культура Нового времени условно делится на три этапа:

- классовая культура (XVII-XIX вв.), характеризующаяся делением на рабочих и хозяев, определявшим чувство культурной идентичности. Этому периоду свойственно деление на элитарную и народную культуру;

- массовая культура (с нач. XX в.), связанная с потребностями серийного индустриального конвейерного производства и унификации рабочей силы и вкусов потребительского рынка, в нивелировке классовых, этнических, региональных и индивидуальных культурных особенностей;

- постмодернистская культура (с 60-х гг.), связанная с переходом к "информационному обществу" и превращением культуры в непосредственную производительную силу и одновременно - в продукт и товар. Это общество. в котором социальная идентификация формируется через производство культурных образцов и образов, навязывание которых происходит не путём принудительной гомогенизации культуры, но наоборот - путём стимуляции разнообразия л тиражирования множества персональных реальностей на любой вкус, на деле - иллюзорных и ложащихся поверхностным слоем многоцветной пены на прочный унифицированный монолит гомогенности, достигнутой на предыдущем этапе.

Производство иллюзорных идентичностей, предлагаемых сегодня массовой культурой на любой вкус с использованием бесчисленных экзотических и исторических, а также фантастических образов и реальностей, создаёт впечатление того, что расовые, культурные и другие различия отныне не только не подавляются, но напротив - переживают расцвет, поощряются господствующей культурой. Промышленное производство бесчисленных культурных идентичностей в эпоху компьютерного искусства и персональных аудиовизуальных средств, а также готовности рынка откликнуться на потребности любой субкультуры, творящей сколь угодно причудливый и далёкий от реальности иллюзорный мир для "своего круга" превращает жизнь в игру (что, впрочем, согласно Й. Хёйзинге, ей присуще изначально), - всё это ведёт к потере различения между "образами" и "реальной жизнью". Но для этого производства требуются многочисленные образцы экзотической реальности, которые массовая культура и черпает в третьем мире, а также в самых экстравагантных на взгляд жителей развитых стран субкультурах прошлого и настоящего.

Использование конформистской массовой культурой экзотических элементов, издавна бывших излюбленной темой контркультуры и культурного бунтарства, можно истолковать и как отражение в массовой культуре упомянутого во Введении глобального культурного синтеза, связанного с универсализацией культурно-исторического бытия человека, со складыванием общепланетарной цивилизации и общепланетарной культуры. объединяющих в великом диалоге локальные цивилизации прошлого. локальные культуры настоящего и предполагаемого будущего.

Начавшись несколько ранее в элитарной культуре, сегодня этот процесс затронул и массовую культуру.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. "ОБРАЗ СЕБЯ" КАК СТЕРЖЕНЬ КУЛЬТУРНОГО НАЦИОНАЛИЗМА

Отмеченное в Главе IV самоотождествление бунтарей с образом условного африканца - лишь часть сложного процесса взаимодействия образов в культуре. Сам этот образ постоянно видоизменяется, и культурный национализм есть не что иное, как стремление изменить свой образ - в собственных глазах и в глазах окружающих. Что касается белых нонконформистов, не всякий образ "чёрной культуры" их утраивает, но лишь образ, формируемый культурным национализмом (универсалистский, западнический образ - ни в коем случае!), в момент разрыва с классическим почвенническим образом, создававшимся ранним культурным национализмом,[561] т.е. именно тот образ, который был воплощён в жизненном стиле субкультур раста-рэггей и хип-хоп. Для самих африканцев и афроамериканцев эти образы обозначают резкое размежевание в "культурой отцов" - при одержимости растафари "корнями", "родной культурой", как отмечают все исследователи, о чём бы – Ямайке, Великобритании или Африке - ни шла речь, она всегда вызывает конфликт отцов и детей, и даже едва ли не больший, чем конфликт с "белой" культурой. В свою очередь, даже "белая" культура не вызывает у растафари, "чёрных мусульман", "чёрных иудеев", а также в соответствующих субкультурах такого омерзения, как культура "негра". Образы собственной культуры становятся основным предметом дискуссии между культурным национализмом и универсализмом. Как отмечает в работе "Чёрный вызов" Л. Беннетт-младший, видный чёрный националист, "история действует.., потому что она является базисом для того образа, на основе которого действует человек. Это вопрос огромной важности, поскольку люди действуют, исходя из их образа. Они реагируют не на ситуацию, а на ситуацию, преображенную образами, которые они носят в своём сознании. Короче говоря, они реагируют на образ-ситуацию, на представления, которые они имеют о себе самих в данной ситуации... Образ видит… Образ чувствует... Образ действует... И если вы хотите изменить ситуацию, вы должны изменить тот образ, который люди имеют насчёт самих себя и их жизненной ситуации».[562]

Рассуждая о том, что спонтанность и коллективное переживание, создававшее чувство общности, покорили белую молодёжь в "чёрной" музыке, Саймон Фрит, однако, замечает, что увлечение это было иным, нежели то, которое вызывал белый авангард. В этих достоинствах крылась и опасность того, что коллективный характер стал препоной для выражения индивидуализма, а чувственность превратилась в "телесное искусство". К концу 60-х "чёрная музыка" стала синонимом развлекательности, "попсовости", танцевального шоу в костюмах с блёстками.[563]

Спонтанный характер "чёрной" музыки пришёл в противоречие с напряжённой рефлексией и многозначительностью эзотерических хитросплетений "прогрессивного рока". Не только джаз и диско, но даже соул, фанк и чёрный блюз обретают попсово-эстрадный имидж. Создаётся парадоксальная ситуация, когда имидж чёрного исполнителя как "развлекателя" и шоумена противоречит требованиям к "чёрной" музыке. В культуре 60-х и 70-х появляется очень многозначительная тонкость: совершенно одинаковое для постороннего слуха звучание рок-н-ролла в исполнении чёрных и белых музыкантов несут совершенно разную смысловую нагрузку. К примеру, "Роллинг стоунз", по оценке даже музыковедов африканского происхождения, сохраняли дух и звучание чёрного ритм-энд-блюза зачастую бережнее и достовернее, чем чёрные исполнители, но воспринимались как рок, а Мадди Уотерс, например, или Би Би Кинг - нет. Те немногие из чёрных исполнителей, которые влились в основной поток рок-революции 60-х и стали её олицетворением, например, Джимми Хендрикс, не воспринимались как чёрные исполнители (т.е. в глазах богемной молодёжи не имели, в отличие от Джеймса Брауна и Чака Бэрри, никакой расовой принадлежности, как не замечалась, например, расовая принадлежность белых исполнителей как незначимая в данном контексте деталь), мало того, они и сами старались избегать атрибутов "чёрной культуры". И это при том, что молодёжная культура 60-х была антирасистской. Рок-культуру заставил отмежеваться от "чёрной" музыки возобладавший вековой образ чернокожего, укоренённый ещё в английской простонародной опере XVII века и менестрельском шоу южных штатов - образ Джима Кроу и толстой "мамми", вызывающий добродушное сочувствие, симпатию пополам с насмешкой.

Этот образ выразился, в частности, в преобладающих амплуа чёрных актёров Голливуда. В эстетике Запада чёрный артист вызывает сочувствие, но не сопереживание и не отождествление с его внутренним миром, на что была нацелена рок-культура 60-х (кстати, если рэггей состоит как раз в том, что белая молодёжь смогла отождествить свой духовный мир с исканиями Боба Марли и Банни Уэйлера, позже на этот же уровень вышел и хип-хоп).

Вообще-то, наряду с Джимом Кроу, из которого и родился Дядя Том, существовал и другой образ, культивировавшийся расистскими настроениями: образ "африканский", импульсивный, брутальный, угроза белой женщине. Позже под давлением либеральной общественности параллельно с отрицанием гуманитарной интеллигенцией США пережитков "африканства" (конечно же, из благородной установки на обоснование того, что это - "такие же американцы, как мы все") в художественной культуре начинает преобладать именно безобидный комичный персонаж (ср.: образ "мужичка" в интеллигентской русской традиции и брутализация этого образа интеллигентами, на самом деле вышедшими из низов и потому лишенных иллюзий насчет особых народных добродетелей и комплекса вины перед «простым человеком»). Чёрные звезды Голливуда делятся в те годы на следующие амплуа: у мужчин это простодушный увалень, преданный главному герою фильма (Билл "Боджанглз" Робинсон, Степин Фетчит, Эдди "Рочестер" Андерсон), у женщин это "чёрная мамми" - толстая ворчливая нянька, смесь житейской мудрости и лукавого добродушия (Хэтти Мак-Дэниэл, Луиза Биверс) и хорошенькая мулатка, олицетворяющая жестокость расовых барьеров, персонаж трагедии и мелодрамы - вроде рабыни Изауры (Лена Хорн, Дороти Дэнридж). Странное дело, но эти амплуа резонировали в то время с почвенническим образом чёрной культуры.

Жёсткий, агрессивный тип чернокожего появляется в массовом искусстве вновь лишь в 70-е годы и, как ни странно на первый взгляд, при поддержке чёрной общины. Образ этот должен был снять "менестрельский комплекс".

Встаёт вопрос: если даже образ иной культуры всегда условен, если даже это всего лишь своего рода структурирование культурного пространства (подобно тому, как во вновь образующемся малом коллективе чисто случайно распределяются социальные роли лидера, остряка, дурака: нелепый промах может надолго привязать ярлык дурака, но когда роль дурака уже определена, то остальным можно смело делать глупости без риска сделаться посмешищем), то, поскольку роли розданы, и все вокруг начинают подыгрывать носителю её, связывать с его поведением определённые ожидания, соответственно строить своё поведение, то так ли легко выйти из этого условного образа, переломить его, не подыгрывать ему, разрушить всеобщие ожидания, сомкнувшиеся в колею? Не начинает ли этот образ, навязываемый извне, формировать характер и судьбу? Во всяком случае, не потому ли сложившийся в западной культуре образ "чёрной культуры", персонифицированный Дядей Томом, вызывает негодование у чёрной интеллигенции, что в силу доминирующего положения западной культуры он начинает определять самооценку и представления о собственной культуре? Менестрельский образ противоречит расистскому, но, по большому счёту, великодушие оборачивается в нём унижением (сравните с образом украинца или кавказца в советском искусстве 30-х - 50-х, где обаяние граничит с лёгкой придурковатостью). Поэтому и самоутверждение, как ни парадоксально, проявляется в самоотождествлении именно с традиционно расистским образом. Либеральная общественность Запада издавна боролась против расистского брутального образа чернокожего, и именно его поднимает на щит хип-хоп и растафари: грубый, необузданный, делинквентный, чувственный.

Один из парадоксов динамики националистических движений в том, что общий для первоначального элитарного почвенничества мягкий, интуитивно мыслящий, женственный образ собственной нации в конце концов, особенно если нация ущемлены, начинает восприниматься как оскорбительный.[564] Уже во времена Гарви чёрные экстремисты образ, типологически относящийся к классическому почвенничеству, считали клеветой белых либералов и чёрных сторонников интеграции. Крайний национализм, особенно в чёрной субкультуре, неожиданно начинает копировать черты, ранее у теоретиков культурного национализма окрашенные негативно и приписываемые "Западу", а прежний образ начинает вызывать отвращение (Дядя Том в США, Квоши на Ямайке, позже в растафари - "Крэйзи болдхэд"). Это сравнимо с тем, как скинхэды вдруг тянутся к созданному средним классом образу рабочего парня как нелепого дегенерата в клетчатой рубахе, слишком коротких брюках с подтяжками и огромных башмаках, или же, как советские "гопники" демонстрировали тот же образ телогрейками и мешковатыми клетчатыми шароварами, дополненными дурацкими матерчатыми ботами.

Если Блайден, Гарви и Осей очень важным считают добиться, чтобы слово "Негр" писалось с большой буквы, как это принято в английском языке для обозначения национальности, то другие отвергают само это слово как связанное с образом "Дяди Тома", "Джима Кроу" (на Ямайке - «Джона Кроу») и т.д. Как мы помним, уже М. Делани вводит в обиход термин "афроамериканец". Доказывается и то, что это слово не имеет с Европой ничего общего, что оно не было дано европейцами, а местное, африканское, и означает "великолепный".[565] Или же слово "негр" выводят не от латинского "чёрный", а от реки Нигер, а та, в свою очередь, - от суданского и берберского корня, означающего "река", и лишь затем его стали-де путать с латинским словом.[566] Ю. бен-Джоханнан с горячностью (вообще, запальчивость в выступлениях по поводу происхождения названия, как если бы это имело судьбоносное значение, вообще присуща мифологическому типу сознания) доказывает, что настоящее имя континента - не Африка, а Алкебу-лан. Вообще перепады настроений относительно самоназвания чёрной диаспоры отражают смену притягательных образов и в высшей степени показательны для динамики культурного национализма. Уильям Уиппер ещё в 1835 г. выступил против слова "африканский" в названиях церквей, обществ и т.д., утверждая, что чёрные американцы "уже не африканцы". Чёрная интеллигенция середины XIX в. ещё не принимала "африканскую" историческую мифологию, разделяя образ "Африки" как чего-то низкого, дикого, позорного и доказывая, что они - негры, давно утратившие связь с Африкой. Впрочем, даже после националистического "афро-бума" 60-х презрение к Африке изредка проявляется в культуре гетто. В 70-е гг. фольклористы, собиравшие "дазнс" в Гарлеме, обнаружили, что расхожим ритуальным оскорблением в "дазнс" было: "Твои родители приехали из Африки!" (так, жители столичных Новых Черемушек обзывают друг друга "лимитой" и "деревней").

Создание собственного образа как не "африканца", но "негра" преобладает вплоть до появления Гарви, принимавшего, правда, термин "негр", но уже в значении "сын славной Африки". Так, Теодор Форд излагал дело так: негры - это потомки египтян, бежавших на Юг от персов, греков, римлян, арабов и прочих жестоких завоевателей, и живших себе мирно в Судане (Западном. -Н.С.) до самого конца XV в., пока менее цивилизованные африканские племена, ничего общего с неграми не имевшие, их не завоевали и не продали в рабство европейцам.[567]

Члены "Мавританского храма науки" считали очень важным, чтобы их называли "маврами", ибо "Эфиопия" якобы означает "разделение", "негр" - "смерть", а "цветной" - "крашеный". Имя содержит мистическую силу, и переименование мавров в негров - это козни белых, это переименование лишило мавров силы.[568]

М. Гарви наряду со штампами традиционного почвенничества XIX в., которые, как уже отмечалось, не всегда являются признаком определённых взглядов, но стали непременным атрибутом националистической риторики, употреблял и противоположные, универсалистские штампы, как будто списанные у Фредерика Дугласа или Букера Вашингтона. Он вдруг начинает призывать к подражанию европейцам: "Белый человек на научной основе довёл в своём характере способность к сопротивлению до такой степени, что превратился в стальное существо в отношении жизненных передряг. Надо бы и чернокожему брать с него пример, закалять бойцовские качества, хватку и рациональное мышление. XX век - век науки, потому и наукой надо овладеть».[569] Трудно сказать, где у Гарви лишь ритуальное общее место, а где содержательная мысль: здесь ли, когда он обращается к типичному западническому клише или в речи о том, что-де "чёрный человек мыслит в категориях потаённых таинств мира". Зато несомненно, что у Гарви вызывал отвращение менестрельский образ афроамериканца в массовой культуре: он часто обрушивается на чёрных артистов за создание мифа о весёлом "негре", бренчащем на банджо под деревом ("миф о магнолии"). Особенно достаётся при этом Полю Робсону.

Эрик Линкольн выделяет три общих черты чёрных националистических религиозных движений: отрицание белого и его культуры, отрицание "негритянской идентичности", поиск африканского наследия. Все три аспекта взаимосвязаны, а типичными образцами Линкольн считает "Нацию ислама" и растафари - "наиболее экстремистское секретное общество, базирующееся в Вест-Индии, но действующее также и в Нью-Йорке".[570]

Разумеется, представления Линкольна о растафари как "экстремистском секретном обществе" объясняются неосведомленностью знатока «Нации Ислама и неоправданны - это уже миф второго порядка, миф о могущественном тайном заговоре для возрождения мифа.

По словам нигерийского учёного Е.У. Эссиен-Удома, все движения диаспоры, стремящиеся отождествиться с "небелыми" цивилизациями ("чёрные копты", "арабы", "эфиопы", "мавры", "египтяне", "иудеи" и т.п.), отвергают "негритянское наследие" как период отступничества от непрерывной преемственности соответствующей традиции, либо же, как период Божьей кары, насланной на чёрную расу. Эта кара часто парадоксальным образом является частью Божьего плана избавления чёрной расы. Посылка здесь такова, что чёрный человек духовно болен (выпал из-под милости Бога), надо возродить его, отбросив "негритянство". По учению И. Мухаммеда, воскрешение мёртвых в день Страшного суда надо понимать не как оживление умерших - только Бог бессмертен, - а как оживление чёрной расы, ныне мёртвой. "Негр" - это и есть состояние живого трупа, т.е. физически человек принадлежит к своей расе, а духовно - к белой цивилизации, служащей клеткой для чёрного человека.[571] Задача "негра", по словам того же Эссиен-Удома, пересказывающего учение И. Мухаммеда, - ожить, и те, кто обратился к учению "чёрного азиатского человека", уже возродились. Ад и рай - это иносказание, речь идёт об условиях жизни, отказываясь от "негритянского" прошлого, чёрный человек отказывается от ада.

Представление о "негритянской культуре" как состоянии смерти свойственны и растафари. "Негр" - это живой мертвец, поклоняющийся мёртвому (распятому) богу белых, а также участвующий в "крысиных гонках". Боб Марли заявляет: "Политика - это козни дьявола. Она не имеет ничего общего с Христом. Они говорят, что Христос мёртв, но если они верят, что Христос мёртв, значит, они сами мертвы. Христос не может умереть, потому-то мы и живы».[572]

Отсюда и критика "негра": Илайдж Мухаммед поносит "негра" и "негров" как наиболее безнравственный народ в мире, деградировавший и утративший собственную культуру.[573] Обычное же наименование потенциальных неофитов - "так называемые негры". По словам И. Мухаммеда, особо важно помнить притчи великого пророка чёрных мусульман Исы (т.е. Христа) о "неграх": о заблудшей овце, о блудном сыне и о воскрешении Лазаря.

Чёрные мусульмане отрицают не только всю "белую" культуру, но и "чёрную субкультуру бедности" как "нецивилизованную" и препятствующую материальному и моральному прогрессу. Новый этос И. Мухаммеда полностью отрицал традиционные ценности чёрной общины (в том числе и подражание европейским понятиям о красоте). Запрещалась не только свинина, что вполне понятно, но и кукуруза - обычная пища афроамериканцев на Юге.[574] Запреты растафари также охватывают все привычные на плантациях блюда и ром, а также принятые на плантациях речевые формулы. В "Законы ислама" входил моральный кодекс, запрещавший уподобляться "неграм": прелюбодействовать, употреблять алкоголь и наркотики, табак, играть в азартные игры, танцевать и       ходить в кино, заниматься сутенёрством, спортом, бездельничать, чревоугодничать, долго спать, ссориться с женой, быть неуважительным с женщинами и властями, неряшливо одеваться, - всё, что в сознании расистского Юга было атрибутами Джима Кроу. Отказ от всего, символически ассоциировавшегося с образом раба, с рабским статусом, вообще свойственен чёрному национализму.

Ритуальный семиотический протест против считающегося унизительным или принудительно навязанным положения вообще распространён повсеместно: в армии, в местах заключения, в школе и т.д. Он принимает вид знаковой инверсии, касающейся предписанной одежды, форм поведения, выполнения обязательных действий. Всё это делается ради знакового обозначения чуждости, непринадлежности насильно навязанному порядку.

В терминологии "Чёрных мусульман", как и растафари, "негр"- оскорбительное обозначение ублюдков, испорченных европейской цивилизацией, Квоши, Джима Кроу. Джона Кроу, "крэйзи болдхэда" или Дяди Тома. Так, Питер Тош, гневаясь на диск-жокеев коммерческого направления, «принижающих моральные стандарты рэггей в своих предназначенных для танцулек записях", называет их "Джонами Кроу".[575]

В большинстве националистических культов с омерзением отвергается (хотя неосознанно воспринимается) всё, связанное с "религиями рабов" и "негритянскими культами": ривайвализм и покомания для растафари, экстатические радения "спиритуалистических церквей Юга» для "Нации ислама" и гарлемских "Чёрных иудеев". Последние называют всё, что связано с чёрными церквями Юга, "ниггерством", а христиан - "неграми".

Проповедь на "ризонинг" растафари или в храмах "Чёрных мусульман" непременно содержит обличение "негра". Вот уже знакомые нам мотивы новообретённой идентичности: по словам "Сестры X" из "Нации Ислама": "Я хотела узнать об обычаях моего народа, плохи ли они, хороши ли они, пусть даже они ни то ни сё. Если мой народ носил ожерелья из костей, - ладно, я хочу носить такие же... Когда я попала сюда, я нашла себя, я нашла свой народ". "Сестра Нелли" рассказывает: "Я узнала в "Нации <ислама>", что африканцы не были дикарями, а вот духовно мёртвые негры США - вот они-то и есть настоящие дикари".[576]

В этой связи следует отметить, что неверно полагать, будто оскорбительным для чёрного националиста считается само по себе слово "негр": в отличие от таких унизительных прозвищ чернокожих, как nigger, yabby, skoon, wog, spade и т.п. в радикальной националистической лексике оно встречается куда как часто. Это обычное клеймо для копирующего белых туповатого олуха, продавшегося белым политикана-интеграционалиста и т.д. Оскорбительным считается сам образ, стоящий за ним. «Расово же сознательный чернокожий» - это "афроамериканец", и с "негром" его путать не следует, тем паче, что он принадлежит к "арабо-египетской цивилизации".

До конца 50-х "Мусульмане" не признавали названия "Африка" и называли себя исключительно "азиатами", т.к. в древности-де Африка была известна как "Южная Азия". Это явный пережиток отношения к Африке, свойственного предыдущему периоду чёрного национализма, когда преобладали взгляды, критиковавшие расизм с универсалистских позиций. Но и позже в вербовке неофитов "Чёрные мусульмане" употребляли термин "чёрные азиаты", т.к. слово "Африка" встречалось ещё в среде афроамериканцев со стыдом и неловкостью. После "чёрной культурной революции" 60-х и в значительной мере благодаря росту "африканских" настроений в массовой культуре и поп-музыке (в первую очередь, в соул, хип-хоп и рэггей) в массовом восприятии образ "Африки" полностью переменился буквально на глазах.

Этот переворот в сознании достаточно своеобразно осознавался Малькольмом X, учивший: "Только тот человек действительно изменяет ход истории, который изменяет мысли человека о самом себе. Гитлер так же, как и Будда. Сталин так же, как и Иисус, ...и достойнейший И. Мухаммед".[577]

Образ "Африки" - это именно образ, а не принадлежность к реальной культуре. Если для африканца африканское наследие - это действительная проблема, а для вестиндийца это соотнесенность его культуры с африканской, то для американца это проблема чисто экзистенциальная. Он субъективно причисляет себя либо к Африке, либо к Америке, строя соответствующий "Образ Себя". Посвященная культурно-националистическому движению книга Евы Новицкой удачно называлась "Африканцы по собственному выбору. Африка в сознании черных американцев».[578]

У самих же "Чёрных мусульман" создание собственного образа дополняются построением образов других этнических групп, в которой определённым качествам отводилось своё место: англосаксы - дипломаты и государственные деятели, итальянцы - уголовники, "тупые ирландцы" - "менты" (cops), немцы - "хорошие учёные", евреи - "мозг белой расы".[579] Собственно, условная развёртка абстрактных качеств по этническим координатам культурного пространства - непременный приём создания этнокультурных стереотипов в любой культуре.

Замечательно, что к 80-м годам реабилитация собственного образа зашла так далеко, что даже его недостатки стали восприниматься как безусловные достоинства, одновременно вернулось и словечко nigger (в нарочито искаженном «черным» жаргоном варианте nigga’) – теперь уже как выражение «крутизны» в gangsta rap’е (правда, допустимое только «между своими» - типичный пример, когда в своем кругу бранная кличка выворачивается наизнанку, а подразумеваемые под нею качества из оскорбительных становятся предметом гордости. Участник рэп-группы Niggas With Attitude Айс Кьюб резонно утверждал, что при употребление слова «ниггер» черной молодежью оно превращается в позитивное обозначение, а унизительный смысл нейтрализуется.

Наряду с националистическими нонконформистскими субкультурами, возникают и конформистски ориентированные субкультуры. Так. Э. Кэшмор выделяет "аполитичную и менее популярную сравнительно с растафари, но заметную субкультуру, сложившуюся вокруг джаза и фанка", гедонистическую по духу.[580] Различие в образах тех и других субкультур бросается в глаза, стоит лишь сопоставить различные стили в "чёрной" музыке. Со страниц музыкальных иллюстрированных журналов, посвященных "чёрной" музыке, а также поп- и рок-музыке? с обложек альбомов смотрят осветлённые и нарумяненные, с гладкими волосами звёзды фанка, диско и других "попсовых" стилей в блестящих парчовых смокингах, прилизанные и радостно сияющие, а рядом с ними - насупленные, угрюмые, свирепые, увешанные африканской символикой звёзды хип-хоп и рэггей. "Универсалистские" субкультуры тяготеют к конформизму, поп-музыке и эстраде как средству выражения: националистические - к нонконформизму, рок-музыке и андеграунду.

Показательна, особенно в гангста-рэпе, подчёркнутая ориентация на делинквентность. Помимо чисто социального разрыва с "системой", роль здесь сыграло и такое явление субкультуры гетто, как "горизонтальное распределение" этнических элементов в обществе, переживающем аккультурацию. В культуре "маргинального человека" происходит распределение элементов двух культур: элементы престижной этнической культуры занимают место нормативных, а элементы "низшей" культуры - место "блатной", "оппозиционной", "кощунственной", девиантной, одновременно олицетворяя раскованность и независимость. Как убедительно показывают исследования культуры чёрных гетто, доля "африканского наследия" (включая те элементы, в которых оно проявляется неосознанно: походку, мимику, жесты) выше в низших, противопоставляющих себя обществу слоях.[581] Насыщение молодёжной субкультуры гетто националистическими элементами сопровождается наложением их на делинквентность. В хип-хоп, где этот процесс зашёл далее, чем в растафари, усвоение идеологии "Чёрных мусульман" было столь избирательным, что в результате был полностью извращён их пуританский этос. Оппозиция господствующей культуре в растафари и хип-хоп приобретает неуловимый привкус криминальной девиантности. В растафари это усугубляется связью субкультуры с торговлей марихуаной. Подобный образ, смесь раскованности, сексуальности и криминальной атмосферы стал настолько назойливо обыгрываться коммерческой массовой культурой, особенно в отношении "попсовой" переработки стиля хип-хоп, что в современный английский вошёл даже неологизм "blaxploitatlon".[582]

Ещё один аспект обеих субкультур: порожденная усвоением националистической риторики ксенофобия, начинающая воздействовать на мировоззрение черной диаспоры. Усвоение и вульгаризация почвеннических клише придаёт картине мира нездоровый оттенок. Рэнкинг Роджер из смешанной английской группы "The Beat" рассказывает: "Прежде, чем стать панком, я был растой. Я столкнулся с тем, что "дрэды", которые тусуются на площади Булринг и зовут её "Африкой", говорили мне: "Не разговаривай с белыми, все они - мразь и Вавилон".[583]

Одно из следствий этой ксенофобии - ощущение себя как жертвы, а вследствие этого - постоянное требование компенсации за пережитые лишения (причём счёт ведётся с начала нашей эры). Это мироощущение чёрной диаспоры получило на Западе название "виктимизация".

В рэггей чернокожие определяются устойчивым эвфемизмом "страдальцы", а также "борющиеся за выживание". В риторике "Чёрных мусульман" расхожие образы - это агнцы (чёрные) и волки (белые). "Сегодня ни одна идея, - пишет Эдвин Даймонд,- не кажется надуманной, если в ней можно усмотреть происки белого расизма: в номере за 25-31 июля <1990 г.> "Сити Сан" пересказывает историю наркомании в США, доказывая, что злоупотребление наркотиками инспирировано 25-летним планом федерального правительства по порабощению чёрной Америки.[584] Как не вспомнить отечественных крайних почвенников, разоблачивших тех, из-за чьих козней русский человек не прочь выпить. Оказывается, что некоторые народы веками во всём себе отказывают и вообще терпят многие труды и беспокойства, лишь бы извести (споить) нас с вами. В отношении чернокожих, как утверждают тамошние радикальные националисты, избрано другое оружие - наркотики, которыми действительно афроамериканцы балуются активнее среднего американца.

Всё новые заговоры разоблачает частый гость программы ЮЛИБ (сеть радиостанций, ориентированных на чёрную общину - Н.С.) "Афроцентризм" Гарри Бирд. В передачах ЮЛИБ в отношении белой общины приняты термины, попавшие в жаргон чёрной общины из растафари и "Нации ислама": Вавилон, "белые дьяволы" и т.д. Постоянно проводятся мысли о том, что афроамериканцы не чувствуют себя в США дома, привезены сюда обманом и т.д. Премия Нью-йоркской ассоциации чёрных журналистов "Гриот" за последние годы почти всегда присуждалась за "разоблачительные" материалы. Речь, конечно, не идёт о том, что для этого нет оснований. Но дело оборачивается таким образом, что все собственные пороки и несчастья, неприятности и просто зависть объясняются единственным образом: происками врагов, и ни в коем случае не собственными действиями или качествами.

Примером того, как срабатывает "образ жертвы", является рост ксенофобии в чёрной общине, вопреки общему смягчению расового климата и законодательному оформлению ряда мер, дающих немалые льготы афроамериканцам.[585] За последние годы в США неоднократно происходила всеобщая мобилизация чёрной общины на борьбу с итальянской, еврейской и корейской общинами - с бойкотами, пикетами и массовыми кампаниями (как правило, по малозначительным поводам). Обвинённый ФБР в наркомании мэр Вашингтона М. Бэрри был мгновенно объявлен жертвой расистского заговора.

Особенно бросается в глаза антисемитизм чёрной общины, имевшей некогда сносные отношения с еврейской, хотя даже "Чёрные иудеи" сетовали, что-де "евреи прибрали к рукам всю гарлемскую торговлю".

Вражда началась в 1978 г. после "'дела" еврейского юноши Алана Бакке, при высшем балле не принятом в университет, т.к. часть мест была зарезервирована за проходившими вне конкурса афроамериканцами. Его обращение в суд было воспринято как расистский выпад. Усугубляет нетерпимость и влияние на деклассированную молодёжь (а в Бронксе и Гарлеме даже вполне устроенные в жизни юноши посредством трущобных субкультур являются носителями люмпенских ценностей) "Чёрных мусульман, занимающих однозначную позицию в арабо-израильском и других конфликтах с участием мусульманских стран и общин.[586] Произошло слияние двух фобий: "расистского заговора" и "сионистского заговора". Средством подогрева страстей стал хип-хоп. Луи Фаррахан, взявший под покровительство рэп, став сегодня лидером "Чёрных мусульман", регулярно выступает с публичными антисемитскими проповедями (об этом сообщала и отечественная пресса, по недоразумению назвав Фаррахана "пастором"), в том числе и перед концертами рэпперов. Самая известная из групп рэпа конца 80-х - "Паблик эними" - целиком состоит из членов "Нации ислама" и ориентируется на Фаррахана как самого непримиримого из её лидеров. В популярном рэпе "Паблик эними" "Устроим бучу" говорится: "Фаррахан - наш пророк, и я думаю, // что вам следует прислушаться// К тому, что он скажет вам// О том, как вам следует поступать". Очевидно, популярность Фаррахана вызвана его ориентацией на превращение "учения" в молодёжный стиль. Безопасность на концертах "Паблик эними" обеспечивает "Плод ислама" - полувоенная организация "Нации". Тема заговора у "Паблик эними", как и других фундаменталистски настроенных рэпперов, занимает даже более важное место, чем секс и молодечество, особенно в выступлениях "верховного шефа риторики" и "министра информации" (титул явно скопирован у "Чёрных пантер") группы "Паблик эними" "профессора Гриффа", предваряющего концерты лекцией. "Министр информации", наряду с экскурсами в славное прошлое, разъяснял, что наркотики и СПИД особенно распространены среди чёрной общины не случайно, а как результат совместного заговора США и СССР, за которыми стоит сионизм.

Советник мэра Чикаго член "Нации ислама" Стив Кокли в 1988 г. заявил, что 300 еврейских врачей-вредителей заражают афроамериканцев СПИДом. "Нация ислама" распространяет книгу "The Secret Relations Between Blacks and Jews ", представляющую историческую мифологию на сей раз как вековечные потуги сионистов извести мусульман (сиречь, чернокожих).

В интервью журналу "Виллидж войс" 20/VI 1988 г. "профессор Грифф" винил евреев во всех неправедных делах, что творятся на Земле: "Случайное ли это-совпадение, что евреи заправляют ювелирным бизнесом, а он называется "Jew-elry"? Разумеется, это не случайно". Евреи-ювелиры ради золота и алмазов эксплуатируют чернокожих в ЮАР и по всему миру, да и вся история евреев - история истребления ими чёрного человека.[587]

Комментируя посвященный 25-летию убийства Малькольма Х (обстоятельства убийства так и остались невыясненными, но двое из трёх убийц были членами Храма Нации Ислама, объявившего вышедшего из него за год до того Малькольма вне закона и долго на него охотившегося)[588] альбом "Страх перед Чёрной Планетой" лидер "Паблик Эними" Чак Д свёл его содержание к разоблачению заговора белых против чёрной расы, отметив заодно, что обожает Каддафи, Иди Амина и Фаррахана.

Анти-белая риторика явно перестала кого-либо пугать в США. Но антисемитизм, переполняющий рэп многих групп, всполошил общественность страны, где отношения с еврейской общиной – тема для политкорректного человека табуированная. «Министр информации" и "верховный шеф риторики" вынужден был временно покинуть группу, но вскоре вернулся в неё. В следующем альбоме группы "Добро пожаловать на страховом" (1990) намекается, что группа едва не пострадала от рук того же народа, что и Чёрный Мессия Христос.

***************

При исследовании любой идеологии основное внимание обращается лишь на её создателей, будто бы этим дело и заканчивается. Но идеология существует лишь во взаимодействии теоретиков и аудитории, кроме того, будучи воспринята массами, она начинает жить относительно самостоятельной жизнью. При этом велика опасность вульгаризации, профанации и извращая её изначальных установок. Идеологизация масс, проходя некий рубеж, приобретает болезненный характер.

Почвенническая идеология, порожденная процессами глобального культурного синтеза в рамках планетарной цивилизации, проникает в массовое сознание, причём в последние годы - самыми нетрадиционными способами и в непривычных обличьях, используя каналы массовой культуры. Она отвечает на самые насущные запросы массового сознания, но одновременно с гордостью и национальным достоинством порождает шовинизм и ксенофобию. Впрочем, вряд ли возможно контролировать этот процесс, как и устранить потребность массового сознания в этноцентристской картине мира, которая бы служила терапией для неврозов аккультурации.

Примером такой потребности стало искусственное воссоздание в массовом сознании и массовой культуре, особенно в ряде молодёжных субкультур, чувства глобальной панафриканской общности. Сегодня, пожалуй, лишь на этом уровне культурный национализм сохраняет не страновой, но панафриканский характер.

Несмотря на все присущие низовым субкультурам издержки, раста-рэггей и хип-хоп ознаменовали решительный разрыв с унизительным образом Африки и чёрной диаспоры, сложившимся в результате принудительного характера глобальной аккультурации и придававшим ей уродливый облик. Именно в этом причина благоговейного, поистине религиозного почитания звёзд рэггей, в первую очередь Боба Марли: рэггей действительно совершила в сознании чёрной диаспоры переворот, сопоставимый с произведёнными некогда мировыми религиями. Как писал Т. Уайт, "в истории иногда появляются личности, вышедшие из застойных, отчаявшихся и/или распадающихся культур, чтобы переосмыслить старые символы и верования и вложит в них новый смысл. Решение индивидуума взять на себя эту роль может быть совершенно неосознанным, но порой оно может развиться в отчётливое осознание того, что он и на самом деле наделён даром/бременем пророчества. Вслед за этим подобная личность может публично объявить себя всего лишь орудием утверждения нового источника знания, нового направления и нового порядка. Для ямайцев и. в конечном счёте, для большей части Третьего мира Боб Марли был такой мессианской личностью. Сам он утверждал, что призрачные посланцы вторгаются в его сны, чтобы сделать его провидцем. Он говорил, что его пугала эта ответственность, но всё же он решил взять её на себя. "Рано или поздно, - пояснял он, - Джа указывает каждому человеку его призвание, и Джа указал мне моё".[589]

Снимая ощущение расовой и культурной неполноценности, второсортности, одновременно с возвращением чувства человеческого достоинства, субкультуры раста-рэггей и хип-хоп, как это вообще присуще почвенничеству с его амбивалентностью, двусмысленностью, чреватой обернуться проповедью ненависти и исключительности собственной культуры, легко выливаются в настроения ксенофобии, заносчивости и расового чванства.

Тем не менее, в условиях неполноправного протекания межкультурного диалога и культурного гегемонизма Запада потребность массового сознания в этноцентристской картине мира неустранима и оправдана.

Диалектика чередования универсалистской и почвеннической ориентаций в массовом сознании выражается в радикальной смене "Образа себя" в культуре. "Образ себя", как и "Образ Иного", являются важнейшими стрктурообразующими элементами культуры, а их динамика - это симптом, помогающий понять ход межкультурного диалога и возникающие при этом осложнения.

Культурный национализм особенно успешно вторгается в массовое сознание в те моменты, когда западнический, просветительский, ориентированный на ассимиляцию и аккультурацию "Образ Себя" начинает восприниматься как унизительный, жалкий, как признание собственной второсортности. Проявление такой временной переориентации (временной, поскольку образы чередуются непрестанно) и явилось распространение "культуры растафари" среди молодёжи диаспоры. Несмотря на все издержки, присущие молодёжной субкультуре ещё более, чем "элитарному" почвенничеству, раста-рэггей ознаменовала разрыв с исчерпавшим себя образом прилежного ученика, способного вписаться в европейскую культуру, стоит лишь истребить в себе позорные "пережитки" "варварского" наследия предков.

**************

 

[1] Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода. // Хрестоматия по истории языкознания ХIХ-ХХ веков. М., 1956, с.68.

[2] Гадамер X.-Г. Истина и метод. М., 1988, с.250.

[3] Бахтин М.М. Эстетика художественного творчества. М., 1986, с.354.

[4] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 294.

[5] Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог. // Труды по знаковым системам. Вып. ХVII, Тарту, 1983, с.25

[6] Лотман М.М. Феномен культуры. // Труды по знаковым системам. Вып. X, Тарту, 1978, с. 5-6. Все это, конечно, не означает, что субъективно конкретная культура не может выдвигать идеалом другие принципы культурной коммуникации. Идеи Лотмана и Бахтина отражают осознанную ориентацию на диалогичность в западноевропейской культуре, потому-то именно европейскими мыслителями эта модель культуры и была предложена. Коренится она в духе и догматике западного Христианства (двойственная природа Христа, Троица, строение катехизиса, отделение мирских властей от церковных, а позже и разделение исполнительной, законодательной и судебной власти, диалектика). Исламскому миру скорее ближе установка на монолог (от монологичности Корана до халифата как идеала единства светской и духовной власти), политеистическим религиям (индуизму, например) – на противоречивое многоголосие. С долей шутки можно представить коммуникационную модель буддизма как молчание, а православного Христианства – как стройный единодушный хор. Недаром в общественном устройстве византийское Христианство идеал видело в симфонизме, а в музыкальной эстетике Православия партесное пение (многоголосие) вызывало неприятие сторонников монодийного согласного распева. Пущенное М.С. Горбачевым иноземное словцо «консенсус» - не что иное, как неосознанная простодушным автором попытка подвести «передовое» обоснование под свойственную его мышлению идеализацию общинного единения. Впрочем, и более образованные русские мыслители особую стать России видели в соборности.

[7] См.: Артановский С.Н. Проблема личности на рубеже культур.//ВФ,1967, №7; Park R. Race and Culture. Glencoe: Free press. 1950; Stonequist Е.V. The Marginal Man. N.Y.: Russel & Russel, 1961.

[8] Африка: взаимодействие культур. М., 1989. с. 209, 216.

[9] Там же, с.210.

[10] Цит. по: Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М.,1986. с.31-32.

[11] Без уничижительного смысла, всего лишь как массовую идеологию, ясную всем, вплоть до ямайского оборванца, в противовес «философскому» негритюду, оставшемуся достоянием узкого круга «высоколобых».

[12] Этот формальный критерий срабатывает лишь в последние несколько веков, да и то с трудом: Якова Бёме или Иосифа Дицгена, безусловно, следует в таком случае отнести к представителям несистематизированного мышления. Вообще ни один формальный критерий не позволяет развести два уровня общественного сознания или же выделить тех, кто профессионально призван поучать массы: ни образование, ни систематизированность и категориальность, ни профессиональная деятельность, ни способ распространения взглядов, ни что-либо иное. Иначе даже в европейской культуре многие её вершины выпадают за рамки "теоретического мышления".

[13] Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. Массовое сознание римского Египта. М., 1988, с. 14

[14] Ранее выходили работы: Сосновский Н.А. "Культура растафари" в зарубежной литературе: Панафриканизм. Ветхий завет и рок-музыка. // Культурное наследие: преемственность и перемены. Вып. 3. М.. 1991, с.130-198; Он же. На полпути к себе ("Движение растафари": религия? идеология? мода?// Восток. М., 1991. №6, с.55-65: Он же. Хайле Селассие I, песенки рэггей и мифы исторического сознания. // Иностранная литература. М., 1992. №8; Он же. Миф о люберецком "Гарлеме", или Наш последний интернациональный долг. // Знание - сила. М.. 1992, №4; Он же. Покидая Вавилон налегке... // Забриски Rider, М., 1993, №1.

 

[15] Несмотря на обилие журнальных заметок и упоминаний в работах, посвященных другим вопросам, единственной монографией, описывающей растафари в Африке остаётся Konaté Y. Alpha Blondy. Reggae et societé en Afrique Noire. P.-Abidjan, 1987

 

[16] Roszak Th. The Making of a Counter Culture. Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. L: Faber and Faber, 1971, p.291.

[17] Со времени написания текста прошло более десяти лет, и с кем только не общался я за эти годы, многое в работе мне уже кажется простоватым, многое надо добавить, но тогда этот upgrade не закончится никогда. Любимые книги вообще невозможно дописать, если ты не завершил то, что называется «жить и думать»: кто читал первую часть моего «Черного Орфея», помнят, что задумкой было писать ее как бесконечный миф с продолжением в каждом номере «Райдера», где герои повествования (причем Олди, Рада и Гера Моралес уже согласились) становятся авторами, а я – героем, и вновь наоборот. Только тогда можно осмелиться браться за концепцию Искусства как родственного шаманизму посредничества между нами и Высшим – иначе ты изначально обречен согласиться, что все написанное будет куцым и примитивным. Великий А.Ф. Лосев гимназистом задумал написать историю мировой культуры, но к 95 годам дошел лишь до эпохи эллинизма. Куда уж нам…

[18] В частности, см.: Сосновский Н.А. "Культура растафари" в зарубежной литературе: Панафриканизм, Ветхий завет и рок-музыка. // Культурное наследие: преемственность и перемены. М., 1991.

[19] Owens J.V. Dread: the Rastafarians of Jamaica. L.: Heineman Ed., 1979 (2-nd ed.), р. 150

^[20] Black Music (далее - ВМ) L., 1978. Vol.1. №7, р.35.

[21] Писалось в 1991 году и сейчас выглядит наивно

[22] Когда писалась эта работа, у нас сей жанр был представлен лишь чивилихинской «Памятью» да десятком малоизвестных опусов, выпущенных пламенными фантазерами малым тиражом в провинциальных изданиях. С тех пор труды типа «Атлантида и Древняя Русь», «Русы – наследники ариев», «От Шамбалы до Днепра» и «Казачество в античную эпоху» размножились без числа, что наводит на мысль об экзистенциальном сходстве мироощущения постсоветского человека и афроамериканца середины XX века, нуждающихся в компенсации унизительной для них картины мира.

[23] Brown H.S. Tretise on the Rastafarian movement. //Caribbean Studies. - Rio Piedras, 1966, vol.6, #1, p.39

[24] Smith M., Augier R., Nettleford R. The Ras Tafari Movement in Kingston, Jamaica. - Mona: Inst.-of soc. and econ. research, l960.

[25] Barrett L.K. The RasTafarians: Sounds of cultural dissonance. Boston:Beacon Pr., -1977; Idem, Soul-Force: African heritage in Afro-American Religion. N.Y.,1974.

[26] Morrish I. Obeah, Christ and Rastaman: Jamaica and Its Religion. Cambridge, l977.

[27] Post K. The Bible as Ideology: Ethiopianism in Jamaica, 1930-1938. //African perspectives. Cambridge Univ. Pr., 1970, p. 185-207

[28] Появившийся в Меланезии в конце 19 века и особенно расветший в годы II Мировой войны «культ приносимых благ». Грузы с провизией и т.п., получаемые колониальной администрацией, а позже – американской армией, воспринимались как посланные предками, но попавшие не по адресу. Вскоре предки разберутся в оплошности и тогда корабли и самолеты принесут изобилие и достаток.

[29] La Вагге W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: a Bibliographic Essays. // Current Anthropology. Chicago. 1971. vol.12, #I. p.27

[30] Nowicka Е. The Rastafari Movement. - Its Genesis and Functions. // Estudios latinoamericanos. Wroclaw: Ossolineum. 1974, t. 2, p.34.

[31] Bowen W. Ras Tafarism and the New Society. // Savacou, Kingston. June 1971, # 5, p. 47.

[32] Yawney C.D. Remnants of All Nations: Rastafarian attitudes to Race and Nationality. // Ethnicity in Americas. - The Hague-Paris, 1976

[33] Owens J.V. Dread: the Rastafarians of Jamaica. L.: Heineman Ed., 1979 (2-nd ed.).

[34] Owens J.V. Literature on the Rastafari: 1955-1974.//New Community. L., Winter 1977/78, Vol.6,#1&2 - p.155.

 

[35] Erskine N.L. Decolonizing Theology. A Caribbean Perspective. - Maryknoll: Orbis Books. 1977. p. 112.

[36] Nettleford R. Mirror Mirror: Identity, Race and Protest in Jamaica. Kingston; Collins & Sangster. 1970, p. 9-10

 

[37] Как это вообще свойственно советским исследователям, налицо не только полнейшее непонимание «духа» рэггей, полная внеположенность предмету исследования, но и изоморфная растафари иллюзорность восприятия: растафари в классическом изводе не знает «классовости», она сводит мировые коллизии к расе.

[38] Лукьянова И. Г. Критика современных идеалистических концепций молодёжной культуры. // Критика буржуазных философских и социологических концепций культуры. Л..1986, с.118. Так и подмывает процитировать еще, но это столь же неблагородно, как глумиться над актером, читающим чужой бездарный текст. Я и сам году в 86 - сдал маленькую статейку о растафари в сборник Института востоковедения и с ужасом и стыдом увидел, что хотя текст был всего лишь урезан, без «правильных» добавок, за которые стоило бы краснеть, зато название редактор изменил на какое-то совершенно маразматическое и не связанное с текстом никоим образом.

[39] Троицкий А.К. Боб Марли. // Музыкальная жизнь. М.. 1981. №21

[40] Campbell H. Rasta and Resistance: From Marcus Garvey to Walter Rodney.. L: Hansib Pbl., 1985, р. 150

[41] Idem, Rastafari: Culture of Resistance. // Race and Class, L. Summer 1981, vol., 22. #1, p. 2

[42] Frith S. Sound Effects. Youth, Leisure and the Politics of Rock. L.: Constable. 1933. p. 279.

[43] Cashmore Е.E. No Future: Youth and Society. L.: Helneman. 1984. p.l7-13.

 

[44] Konate Y. Op.cit., р. 86.

[45] Herskovits М. Op.clt.. p.10, 18.

[46] Youth, Tradition and Development in Africa. Regional meetings on Youtn in Africa. Nairobi. 17-22 dec.1979. P. : UNESCO. 1981, p.140

 

[47] Африка: взаимодействие культур. М.,1989. с.214.

[48] Там же, с.214-215.

[49] Проблемы культурного строительства в независимых странах Африки. М..1971,с.162.

[50] Об ориентации африканской городской поп-музыки на музыку диаспоры см: Besignor F. Sons d'Afrique. Baume-les-Dames: Marabout, 1988; Coplan D. Go to my town, Cape Cost! The Social History of Ghanaian Highlife. // Eight urban musical cultures. Tradition and change. Urbana-Chlcago-L.: Univ.of Ill. Pr., 1973; Idem, In Township Tonight! South Africa's Black City Music and Theatre. L.-N.Y.: Longman 1985; Roberts J. Black Music of Two Worlds. L: Penguin Books. 1973

 

[51] Подобно тому, как в позднем советском обществе при отсутствии осмысленной и нетривиальной профессиональной песенной культуры для интеллигенции среднего возраста замена находилась в художественно беспомощной, но эмоционально и духовно насыщенной (пускай и с корявыми текстами) «самодеятельной песне». Для молодежи этот вакуум заполнял «русский рок», тоже откровенно любительский, по крайней мере, в музыкальном плане (при высоком поэтическом уровне пение и игру Башлачева музицированием назвать трудно, а «гаражный» рок или британский панк на этом фоне вообще выглядят виртуозами.

[52] Для Иегуди Менухина его друг Рави Шанкар был равным ему по уровню Музыкантом, но для массы музыковедов – нет. В Индии нет национальной оперы или балета европейского типа, как нет и симфонической музыки, но тысячелетняя история индийской культуры позволяет не испытывать по этому поводу стыда перед мировой музыкальной общественностью. Решение Туркменбаши (С. Ниязова) о закрытии в 2001 году Туркменского театра оперы и балета им. Махтумкули как чуждого национальной культуре было осмеяно за ретроградство, меж тем как именно тут-то и проявилась прозорливость государственного мужа. По крайней мере, откровенно пародийные балеты о современной жизни туркменских тружеников были куда более издевательским зрелищем.

 

[53] В статье об алжирской музыке даже не упоминается стиль «раи», хотя существует он с 30-х годов и без него алжирский горожанин досуга не мыслит, а в 90-е годы на волне интереса к «мировой музыке» «раи» покорил и Францию (Шеб Мами и Халед вошли в мировые хит-парады). В статьях о музыке других стран Африки нет упоминаний ни об одном реально популярном стиле современной городской музыки (напомню, что для африканца не существует деления на «легкую» и «серьёзную» музыку, музыка для него подразделяется функционально (ритуальная, обрядовая, трудовая, величальная, для отдыха). В Музыкальном энциклопедическом словаре (Москва, "Советская музыка", 1990) в статье о пакистанской музыке нет ни слова о каввали, хотя даже на зашоренный взгляд музыковеда-книжника она того заслуживает: это насчитывающая 800 лет музыкальная традиция суфийского радения (зикра), тем более, что вот уже десять лет как стиль каввали благодаря Нусрат Фатех Али-хану стал всемирно известен и популярен. Разумеется, издание обошлось без рэггей. Там же в статье о Бразилии не упоминается босса нова, визитная карточка этой страны перед миром. Зато все это можно найти в куда более респектабельной «Британике».

[54] Сиприан Эквенси (р. в 1921) автор популярных лубочных романов о нравах городской жизни.

[55] «Сообщество стильных и элегантных»

[56] Вesignor F. Sons d'Afrique. Baume-les-Dames, 1988, p.70

[57] Cм.: Wallis R., Malm К. Big Sounds from Small Peoples: the Music Industry in small countries. N.Y.: Pendragon, 1934; Ewens G. Africa O-Ye! A celebration of African Music. Enfield: Guiness Pbl., 1991: Manuel P. Popular music in the non-Western world. N.Y.-Oxf.: Oxf. Univ. Pr., 1988; Oliver P. (ed.) Black Music in Britain. Essays on the Afro-Aslan contribution to Popular music. Phllad.: Open. Univ. Pr., 1990.

 

[58] Марли умер от рака 11 мая 1981 г. "Боб Марли не умер? он воскрес в Африке", -называлась посвященная его памяти статья в Jeune Afrique Suppl. 1983, dec., N1.

^[59] New African. 1989, #3775, p. 2136

 

[60] Coplan D. In Township Tonight!...:p.l95.

[61] Л.Сенгор писал о раннем негритюде: "У нас не было недостатка в аргументации, которой мы могли привлечь земляков в Африке и негров диаспоры к Возрождению Чёрной культуры. В нашем распоряжении был джаз, блюз, танцы, но прежде всего - Чёрное Искусство..." (Senghor L. The Revolution of 1889 and Leo Frobrnius. // Africa and the West. The Legacies of Empire. N.Y. etc., 1986)

 

^[62] Lomax L. When the word is given: a report on Eligah Mohammad, Malcolm X and the Black Muslim world. Cleavelend-N.Y.: World Pbl., 1963, p.22

[63] Off the pigs! The History and Literature of the Black Panther Party. Metuchen: Scarecrow press. 1976, p. 231.

 

[64] White Th. Catch а Fiге. The Life of Bob Marley. L. etc.: Oninibus Press,1991, p.8

[65] Webb J.M. "The Black Man: The Father or Civilization Proven by Biblical History. Chicago: Fraternal Press, 1924

 

[66] Pettersburgh F.B. Royal Parchment Scroll of Black Supremacy. Kingston, 1926

[67] Owens J. Dread, ...р. 30.

[68] Ibid., p. 53

[69] Ibid., p. 31

[70] Ibid., p. 37

[71] Cargill M. Jamaica Farewell. Secaucus, 1978, p.19

[72] Hearn J. Land of Living. L.: Faber & Faber, 1961, p. 159

[73] Caribbean Quarterly, 1980, Vol.26, #4, p. VII

[74] В древности вообще слова «Африка» и «Эфиопия» часто употреблялись как синонимы.

[75] См. Shepperson G. Ethiopianism and African Nationalism. // Phylon, Vol. 14, #1, 1953; Idem, Ethlopianism: Past and Present. // Christianity in Tropical Africa. L.: Oxf. Univ. Pr., l968.

 

[76] Роман был написан по мотивам нашумевшего фильма The Harder They Come с певцом Джимми Клиффом в главной роли.

[77] В 1896 году войска Менелика II разбили при Адуа итальянскую колониальную армию, отстояв независимость Эфиопии.

[78] Bonteps А., Сопгоу J. Anyplace But Here. N.Y.: Hill&Wang. 1966, p.205

[79] Cronon E.D. Black Moses, Story of Marcus Garvey and the U.N.I. A. Madison: Univ. of Visconsin Press, 1955, p.153

^[80] Часть народности агау в Эфиопии, в 3-4 вв. принявшая иудаизм. Растаманы были осведомлены о существовании фалаша и считали их одним из самых весомых доказательств того, что подлинные ветхозаветные иудеи – чернокожие. В 1980-е большинство фалаша были вывезены из разоренной войной и засухой Эфиопии в Израиль.

^[81] Blyden Е.W. Black Spokesman. Selected Published Writings of Edward Wilmot Blyden. L.: Frank Cass. 1971, p.209-214.

^[82] Цит.по: Lynch H. E.W.BIyden: Pan-Negro Patriot, 1832-1912.. L-lbadan N.Y..1967, p.63-64.

^[83] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,1991, с.91.

^[84] Brotz Н. The Black Jews of Harlem.. N.Y.: Schoken Books, l972, p.l2.

^[85]  Simpson G.E. Black Religions in the New World. N.Y.: Columbia Univ. Pr., 1978. p. 125

[86] Washington J.R., Jr. Black Sects and Cults. The Power Axis in an Ethnic Ethic. Garden City: Anchor press Books. 1973, p.132-133

[87] Там же, с. 133

^[88] Simpson G.E. Black Religions in the New World. N.Y.: Columbia Univ. Pr., 1978. p. 270

^[89] Brotz Н. The Black Jews of Harlem.. N.Y.: Schoken Books, l972, p.20

 

^[90] Brotz Н. Op.cit., p.23

 

[91] Cleadge A.B., Jr. Black Christian Nationalism, New Directions for the Black Church. N.L: William Morrow & Co. 1972, p. 175.

[92] Washington J.R., Jr. Black Sects and Cults. The Power Axis in an Ethnic Ethic. Garden City: Anchor press Books. 1973, p.134

 

[93] Что и естественно, раз именно в этом году сложился культ Джа Растафари: ясное дело, что в любом культе Пророк не должен проживать по соседству.

[94] Barrett L.E. Soul-Force... p. 158

[95] Cronon E.D. Black Moses, Story of Marcus Garvey and the U.N.I. A. Madison: Univ. of Visconsin Press, 1955, p.184-185

[96] Garvey М. More Philosophy and Opinions of Marcus Garvey. Vol.3. L.: Frаnk Cass. 1977. р.133-134, 141

[97] Owens J. Dread…, p.55

[98] BM, 1982, vol. 4, #7, p.21-22

[99] BM, 1979, vol. 2, #6, p.23

[100] Barrett L.E. The Rastafarians… Appendix, p. 233

[101] Black Youth in Crisis. L: Allen & Unwin 1982, p. 84

[102] Cheavannes В. Oр. сit., p. 244                

[103] Toch H. The Social Psychology of Social Movements. Indianopolis, etc., 1965, p.31

[104] Morris К. Jamaica: The Search for Identity. L. etc.: Oxf. Univ. Pr.,1962,p.49

[105] Simpson G.E. The Ras Tafari Movement in Jamaica in Its Milllenial Aspect.// Millenial Dreams in Action. - Comparative Studies in Society and History. Suppl.2. The Hague: Mouton & Co Pbl., 1962, p. 161

[106] Там же, р.57

[107] Мarcus Carvey and the Vision of Africa. N.Y.:Vintage Pbl., 1974, p. 373

[108] Само общество было создано в 1932 г., известно также как «Эфиопский союз спасения», а с 1939 г. - как "Эфиопская добровольная организация спасения".

[109] Маруны (от исп. Cimarron – дикий, непокорный) – обосновавшиеся в горах Ямайки после ухода испанцев в 1660 беглые рабы, основавшие нечто вроде ямайского казачества и годами не покорявшиеся англичанам, с которыми прошло несколько англо-марунских войн, закончившихся почетным для марунов миром. Марунская вольница стала национальным мифом и высоко почиталась растаманами (одна из групп рэггей называется Cimarrons), что, как и со всяким национальным мифом, не совсем справедливо: маруны с презрением относились к рабам на британских плантациях, заключили с англичанами договор о выдаче беглых рабов, попадавших в их руки и даже использовались колониальной администрацией для отлова беглых и усмирения строптивых рабов.

[110] Цит.по: Fax E.C. Garvey. The Story of a Pioneer Black Nationalist. N.Y.: Dodd, Mead & Co., 1972, p.268

[111] Видный лидер растафари последних десятилетий. «Князь» утверждал, что в 1915 г. непосредственно сошёл с неба на Землю и, подобно библейскому Мельхиседеку, не имеет смертных родителей.

[112] Simpson G.E. The Ras Tafari Movement in Jamaica in its Millenial Aspect. P.162

[113] Essien-Udom E.U. Black Nationalism. A Search for in Identity in America., Chicago: The Univ. of Chicago Pr., 1963, p. 58

 

[114] Cм.: Waters A. Race, Class and Political Symbols. Rastafari and Reggae in Jamaican Politics. New Brunswick - Oxf.: Transaction Books, 1985

 

[115] Правда, более достоверная версия причин покушения – «разборка» из-за денег, котрые близкий друг Марли задолжал криминальным авторитетам, но версия политического покушения более популярна, ибо лучше работает на идеализацию образа великого певца.

[116] Waters A. Race, Class and Political Symbols. Rastafari and Reggae in Jamaican Politics., Р.111

[117] Я говорю "нет" всему, что связано с Вавилоном // Я говорю "нет" нечестивым людям, // Потому что я - благочестивый растаман, //и я - дрэд, дрэд, я Ай-мэн,// Я и Я <о местоимениях в языке растафари см. ниже.Н.С.> низвергнем Вавилон.// Я и Я изгоним плетью нечестивых.// Что за нестерпимое положение,// Я и Я умираем от голода.// Это приведет к революции// И опасному осквернению..." и т.д

[118] О, облеки меня властью, Фари.// О, пусть власть с Сиона перейдёт на меня.// О, дай нам справедливость, мир и любовь, Фари.// О, пусть нечестивые сгорят и испепелятся, Фари, //С, облеки меня властью, Фари".

[119] В конце 70-х полиция заманила в ловушку, убила 5 и ранила 7 человек из банды вооружённых террористов на службе оппозиционной в те годы JLP (услугами вооружённых банд пользовались обе партии). Газеты подняли вокруг "инцидента в Грин Бэй" шум. Биг Ют отозвался характерным для мифологического сознания растамана образом. Он перечисляет впреступления Вавилона, которые творятся вокруг, а именно: преступления Колумба, Дрэйка, Г. Моргана и в одном ряду с ними - «убийство в Грин Бэй»

[120] Nettleford R. Mirror Mirror., p.64

[121] Cм.: Сосновский Н.А. "Культура растафари" в зарубежной литературе… с. 173, 180; Chevannes E. Thе impact оf thе Etniopian Revolution on the Rastafari Movement. //Socialism. Theoretical organ of the Workers Liberation League. Kingston. 1975. vol.2, #3

[122] Братия считала императора как раз символом скромности. Хотя его божественность была несомненной и чёрным по белому обозначенной в Псалме 87:3-4: "Упомяну знающим меня о Рааве <Египте> и Вавилоне; вот филистимляне, и Тир с Эфиопией, - скажут: "такой-то родился там". О Сионе же будут говорить: "такой-то и такой-то муж родился в нём, и сам Всевышний укрепил его"" (считалось, что разведение Сиона и Эфиопии - намеренное искажение при переводе Библии с амхарского), но от "послов" было известно, что Джа любит, чтобы его принимали за обычного смертного человека.

[123] Так Джин Андерсон воспринимает промежуточную эфиопскую расу, к которой принадлежал покойный монарх.

[124] Надо сказать, император совершил за свою жизнь немало как благодетельных, так и славных деяний, и лишь в последние годы царствования традиционная коррупция и длительная засуха сделали жизнь нестерпимой. При последующих соцориентированных военных правителях, правда, годы монархии показались Золотым Веком.

[125] BM, 1980, Vol.3, #6, p.33

[126] Также называется Ассоциацией репатриации братии растафари. Основана тремя участниками "технической миссии", в 1963-1965 гг. более двух лет ездившим по Африке, согласовывая конкретные обстоятельства репатриации, способности расселить иммигрантов, нужду в переселенцах конкретных специальностей и т.д. Цель организации; 1/способствовать репатриации своих членов в Африку; 2/ «изучение духовного и религиозного наследия Соломоновой династии» 3/"пропаганда африканской истории, культуры и языков» 4/ помощь в развитии африканских стран...и т.д. (Nettleford R. Mirror Mlrror. p.74. Это высший прорыв из мифологического сознания, грезящего о неизбежной репатриации и уже ежечасно переживающего её сладость, в сферу конкретных дел. Правда, дальше регонсцинировки и тут дело не сдвинулось, хотя были уже согласованы даже "списки выезжающих с учётом прфессиональных навыков".

[127] Основана в 1971 г. отбывшим срок К. Генри, отказавшимся от насилия и герильи, в которой он потерял сына. Организация выступает за отказ от насилия, взаимопонимание между расами и установление мира на всей Земле на основе любви к Растафари. Первоначальная дата установления всеобщего мира была установлена 1 апреля 1972 г., но позже перенесена на более поздний срок. Отказавшись от репатриации, "миротворцы" создали общину -кооператив, сеть дешёвых домов, пекарню, школу, столовую. Они помогают социальной реабилитации пауперов (Morrish I., Op. cit.., p.87-88).

[128] Создана в июне I960 г., требует образования автономного государства растаманов на основе договора об автономии марунов, подписанного в 1838 г.

[129] Многими организациями по инициативе кингстонской Святой Коптской церкви 1975 г. был объявлен Годом Нового Пришествия Джа Растафари, на этот раз ожидавшегося под именем Хайле Селассие II.

[130] Kitzinger Sh. The Rastafarian Breathren of Jamaica. // Comparative studies in Society and History. The Hague, 1966. vol.9, #I, p.35

[131] BM, 1976, vol.3, #27, p.32

 

[132] См.: Hopkins E. The Nyabingi Cult of Southwestern Uganda. // Protest and Power in Black Africa. N.Y.,1970, р.258-336

[133] Barrett L. Soul-Force.., р. 184

[134] Barrett L. The Rastafarians.., p.67

^[135] Black Youth in Crisis. L.., 1982 p.72

[136] Barrett L. Soul-Force.., р. 180

[137] Black Youth in Crisis. L.., 1982, p.29

[138] Let us guide our destiny to Ethiopia. S.l.,S.d., p.6

[139] Owens J. Dread…, p.51

[140] Ibid., p.39

[141] Ibid., p.53-54

[142] С одной стороны, особая склонность к псевдотеоретизированию, подведению под любую заведомую мифологему квазирационального «научного» обоснования (как бы пародирующее по форме многие «научные» исторические труды, сработанные по «социальному заказу») – вообще свойство историко-мифологического сознания (достаточно обратить внимание на полубезумные лица покупателей и запойных читателей околоисторических сочинений, из которых следует большая по сравнению с другими народами полноценность их читательской аудитории). С другой стороны, аргументированное красноречие высоко цениться у африканских народов вообще, что весьма бросается в глаза при близком общении (от описанного этнографами «палабера», превратившийся у растаманов в «ризонинг», до обильных риторикой обсуждений повседневных проблем у современных горожан). Видимо, это присущая всем традиционным общинным демократиям черта (таковой, по большому счету, были и Древние Афины). Сравните с насыщенностью «ученой» аргументацией и риторическими приемами текстов рэпа, что в сочетании с ненормативной лексикой дает неожиданный комичный эффект.

[143] Ргусе К. Endless Pressure. A Study of West-Indian Life-Styles in Bristol. Harmondsworth: Penguin Books. 1979. p. 151

[144] "Вы украли мою историю.//Разрушили мою культуру,//Отсекли мой язык.//Так что я //не могу поведать о себе. //И вот вы становитесь посредниками между нами,//Разделяете нас, скрываете от меня мой истинный образ жизни целиком", - поёт Джимми Клиф (Наим Башир) в песне "Цена мира". На собраниях - "граунейшн" братия проводит ритуальный обмен вопросами и ответами: "Что привело нас сюда? – Рабство! -Кто привёл нас сюда? - Белый человек. Белый человек говорит, что мы низшие. Но мы-то знаем, что мы высшие, а он - низший. Настало время вернуться домой" Цит.по: Barrett L. Soul-Force…, р.180). А вот подстрочник популярной в "саунд системз" песни "Африканский народ» "Они захватили африканскую нацию, // Изменили наши законы и ценности, // Весь наш образ жизни, // Оплевали наше достоинство, // Забрали наш родной язык, // Обучили нашу молодёжь своему английскому // И завалили вещами, которых мы никогда не имели, // Сделанными в Японии. // Африканский народ! // Африканские племена! //Гордо мы жили // И так же гордо умрём! //Они захватили африканскую нацию,/ /Обучили нас так называемой цивилизации, //Но, хотя они и изменили наши обычаи древности, им никогда не изменить наши души... // Но день придёт, и они ещё узнают, //Что африканский народ вернулся. // Он должен вернуться! //Слушай: африканцы должны вернуться!!!"

[145] В песне "Погонщик рабов" Марли поёт: "Погонщик рабов, стол переворачивается <идиома, означающая, что противники меняются ролями.-Н.С.> // Ухвати огонь - и ты сгоришь.// Каждый раз, когда я слышу свист бича, //Холодеет моя кровь. // Я помню, как на корабле работорговцев // Они издевались надо мною, над самою моей душой.// Теперь они говорят, что мы свободны. // Боже мой! Я думаю, невежество - лишь способ наживаться за наш счёт".

[146] Smlth M.G., etc. Op..cit., p.25

[147] Garvey М. Philosophy and Opinions of M. Garvey. L.:Cass, vol.I, 1967, p.12

[148] Barrett L.E. The Rastafarians: Sounds of Cultural Dissonance...p.79

[149] Ibid., p.72

[150] Ibid., p.84

[151] Ibid., p.105

[152] Ibid., p.187-188,189

[153] Ibid., p.190

[154] Ibid., p.192-193

[155] Hebdidge D. Subculture: the meaning of style. L.: Methlen, 1979, p.l44

[156] Simpson G.E. The Ras Tafari Movement In Jamaica: A Study of Race and Class Conflict. //Social Forces. Baltimore. 1955. vol. 34, #2, p.l59

 

[157] Cм: Loth K.-J. Rastafari: Bible und Africanische Spirliualität. Köln: Böhlau, l991; Breiner L. The English Bible in Jamaican Rastafarianism.. // Journal of Religious Thought. vol. 42, #2. Fall-Winter 1985-1986

[158] Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1984, с. 89

[159] The Empire Strikes Back. L.: Hutchlnson. 1983, p.295

[160] Hebdidge D. Reggae, Rastas and Rudies. // Resistance Through Rituals. Youth Subcultures In Post-war Britain. L.: Hutchinson. 1976, p.140

[161] Pryсе К. 0p.cit., p.l47

[162] Da Matta e Silva (Yapacani) W.W. Umbanda do Brasil. Rio de Janeiro, p.361-362. Умбанда – синкретический культ африканского происхождения. Но куда удивительнее, что в последнем издании дополнительного тома "Золотой Ветви" (М: "Рефл-бук"; Киев: "Ваклер", 1998 г.), целью которой было с позитивистско-эволюционисткой точки зрения показать просвещенному читателю конца XIX – начала XX века рациональные корни древних суеверий (далекий от политической корректности Фрэзер называет их носителей "дикарями"), от издательства предпослана такая аннотация на суперобложке, обращенная к одуревшей от смены ценностей отечественной полуинтеллигенции: "Особенно заинтересуют читателя практические методики, используемые примитивными народами для обеспечения удачи в делах, достижения благосклонности могущественных сил, общения с духами деревьев, животных, мест, возвращения потерянной души (!!!- Н.С.) и др. Большинство методик эффективны, просты и представляют не только исторический, но и практический интерес" (курсив мой.-Н.С.)

[163] См., например, статью растамана из университетских интеллектуалов Ямайки: Semaj L.T. Rastafari: from religion to social theory. //CQ, Mona, 1980, vol. 26, #4, p. 24

[164] Сравните с рьяным стремлением отличавших примерным поведением в советские времена публицистов осмеять и обличить характерные черты "совка", иногда вполне достойные и далеко не столь идиотские, как глумление над ними задним числом.

[165] См. например: Ebanks М. The Rastafari Cookbook: Ital Recipes. Kingston: Antilles Book Co., 1981; Osborne L. The Rasta Cookbook. L.: Antillean, 1988; Landman-Bogues J. Rastafarian food habits. // Cajanus, Vol. 9, #4, 1976

[166] Вот, например, как звучит строка из песни Марли "Так сказал Джа" ("И истинно, истинно вам говорю: Объединяйтесь и любите человечество"): "And verily, verily I'm saying unto the-I I-nite thyself and love I-manity". В песне Марли "Маленький топорик": "But the goodness of Jah-Jah I-dureth for-I-ever" (т.е."forever").

[167] Общая риторика. M., 1986, с.264.

 

[168] О языке растафари см.: Pollard V. Dread Talk. The Speach of the Rastafarian in Jamaica. // CQ, Mona, 1980, vol. 26, #4; Idem, The social history of Dread Talk.// CQ, Mona, 1982, vol. 28, #4; Faristzaddi M. (editor) Itations of Jamaica and I Rastafari. N.Y.: Judah Ankesa intahnahshinahl, 1986; Mulvaney R.M. Popular Art as Rhetorical Artifact: the Case of Reggae Music. // Culture and Communication: Language, Performance, Technology and Media, vol. IV, L., 1985

[169] Simpson G.E. Some Reflections on the Rastafari Movement. // Phylon. The Atlanta Univ. Review of Race and Culture. Atlanta, 1985, vol. 4, #4, p. 289

[170] Pollard V. Dread Talk., p.39

[171] Ibid., p. 33-40

[172] Brotz K. 0p.cit.,p.35

[173] Black Youth in Crisis, p.20 

[174] Ibid., p.83

[175] Rowe M. The woman in Rastafari. // CQ, 1980, vol. 26. #4, p.15

[176] Black Youth in Crisis, p.79. Невнимание и неуважение к повседневной живой культуре не дает отечественным гуманитариям, в отличие, например, от французских, заметить, какое воздействие на эпистемологические структуры и содержание мышления современников оказывает массовая культура, реклама и "низкий жанр" вообще.

[177] Rex J. The future of black culture and politics in Britain. // New Community, L., 1979, vol.7, #2, p. 231

[178] Black Youth in Crisis, p. 77-78

[179] Cashmore E. More then a version: a study of reality creation. // The British Journal of Sociology, L., 1979, vol. 30, #3, p.312

[180] Характерно, что в мусульманских странах почвенническая субкультура затрагивает в первую очередь именно образованную, "модернизированную" молодежь. Квазитрадиционная одежда "haute couture" стоит очень дорого и стала знаком особого снобистского шика. Не в патриархальных слоях, а именно среди студенчества очень модными в 80-е и 90-е годы стало ношение исламской атрибутики и традиционной одежды (стиль, прозванный "Привет от Хомейни"). В светской Турции университетские власти даже запретили наиболее "продвинутым" студенткам посещать лекции в вызывающе целомудренных предписанных шариатом одеяниях. Семиотическая подоплека здесь очевидна: быть подчеркнуто современным, не теряя при этом своей "самости".

[181] Garvey М. More Philosophy and Opinions of M. Garvey. Vol. 3, L.:Frank Cass, 1987, p.57

[182] Shaw A. Popular music in America, L.-N.Y.: Schirmer Books, 1986, p.268

[183] BM, 1981, Vol.1, #3, p.33

[184] Barrett L.E. Soul-Force..., p. I88

[185] Campbell H. Rasta and Resistance..., p. 138

[186] Наст. имя Сандра Джоунс (род. в США в 1953 – ум. от рака в 1990)

[187] Campbell Н. The rastafarians in the Eastern Caribbean. // CQ, 1980, vol.26, #4

[188] Simpson G.E. Black Religions in the New World. N.Y.: Columbia Univ. Pr.,1978, p. 128-130

[189] Tafari I.J. The Rastafari - successors of Marcus Garvey. // CQ, 1980, vol.26, #4, p.3-4

[190] Clarke S. Jah Music: the Evolution of Popular Jamaican Song. -L.: Heineman Books, 1980, p.95

[191] Характерная деталь: в начале 60-х, в период наибольшего обострения "войны банд" экраны в кинотеатрах Кингстона делались не полотняными, а бетонными: "рудиз" выражали свой восторг, паля из пистолетов в экран.

[192] Thelwell М. The Harder They Come. L.: Pluto Pr., 1980, p.204-206

[193] Pryce K. Endless Pressure: A Study of West Indian Life-Styles in Bristol. – Harmonsworth: Penguin Books, 1979, p.l49

[194] White G. Rudie, Oh Rudie! // CQ, St.Aug., Trin., l967, vol.3, p.39-44

[195] Hebdidge D. Reggae, Rastas and Rudies…, p.140

[196] BM, 1978, vol.1, #7, p.29

[197] Johnson L.K. Jamaica rebel music.//Rасе and Class. L., 1976, Vol.17, #4, p.407-409; Idem, The politics of the lyrics of Reggae music. // The Black Liberator. L.: 1975, vol.2, #4; Idem, Bass culture. Dread Beat and Blood. L., l975

[198] Такое название, в отличие от "растафари", позволяет отличать молодежную субкультуру от ортодоксального культа или искусственно политизированной силами местной интеллигенцией квазирелигиозной идеологии в духе "ямайского богостроительства".

[199] Писалось в 1990-1992 году, затем А. Тропило выпускает при финансовой поддержке евангелических христиан ряд качественных по содержанию, но слабых технически и по сути пиратских альбомов, но сходит со сцены, вытесненный далекими от рок-культуры, но очень хваткими деятелями новорусского шоу-бизнеса.

[200] ВМ, 1979. Vol. 5, #27, p.9

[201]Почудив и пожив в Англии, Голландии и Швейцарии, где женился на местной миллионерше, выпустив множество экстравагантных и обреченных на коммерческий неуспех альбомов, Перри в 90-е воротился на Ямайку, где восстановил студию и выпустил выдающийся и очень успешный сборник на 3-х CD "Arcology" (1998).

[202] Brake М. The Sociology of Youth cultures and Youth Subcultures. L., etc.: Routledge & Kegan Paul, 1987, p.126

 

[203] Hebdidge D. Reggae, Rastas and Rudies…, p.143

[204] Ibid., p.143

[205] Clarke S. Jah Music…, p.52

[206] Simpson C.E. Black Religions in the New World. N.Y.: Columbia Univ. Pr., 1978. p.100-102

[207] T.e. музыка африканского происхождения, но не имеющая прямых соответствий в Африке: бомба (Пуэрто Рико), джуба (широко распространена), калинда (Тринидад) бамбула (карибские страны), лунду, самба, конгада, кикумби (Бразилия), "военный танец" под барабаны мосамбике и трудовая песня виссунго (Бразилия), и др.

[208] Clarke S. Jah Music…, p.53-54

[209] При этом их отличало приличное музыкальное образование: ориентируясь на развитие туристической индустрии (благо, кубинская революция освободила нишу "туристского рая" на Карибах), ямайское правительство стремилось обеспечить строившиеся гостиницы развлекавшими отдыхающих музыкантами и, в частности, обучало трудных подростков не ремеслам, а музыке, здраво рассудив, что прилежный слесарь из малолетнего правонарушителя выйдет навряд ли, а вот музыка – это такое дело, что затягивает. Обучение, по воспоминаниям выросших звезд, велось крайне жестко, но уже с начала 70-х многие певцы мира стремятся записываться с ямайскими музыкантами: при невысоких гонорарах ямайские исполнители отличались виртуозностью и высокой музыкальной культурой. Ямайка дала миру множество выдающихся певцов и инструменталистов. Мастерство их – как в "живом исполнении", так и студийных записях – поразительно: концертные записи восхищают богатством импровизационного драйва и никогда не повторяют друг друга, а студийные шедевры раннего рэггей писались на 4-дорожечный магнитофон с двумя микрофонами за 2-3 дубля (!!!).

[210] Davis S., Simon P. Reggae Bloodlines. N.Y., 1977, p.16-17; Tafari I J. The Rastafari – Successors of Marcus Garvey., p.4; Hebdidge D. Reggae, Rastas and Rudies, p.141; White Th. Op. cit., p. 16

[211] Winders J.A. Reggae, Rastafarians and Revolutlon: Rock Music In the Third World // Journal of Popular Culture, Bowling Green, Ohio, 1983, vol.17, #1, p.62

 

[212] Замечательно, что исполненная стенаний, обличений, мрачных пророчеств и праведного гнева "рэггей корней" воспринимается непосвященным слушателем (напомню: тому способствует и трудность восприятия текстов из-за особого языка и непонятной чужим символики) как музыка ленивая, расслабленная, беспечная, радостная и солнечная.

[213] Waters A. Race, Class and Political Symbols. Rastafari and Reggae in Jamaican Politics…, p.68

[214] BM, 1982, vol.5, #3, p.15

[215] BM, 1980, vol.3, #7, p.19

[216] BM, 1981, vol.4, #6, p.25

[217] BM, 1979, vol.1, #11, p.14-15

[218] BM, 1980, vol.3, #1, p.24

[219] BM, 1980, vol.3, #1, p.25

[220] Waters A. Race, Class and Political Symbols. Rastafari and Reggae in Jamaican Politics…, p.96

[221] Black Youth in Crisis…, p.69

[222] Ibid., p.80

[223] Ibid., p.81

[224] BM, 1982, vol.4, #10, p.20

[225] Hebdldge D. Hiding in the Light. On Images and Things. L: Routledge, 1988, p.215

[226] Gilroy P. Stepping Out of Babilon. // The Empire Strikes Back…, p.302

[227] Black Youth in Crisis..., р.69

[228] Campbell H. Rasta and Resistance…, p.l45

[229] Cashmore E.E. No Future: Youth and Society. L: Helnemann, 1984, p.50

[230] Rex J, Thompson S. Colonial Migrants in a British City. A Class Analysis. L. etc: Routledge & Kegan Paul. 1979. p.237

 

[231] Cashmore E.E. No Future..., р.52

[232] Jacobs B.D. Black Politics and Urban Crisis in Britain. Cambr. etc: Cambr.Univ. Pr., 1985, p. 136

[233] Weaver G. Political Groups and Young Blacks In Handsworth.//Disc. Paper, Univ. of Birmingham. Series C, # 38, 1980, 19, 31

[234] Racism and Political Action in Britain. L. etc.: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.15-16

[235] Weaver G. Political Groups and Young Blacks In Handsworth…, р.27

[236] Cashmore E. More then a version: a study of reality creation. // The British Journal of Sociology, L., 1979, vol. 30, #3, p.307

[237] Cashmore E. The logic of racism. L. etc.: Allen&Unwin, 1987, p.185

[238] Black Youth in Crisis…, p. 78

[239] Hebdidge D. Subculture: the meaning of style. L.: Methlen, 1979, p.40

[240] Rex J. The Future of Black Culture and Politics in Britain…, p. 232

[241] Jones S. Black Culture, White Youth: The Reggae Tradition From JA to UK. L.,etc.: MacMilla education, 1988, p. 55-56, 143

[242] Pryce K. Endless Pressure: A Study of West Indian Life-Styles in Bristol. – Harmonsworth: Penguin Books, 1979, p.142

[243] Ibid., p.147

[244] Cashmore Е.E. No Future: Youth and Society. L.: Helneman. 1984. p.49

[245] Ibid., p.51

[246] Jones S. Op.cit., p.82-84

[247] Эйто Дж. Словарь новых слов английского языка. М.: Русский язык, 1990, с.198. На самом деле "хаус" – не совсем "попса", но автор словаря не музыковед, а филолог, и некоторое огрубление ему простительно.

[248] Там же, с.258-259

[249] Besignor F. Sons d'Afrique. Baume-les-Dames: Marabout, 1988, p.111

[250] BM, 1982, vol.5, #2, p.36

[251] Besignor F. Sons d'Afrique…, р.117

[252] Ivoire Dimanche. Abijan., l980, #494, p.18-19

[253] Nunley J.W. Moving with the face to the Devil: Art and Politics in Urban West Africa. Urbana-Chicago: Univ.of Illin. Pr., 1987, p.249-250

[254] Ibid., p.88

[255] New African. 1989, #261, p.27

[256] Konaté Y. Alpha Blondy. Reggae et societé en Afrique Noire. P.-Abidjan, 1987, p.245

[257] Прошло 11 лет – и уже поражает обилие растаманской символики на лотках торговцев всякой всячиной в североафриканских городах: шапочки "джамейка", изображения Боба Марли в арабской чеканке, тиснении на коже и т.д. – даже Лев Иудейский (!!! – не забудем о щепетильности предмета для давшего труд в него вникнуть правоверного мусульманина) стали массовой продукцией ориентированных на туристов и местную "модную молодежь" кустарей.

[258] Митрохин Л.Н. Негритянское движение в США: идеология и практика, М., 1974, с.72.

[259] Цит. по: Lincoln E. Black Muslims In America. Boston: Beacon Pr..1973, р. П4.

[260] Cм.: Myers T.C. The Essence of Rastafari nationalism and Black Economic Development. L. etc.: Vantage, 1998; Clarke P.B. Black Paradise: The Rastafarian Movement. Wellinghhorough: Aquarian. 1988; Bishton U. Blackheart Man: A Journey into Rasta. L: Cnatto & Windus, 1986.

[261] Watson L. Social Structure and Social movements: "The Black Muslims In the USA and the Ras-Tafarians in Jamaica. // British Journal of Sociology. L, 1973. vol. 24, №2, p.188

[262] Watson L. Op. cit. p.190

[263] Ibid., p.191-192

[264] Ibid., p.201, 199

[265] Lincoln E. Op.cit., p.XXVII

 

[266] Bontemps L., Conroy J. Anyplace But Here, N.Y.: Schoken Books. 1972. p.206

 

[267] Esslen-Udom E.U. Black Nationalism. A search for an Identity In America. Chicago - L.: Univ.of Chicago Pr.. 1963. p.45-47

[268] На самом деле, конечно, Бог – это вообще все люди вместе, причем не такие, каковы мы есть, а какими нас задумал Бог.

[269] Garvey M. Philosophy and Opinions.... vol. I, p.57

 

[270] Ibid., vol.2, p.19

[271] Madhubuti H. Enemies: The Dash of Races. Chicago: Third World. 1978, p.37-38

[272] Цит.по: Ваггеtt L. The Rastafarians.. p. 114

[273] Цит.по: Singleton G.Н.. Birth. Rebirth and the "New Negro" of the 20-s. //Phylon, 1982. vol.43, #1, p.38

[274] Race. Politics and Culture: Critical Essays on the radicalism of the 60-s,. N.Y., etc.,: Greenwood Press. 1986. p.35

[275] Никто так часто не употребляет оскорбительное слово «негр», как черные националисты: в их устах оно значит нечто вроде нашего «совок» - утративший свои африканские корни и воспринявший в карикатурном виде европейскую культуру чернокожий.

[276] Ibid.. p. 40-41

[277] Counterculture and Social Transformation.- Essays on Negativistic Themes In Sociological Theory. Sprlngfleld: Ch. C. Thomas Pbl., 1982, p.1

[278] Gilroy P. Stepping out of Babylon – Race, Class and Autonomy. // The Empire Strikes Back. – L.: Hutchinson, 1983, 292

[279] Carrles Ph., Comoli J., Free Jazz/Black Power,    p.35

[280] Ibid., p. 35

[281] Kofsky К. Black Nationalism and the Revolution in Music. N.Y. 1970, p. 49

[282] Carrles Ph., Comoli J., Free Jazz/Black Power,  ., p.8

[283] Ibid., p. . 12, 353

 

[284] Heshey J. Nowhere to Run. The story of Soul Music. N.Y., 1984, p. 265

[285] Brown R. Die, Nigger, Die. N.Y. The Dial Pr., 1969, p III

[286]Джим Кроу (Джим Ворона) – комический персонаж народного американского балаганного шоу, наряженный в «джентльменское» платье пародийно расфуфыренный черный выскочка, старающийся имитировать манеры и речь «культурных господ», что и придавало образу уморительность в глазах американской публики 19 века.

[287] Madhubuti H. Enemies: The Dash of Races. Chicago: Third World. 1978, p.47

[288] Hebdidge D. On Images and Things p.116

 

[289] Cм.: Rapping and Styling Out. Communication in Urban Black Аmегica. Urbana etc.: Univ of Ililn. Pr,. 1972; Toop D., The Rap Attack, African Jive to New York Hip Hop. L: South End Pr... 1984; Toop D. Rap Attack 2: African rap to global hip hop L.: Serpent’s Tail, 1991; Smash N. Hip Hop., Woodford Green: Intern. Husic Pbl., 1990; Prascod C. Rap Poetry. L: Black Liberator Pr. I980. Рэпу посвящены журналы: Hip Hop Connection. Forehill, Ely, Cambs.; Check Dis. L.; The Source. N.Y. Hit the Deck. L.

[290] Музыка в странах Латинской Америки. М.:Музыка, 1983, с.164-165

[291] Glasgow D. The Black Underclass. Poverty, Unemployment and Entrapment of ghetto Youth. N.Y.: Vintage Books, p. 97-99

[292] Brown H. Op. Cit,. p. 26-31

[293] Phylon. 1981, vol. 42, #1, p.43-85

[294] Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности.// Поэтика древнегреческой литературы, М.: Наука. 1981. с.36

[295] Ebony. Chicago. 1988. vol.43. N 3, р.110

 

[296] Вlack Мusic. 1982. Vol.4. №10. p. 19.28

 

[297] Teachout Т. Rap and Racism. // Commentary, N.Y, 1990. vol. 89. N 3. р.61

[298] Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990, с.81

[299] Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М.:Наука. 1990. с.109-110.

[300] Colloque sur la Negritude. Tenue à Dakar, Senegal, du 12 au 18 avril 1971 sous les auspices de U.P.S. // Le Soleil – special. 8 mai 1971, #305, p.36

^[301] Lynch H. E.W. Blyden: Pan-Negro Patriot. 1832-1912. L.-Ibadan-N.Y.: Oxf.Univ.Press, 1967, p.9

[302] Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: .Наука, 1988. С.177-178

[303] ВФ, 1991, М, с.12-15

[304] Armistead W. A tribute for a Negro (reprint edition). Miami: Mnemosyne Pbl., 1969, p.120

[305] Armistead W. Op.cit., 120-121

[306] Цит. по: F. d'Olivet. Histoire philosophilque du genre humain., P., 1822

[307] Цит.по: Dogbé Y.E. Negritude, culture et civilisation. Essai sur la finalité des fait soclaux. Nee-sur-Seine: Education Akpagnon, 1980, p. 55-57

[308] M. d'Avezac. L'Afrique ancienne. P., 1842 

[309] Dogbé Y.-E. Op..cit., p. 52

[310] Ivoire dimanche, 1980. # 494, р. 20-21

[311] Garvey М. More Philosophy and Opinions of Marcus Garvey. Vol.3. L.: Frаnk Cass. 1977. р.37

[312] Показательно совпадение стиля и содержания речений Гарви и отечественных "государственников", особенно тех, кто адаптируется к типу мышления малообразованного обывателя: геополитические суждения Жириновского и Митрофанова как бы пародируют даже не содержательную, а формальную сторону логики хамского мышления и начисто лишены каких бы то ни было следов морали. Тем не менее, перед нами не просто два агрессивных подонка, а политики, умело использующие специфику жлобско-мифологического типа сознания, вплоть до такой характерной черты, как "ученая" аргументация, любимая архаическим мышлением, где власть обосновывается обладанием высшим знанием (именно поэтому чем патриархальнее массовая база режима или политического движения, тем больше "теоретических" трудов принадлежит его вождям). С другой стороны, разительное сходство историософских воззрений Гарви и писаний ведущих отечественных обществоведов эпохи перестройки, со столетним опозданием открывших для себя "цивилизационный подход" вместо "формационного", заставляет задуматься и о мифах отвлеченно-интеллигентского сознания.

[313] Garvey М. More Philosophy and Opinions of Marcus Garvey…, р. 77-78

[314] Сравните судьбу черных завоевателей у Ф. д'Оливе и обров из "Повести временных лет".

[315] Dogbé Y.E. Negritude, culture et civilisation. Essai sur la finalité des fait soclaux. Nee-sur-Seine: Education Akpagnon, 1980, p.52

[316] Volney C.-F. Voyages en Syrie et en Egypte. P, 1787

[317] Diop Ch.A. Nations nègres et culture. De 1'antiquité nègro-egyptienne aux problèmes culturels de l'Afrique Noire d'aujourd'hui. P.: Présence Africaine, 1979, p.58 Barrett L., The Rastafarians..., p.72

[318] Diop Ch.A. Nations nègres et culture…, р.60-61

[319] Young R.A. Ethiopian Manifesto. // The Ideological Origines of Black Nationalism. Boston: Beakon Pr. 1972, р.30-38

[320] Walker D. Appeal to the Coloured Citizens of the World. // Ibid., p.58

[321] Apropos of Africa. Sentiments of Negro America Leaders on Africa from 1800s to 1950s. L.: Frank Cass, 1969, p.25

[322] Delany М. The Political Destiny of the Colored Race. //The Ideological Origines of Black Nationalism… p.201

[323] Ibid., p.202

[324] Из текста видно, что если с моралью у М. Делани, в отличие от его вульгарных последователей, пока все хорошо, с упрощением дробей у него действительно неважно ("Ритм дан африканцу, как число дано эллину" – углубит Делани столетием спустя великий Сенгор).

[325] Ibid., p.202-203

[326] Apropos of Africa. Sentiments of Negro America Leaders on Africa from 1800s to 1950s. L.: Frank Cass, 1969, p.119

[327] Apropos of Africa…, р.332-334

[328] Voices of a Black Nation: Political Journalism in the Harlem Renaissance. - S.-Fr.: Rampart Pr.. 1973. p.125-126

[329] Ibid., p.350-351

[330] Ibid., p.127

[331] Lynch H. E.W. BIyden: Pan-Negro Patriot, 1832-1912., L-lbadan-N.Y.,1967, p.251

[332] Л.С. Сенгор назвал негритюд "франкоязычной версией концепции "африканской личности". В предисловии к избранным письмам Э.Блайдена он пишет, что все затронуты негритюдом темы уже были подняты Э. Блайденом, но признаётся, что сам он и его товарищи впервые услышали о Блайдене достаточно поздно, уже будучи "отцами негритюда".

[333] Ср.: Что русскому здорово, то немцу смерть

[334] Legum С. Panafricanism. A short political guide. L-Donmow: Pall Mall Pr., 1962, p.265

[335] Blyden Е.W. Black Spokesman. Selected Published Writings of Edward Wilmot Blyden. L.: Frank Cass, 1971, p. 202

[336] Ibid., p.202-203

[337] Idem. Christianity, Islam and the Negro Race. Edinburgh: Edinb. Univ. Press. 1967. p.276-277

[338] Ibid., p.277-278

[339] Как ни удивительно, больше всего глупостей о Сенгоре и негритюде (с приведением в свидетели столь же плохо знавшего сей предмет Сартра, по недоразумению назвавшего негритюд "антирастистским расизмом") в отечественной историографии написали именно специалисты по негритюду. Создается впечатление, что никто из них либо вовсе не читал Сенгора, либо из рук вон плохо знает французский и ничего не понял.

[340] Имея богатый опыт общения с африканцами, я когда-то изложил подобные же соображения в статье "конфликт систем ценностей и ценностные ориентации личности".// Человек в африканском обществе. М.б 1994, с.69-82

[341] Blyden E.W. Selected Letters of Edward Wllmot Blyden. Millwood (N.Y.): Kto Press, 1978, p.462

[342] Ср.: "Высочайший смысл культуры - богопознание и гимн Богу. раздвигающий храмовую молитву до пределов Космоса. Известное явление - непереводимость самых глубоких и тонких оттенков языка, так же, как и недоступность (или малая доступность) чуждых форм искусства - указывает на исключительность национальных призваний. Они непереводимы, как языки, и страшно, духовно мертвенно их смешение - во всяком эсперанто" (Г.П.Федотов. Национальное и вселенское.// О России и русской философской культуре. М.: 1990. с.448).

[343] Blyden E.W. Selected Letters…, р.464

[344] Konaté Y. Alpha Blondy. Reggae et societé en Afrique Noire. P.-Abidjan, 1987, p.30

[345] Apropos of Africa. Sentiments of Negro America Leaders on Africa from 1800s to 1950s. L.: Frank Cass, 1969, p.58

[346] Ibid., p.22

[347] Цит.по: Lynch H. E.W. Blyden: Pan-Negro Patriot…, р.57

[348] Это излюбленная тема песен рэггей: европейская цивилизация, Вавилон характеризуется как "технологическое безумие", "ядерная псевдофилософия", "электронная дьявольщина", "научный геноцид" (Боб Марли), "убийственная техника Вавилона", "техническое самоистребление" (группа "Третий мир"), "техническое безумие бездушной цивилизации" (Питер Тош) и т.д. "Естественности" посвящены альбомы М. Гриффитс "Naturally" и группы "Гладиаторы" "Naturallity" (соотв. 1978 и 1979 гг.). В последней, добавленной к третьему изданию книги Т. Уайта главе приводится интересный материал о том, как братия растафари пристально следит и соответственно интерпретирует эклогические и технические катастрофы современности - от Чернобыля до Шаттла.

[349] Ныне, когда оборотная сторона индустриального общества стала намного острее ощущаться, чем это было при Блайдене, эта точка зрения, придающая собственной отсталости перед лицом неоспоримого лидерства Запада вид преимущества, широко распространилась, в том числе и у нас: Запад будет нам поставлять материальные блага, а мы им – моральные ценности.

[350] Lynch H: E.W. Blyden: Pan-Negro Patriot…, р.61-62

[351] E.W. Blyden. Christianity, Islam and the Negro Race. Edinburgh: Edinb. Univ. Press. 1967, p.111

[352] Одновременно с ним имена сменили проживавший в Сьерра-Леоне йоруба Уильям Джеймс Дэйвис (Оришатуке Фадума) и С.Р.Б. Соломон с Золотого Берега (Аттон Ахума). В 1896 г. О. Фадума выступил на Африканском конгрессе в Атланте с программой культурного национализма, призвав к возрождению африканских имён, пищи, одежды и т.д. С тех пор и до сего дня смена имён - непременная черта чёрного национализма на всех уровнях - от интеллектуалов до народно-религиозных движений, причём смена имён наделяется символическим и мистическим значением, как важнейший шаг в переходе от одной культуры к другой. Выше уже говорилось о том, какое важное место отвозили смене имён Чёрные мусульмане и растаманы. Кстати. Питер Тош тоже принял "эфиопское имя" Вольде Семайят, а Боб Марли (незадолго до смерти) – Берхане Селассие.

[353] Ayandele Е.А. Holy Johnson. Pioneer of African Nationalism, 1836-1917. L: Frank Cass, 1970, p.13

[354] Hayford C.Е.С. Ethiopia Unbound. Studies In Race Emancipation. - L: Frank Cass, 1969, p.XXV

[355] Idem. The Truth About the West-African Land Question. N..Y.: Neqro Universities Press, 1969, p.12

[356] Ibid., p.101

[357] Idem. West African Leadership. L.: Frank Cass, 1969, р.155-157

[358] Idem. Ethiopia Unbound..., p.194-195

[359] Ibid., p.215

[360] Ayandele Е.А. Holy Johnson. Pioneer of African Nationalism, 1836-1917. L: Frank Cass, 1970, p.44

[361] Ibid., p.285

[362] Ibid., p.300

[363] Например, в годы антиколониальной войны в Анголе периодически откалывавшиеся от МПЛА еретические фракции, винившие во всем бело-мулатскую интеллигенцию и звавшие к слиянию с неграмотным черным братом из глухомани (фракции Вириату да Круша, Мариу ди Андраде, и др.) как раз и состояли сплошь из городских интеллигентов, да еще и очень светлых мулатов.

[364] Irele A. Contemporary Thought in French Speaking Africa. // Africa and the

West. The Legacies of Empire. N.Y.- Westport-L. Greenwood Pr., 1986, p. l55

[365] Один из отцов британской колониальной политики в конце ХIX – первой половине ХХ века.

[366] Horton А.В. Black Nationalism in Africa. 1867. Extracts from the Political, Educational, scientific and medical writings of Africanus Horton. N.Y.: Africana Рbl. Corp., 1969, p. 17-18

[367] Ibid., p. 19

[368] Apropos of Africa. Sentiments of Negro America Leaders on Africa from 1800s to 1950s. L.: Frank Cass, 1969, p.172

[369] Essien-Udom E.U. Black Nationalism. A Search for in Identity in America., Chicago: The Univ. of Chicago Pr., 1963, p.50

[370] Shepperson G. Notes on Negrо American Influence on the Emernence of African Nationalism. // The Journal of African History. 1960, vol.I, #2, Cambr., p.309

[371] Ср. у Н.Я. Данилевского: "Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом" (Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга. 1991, с. 480

[372] Apropos of Africa…, р.148-149

[373] Woodson C. The Story of the Negro Retold. Wash.: The Assoc. Pbl.,1942, p.288

[374] Ibid., p.298

[375] Rogers J.A. African Gift to America. The Afro-American in the Making and Serving the USA. N.Y.: J.A. Rogers. 1959, p.6, 19

[376] Ibid., p.9

[377] Diop Ch.A. Nations néqres et culture. De l'antiquité negro-egyptienne aux pro-blémes culturels de 1'Afrlque Noire d'aujourd'hui. P.: Présence Africaine, 1979, tt.1-2, p.49, 405

[378] Ibid., p.28

[379] Ibid., p.60

[380] Ibid., p.230

[381] Ibid., p.54-55

[382] Ibid., p.405

[383] Ibid., p.411

[384] Colloque sur la Négritude. // Le Solell - special. Dakar. 8/V 1971. #305, p.l5-16

[385] Жорж Ньянгора-Буа из Кот д'Ивуар недавно опубликовал работу, утверждающую, что письменность возникла в Чёрной Африке, и лишь затем попала в Древний Египет.

[386] Еще раз напоминаю: писалось в начале 90-х. Сегодня этот процесс дошел до крайности, граничащей с национальным самоотрицанием.

[387] Ср. с делением культур на "иранство" и "кушитство" у уважаемого Л. Сенгором и любовно изучаемого в Сенегале Л.С. Хомякова. Иранство у Хомякова олицетворяет свободу и духовность (Россия), кушитство - необходимость и вещественность (Запад).

[388] Геродот. История. Кн.VII, 70

[389] Сенгор ссылается на диссертацию Жанет Вайан, посвященную сравнению творчества А.С. Хомякова и Л.С. Сенгора. Из доступных мне работ этого же исследователя назову: Vaillant J.G. Dilemmas for Anti-Western Patriotism: Slavophilism and Negritude. /The Journal of Modern African Studies. L., 1974, vol.12. # 3. pp.377-393

[390] Colloque sur la Negritude. Tenue à Dakar, Senegal, du 12 au 18 avril 1971 sous les auspices de U.P.S. // Le Soleil – special. 8 mai 1971, #305, p.10

[391] Senghor L.S. Liberté I. Négritude et Humanism. P.: Editions du Seuil. 1964, p. 263

[392] Ibid., p.96

[393] Ibid., p.123. Примечательно, что Сенгор видит силу именно в том, в чем вульгарное почвенничество находит слабость, опасность вырождения, распада.

[394] Ibid., p.107-108

[395] Ibid., p.203, 260

[396] Ibid., p.284

[397] Ibid., p.258-259

[398] Ibid., p.309

[399] Вульгарное почвенничество вот уже полтора века полагает вопрос о дополнительности культур снятым в существовании их собственного народа. Так, Н. Данилевский полагает, что цивилизации, последовавшие за первобытными автохтонными культурами, развили каждая только одну сторону культурной деятельности: евреи - религиозную, греки - культуру, римляне - политику. Дальнейший прогресс - в развитии четвертой, экономической стороны (Зап. Европа) и многосторонности (Россия) Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,1991, с.477)

[400] Такая вселенская опись народов и их характеристик – неизбывный соблазн стремящегося сделать мир единой картиной редукционистского сознания: от Зерцал и Лексиконов средневековья до современных упражнений все того же лишенного рефлексии обыденного ума в формальной учености. Особенно любят такие схемы "стратеги-глобалисты, доводящие клише деревенского сознания до абстрактных схем "конфликта цивилизаций".

[401] Guernier Е. L'apport de l'Afrique à la pensée Humaine. P.: Payot, 1952

[402] Цит.пo: Roberts J. Black Music of Two Worlds. L.: Penguin Books, 1973, p.59

[403] do Nascimento A. Cultural Revolution and Future of the Pan-African Culture. // Resolutions and Selected speaches from the Sixth Pan-African Congress. Dar es Sa-lam: Tanzania Pbl. House. 1976, pp. 181, 188.

[404] Для России это сегодня актуально до отчаяния: педагогическая интеллигенция средней руки на глазах сменила марксисткую всеобъясняющую схему столь же ясной и доступной почвеннической, открыв для себя истину в писаниях столетней давности. Подобные взгляды, становятся у нас едва ли не государственной идеологией.

 [405] Essien-Udom E.U. Black Nationalism. A Search for in Identity in America. Chicago: The Univ. of Chicago Pr., 1963, p.95

[406] Colloque sur la Négritude. p. 35

[407] Irele A. Contemporary Thought in French Speaking Africa. // Africa and the

West. The Legacies of Empire. N.Y.- Westport-L. Greenwood Pr., 1986, p. 124

[408] Smith M.G., Augler R., Nettleford R. Op. sit., p.52

[409] Занятные примеры приведены T.Уайтом: White Th. Catch a Fire., pp. 193-195, 279-230, 297.

[410] Bontemps A., Conroy J. Anyplace But Here. N.Y.: Schoken Books. 1972, p.211

[411] Life Styles in the Black ghetto. N.Y.: W.W. Norton & Co., 1969, p.246

[412] Цит. по: Essien-Udom E.U. Op.cit., p.135

[413] Bontemps A., Conroy J. Anyplace But Here. N.Y.: Schoken Books. 1972. p.216

^[414] Цит.по: Lincoln Е. Black Muslims in America. Boston: Beaсon Press. 1973. p. 125

[415] Lanternarl V. Movimenti religiosi I di liberta i di salvezza dei poppoli opressi. Miano: Feltrinnelli. 1974, p.163

^[416] Garvey М. Philosophy and Opinions of M. Garveу. Two volumes in one. L: Frank Cass. 1967, Vol.1, p.19

^[417] Там же, Vol.2, p.82

[418] Garvey М. More Philosophy and Opinions of M. Garveу. L: Frank Cass. 1977, Vol.3, p.36

[419] Cronon E.D. Black Moses. Story of Marcus Garvey and the U.N.I.A. Madison: Unlv. of Visconsin Press. 1955, p.47

[420] Ibid.. p. 176

[421] Spiritual Movements. Pan-Africanism and Social Change. //Phylon. 1981, vol. 42. # 3, p. 246

[422] Simpson C.E. Black Religions in the New World. N.Y.: Columbia Univ. Pr., 1978. p.126

[423] Королева А.П. "Расовые войны" и "расовые компромиссы". М.: Мысль, 1987, с.113

[424] White Th. Op.cit., pp. 297-298

[425] Дон Драммонд (1943-1969) выпускник знаменитой "школы-интерната для мальчиков Альфа", где и получил музыкальное образование, великий тромбонист с трагической судьбой, один из отцов ска и основателей группы "Скаталайтс". Один из первых "идейных" растаманов среди ямайской музыкальной богемы. Будучи мягким и застенчивым, в 1965 г. он вдруг в состоянии внезапного умопомрачения убил любовницу и был помещен в клинику для душевнобольных, где вскоре умер.

[426] Одна из песен называется "Marcus Link with Sellassie I", что очень характерно для не заботящегося от реальности мифологического сознания: достаточно взять общедоступные издания речей и писаний Гарви, чтобы увидеть, что Маркус не сказал ни одного доброго слова об императоре, зато обильно полил его грязью. Напротив – надо ухитриться этого не заметить, при том, что ведь тексты-то прочитаны! Аналогичный тип восприятия впервые бросился мне в глаза во время службы в Советской Армии: в полном соответствии с сакральным календарным циклом дважды в год военнослужащие заново (итого 4 раза за срочную службу) конспектировали "работу" Ленина "Военная программа пролетарской революции". При этом никто - ни политработники, ни паства - не замечал, что она являет собой смехотворное собрание глупостей сугубо штатского дилетанта и, кроме того, полностью противоречит всем принципам построения не только Советской Армии, но уже и Красной Армии образца 1918 года (иначе говоря, сей текст следовало бы тщательно скрывать, ибо бросается в глаза, что завет либо извращен, либо изначально ошибочен). Священный текст не должен соотноситься с реальностью, его функции совершенно иные.

[427] Black Music, 1982, Vol.4, #12, p.18

[428] Garvey М. More Philosophy and Opinions of Marcus Garvey. Vol.3. L.: Frаnk Cass. 1977. р.57

[429] Ibid., p.76-77

[430] Ibid., p.29-31

[431] Garvey М. Philosophy and Opinions of M. Garvey. L.:Cass, vol.I, 1967, p.12

[432] Garvey М. More Philosophy and Opinions of M. Garvey. Vol. 3, L.:Frank Cass, 1987, p.32, 34

[433] Ibid., p. 97

[434] Brown R. Die, Nigger, Die. N.Y.; The Dial Press, 1969, p. 68

За утверждением Брауна – неосознаваемые либеральным сознанием реалии. Когда-то я подарил дочери приятеля-татарина переиздание умилившей некогда Пушкина книги Ишимовой по русской истории для детей. "Татары были очень злы", - прочла девочка на первой же открытой ею странице.

[435] Benjamin G. E.W. Blyden: Messiah of Black Revolution. N.Y. etc.: Vintage Press, 1979. p.8

[436] Ibid., p.86

[437] Ibid., p.44

[438] Osei G.K.- The African, His Antecedents, His Genius, and His Destiny. L: The African Pbl.Soc., 1967. p.VIII-IX

[439] Ibid., p.1

[440] Ibid., p.3

[441] Ibid., p.7-12

[442] Ibid., p.12

[443] Ibid., p.13

[444] Ibid., p.22

[445] Ibid., p.32-33

[446] Ibid., p.39

[447] Ibid., p.41

[448] Ibid., p.107

[449] Ibid., p.115-116. Осей, к сожалению, упустил из внимания, что "мавром" друзья называли также и Карла Маркса.

[450] Очевидно, имеется в виду Л.Д. Троцкий: "как известно", иудеи принадлежат к чёрной расе. Для историко-мифологического мышления Г. Осея какая-либо связь с реальностью столь же не имеет значения, как и для его российских коллег по вульгарному почвенничеству, "убедительно доказавших", что к той же расе принадлежит всё большевистское руководство.

[451] Ibid., p.117

[452] Ibid., p.72, 117

[453] Ibid., p. 190. Ср. у Гарви: Garvey М. Philosophy and Opinions of M. Garvey. L.:Cass, vol.II, 1967, p.82

[454] Osei G.K.- The African, His Antecedents, His Genius, and His Destiny. L: The African Pbl.Soc., 1967. p.182, 189

[455] Ibid., p.153

[456] Цит. по: Cronon E.D. Black Moses, Story of Marcus Garvey and the U.N.I. A. Madison: Univ. of Visconsin Press, 1955, p.198-199

[457] Garvey М. More Philosophy and Opinions of Marcus Garvey. Vol.3. L.: Frаnk Cass. 1977. р.113

[458] McKay, Claude (1890-1948), американский писатель родом с Ямайки, одна из главных фигур "Гарлемского Ренессанса", названный Сенгором "подлинным содателем ценностей негритюда".

[459] Цит.по: Padmore G. Pan-Africanism or Communism? Garden City: Anchor Books. 1972, p.75

[460] Osei G.K.- The African…, р.180-182

[461] Onyewuenyi I.C. African Origin of Greec Philosophy. Nsukka: Univ.of Nigeria, 1987, p.15

[462] Ibid., p.28-29

[463] Diala N. Black Intelligence Superiority Theory. N.D.H.Pbl., Nigeria. 1989

[464] Rogers J.A. African Gift to America. The Afro-American in the Making and Serving the USA. N.Y.: J.A. Rogers. 1959. p.17-19

[465] В почвеннической историографии это широко распространённый приём. И не из плагиата, а потому, что предполагается, что говорятся общеизвестные вещи, трюизмы, вводимые словами "как известно". Поэтому из сочинения в сочинение кочуют целые абзацы, подлинное авторство которых установить трудно - это требует полного знания всех источников без исключения.

[466] Onyewuenyi I.C. African Origin of Greec Philosophy. Nsukka: Univ.of Nigeria, 1987, p.30

[467] Cleage А.В. The Black Messiah. N.Y.: Sheed&Ward, 1968, p. 98-99

[468] Cleage А.В. Black Christian Nationalism. New directions for the Black Church. N.Y.: William Morrow & Co. 1972, р.3

[469] Ibid., p.174-175

[470] Ibid., p.205, 10

[471] Ibid., p.3, 35-39

[472] Ibid., p.44

[473] Ibid., p.175, 239

[474] Ibid., p.94

[475] Ibid., p.97-99

[476] Ibid., Appendix, p.265-279

[477] Ibid. Appendix. р.293-294; ben-Jochannan Y. African Origines of Маjor Western Religions. N.Y.:Alkebu-Lan. 1970.

[478] Мадхубути ссылается на "брата" бен-Джоханнана, "доказавшего, что Алкебу-лан - подлинное имя континента, известного ныне как Африка". Эта тонкость, как и вообще долгая дискуссия вокруг самоназвания чернокожих и самого континента, вообще имеет важное значение для националистического сознания как выражение противоположных культурно-психологических "Образов Себя".

[479] Madhubuti Н.R. Enemies: the Dash of Races. Chicago: Third World Press, 1978, p.46

[480] Ibid., p.46

[481] Ibid., p.47, 73

[482] ibid., p.14

[483] Simpson G.E. Some Reflections on the Rastafari Movement. // Phylon. The Atlanta Univ. Review of Race and Culture. Atlanta, 1985, vol. 4, #4, p. 289

[484] White Th. Catch а Fiге. The Life of Bob Marley. L. etc.: Oninibus Press, 1991, p.279-280

[485] В 1907 г. на торжественном обеде Э. Блайден произнёс следующий спич о превосходстве африканской культуры: "Наука - вовсе не последнее слово человечества. Она не может им быть. Она постоянно угрожает существованию могучих побегов, порожденных человечеством. Она вооружается до зубов против соседей. Её самые распространённые изобретения - это орудия смерти,… и человек желает знать, когда же всё это кончится и куда заведёт", (цит. по: Lynch Н. E.W.Blyden: Pan-Negro Patriot.... р.63

[486] Игнатьев А.А. Ценности науки и традиционное общество (социокультурные предпосылки радикального политического дискурса). // "Вопросы философии". 1991, №4, с.5-6

[487] Там же, с .7-8

[488] Традиционализм, коммунитарное мировоззрение, циклическое представление о времени и истории, миф и т.д. В пределе всё сущее расщепляется на два семантических ряда (не в реальности, конечно, а в восприятии мира сознанием), и каждый тяготеет к своей установке: правое-левое, верх-низ, день-ночь, мужское-женское, активное-пассивное, статика-динамика, городское-сельское, потустороннее-посюстороннее, горячее-холодное, и так без конца. Обычно этим рядам дают ярлыки "Западного" и "Восточного". Условность этих ярлыков легко обнаруживается при первом же обращении к реальной жизни.

[489] Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX в. // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990, с.160-151

[490] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,1991, с.179, 187-189

[491] См. очерк истории подобного восприятия "Востока" в: Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. М., 1977. с.83-97; Вафа А.X. "Восток-Запад": культурное наследие и взаимодействие культур (некоторые аспекты проблемы).//Культурное наследие народов Востока и современная идеологическая борьба. М.:Наука, 1987, с.90-125; Взаимодействие культур Востока и Запада. М.:Наука, 1987; Чалоян В.К. Восток-Запад. М.: Наука. 1979; Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.:Наука, 1977

[492] Житомирский Д.В. Леонтьева О.Т., Мяло К.Г. Западный музыкальный авангард после Второй мировой войны. М.: Музыка, 1989, с.211

[493] Лотман Ю.М. О семиосфере. // Труды по знаковым системам. Вып.XVII. Тарту: Тарт. ун-т, 1984, с. 22

[494] Он же. Ассиметрия и диалог. // Труды по знаковым системам. Вып. XVI, Тарту, 1983, с.17

[495] Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нём.//Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М.:Наука, 1989, с.9-10

[496] Посвященная видению соседей глава книги Б. Дэвидсона "Африканцы" называется "Люди, живущие вверх ногами".

[497] См., например, главу "Конфликт и порядок" в книге В.Б. Иорданского "Хаос и гармония". М.:Наука, 1982, с.156-183

[498] Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983, с.183

[499] Там же, с.199

[500] Там же, с.185

[501] Происходит это на совершенно стихийном и неосознанном уровне, особенно в группах с навязанными насильственно правилами, где знаковое искажение должно выразить внутреннюю свободу: "отказники" в исправительных колониях и "деды" в армии равным образом выражают неподчинение норме. В начале 70-х тульи парадных фуражек стали широкими, и если ранее в них стремились вдеть проволочный обруч, чтобы расширить, то теперь стали заужать. Красноармейцы в октябре 17 года стали носить винтовки на ремне прикладом вверх.

[502] Toynbee A. A Study of History. Abridgement. L. etc.:Oxf.Univ. Pr.,1962, p.426-

428, 431

[503] Idem., Civilization on Trial and The World and the West. N.Y.: Meridian Book, 1958, p.143

[504] Мириманов В.Б. Искусство Тропической Африки. М.: Искусство, 1986, с.248

[505] А. Карпентьер. Превратности метода. М.: Молодая гвардия. 1978, с.34

[506] Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. //Человек. М., 1990, №2, с. 106

[507] Toynbee A. A Study of History. Abridgement. L. etc.:Oxf.Univ. Pr.,1962, p.466-467

[508] Senghor L. The Revolution of 1889 and Leo Frobenius. // Africa and the West. The Legacies of Empire. N.Y. etc.: Greenwood Pr., 1986, p.82

[509] Bohannan P. Africa and Africans. Garden City (N.Y.): Nat. History Pr.,1964, p.154

[510] Пастернак Б.Л. Охранная грамота. // Собр. соч. в 5-ти томах. Т.4, М.: Художественная литература. 1991, 209

[511] Mazrui A. A World Federation of Cultures: An African Perspective. N.Y.: The Free Press, 1976. p.415

[512] Лотман Ю.М., Минц 3.Г. Литература и мифология. // Труды по знаковым системам. Вып. XIII. Тарту: Тарт. ун-т. 1981. с. 35-55

[513] Живов В.М. О внутренней и внешней позиции при изучении моделирующих систем.// Вторичные моделирующие системы. Тарту: Тарт. ун-т, 1979. с.7

[514] Africa and the Widег World. The interrelationship of Area and Comparative Studies. Oxf. etc.: Pergamon Press. 1967, p. 237

[515] Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Повести. М., 1980, с.412

[516] Андрей Белый. Между двух революций. Воспоминания. В 3-х кн. Книга 3. М.,1990, с.365-366

[517] Roszak Th. "The Making of a Counter Culture. Reflections on the technocratic society and its youthful oppositlon. L: Faber & Faber, 1971, p.42

[518] К несчастью, с 2001 уже покойный. По горькой иронии и те, и другие были примером подобного поиска культурной альтернативы, но уже с Западом в роли "Иного" и "Востоком" в себе как объекта отрицания: вряд ли лукавил Ю. Давыдов, говоря, что под видом критики "новых левых" и контркультуры он всю жизнь казал тайный кукиш родной партии. Что до Б. Ерасова, то и его интерес к Востоку шел "от противного" – от стремления к идеалу независимого и просвещенного европейского джентльмена. И те, и другие даже не стремились к беспристрастности, но создавали собственную мифологию, каждый по-своему болея в первую очередь за нашу страну.

[519] Мандельштам Н.Я. Вторая книга: Воспоминания. М.: Моск.рабочий, 1990, с.332

[520] Roszak Th. Op.cit., р. 44

[521] Reich Ch. Making of Counter-Culture. N.Y.: Random House. 1970, p.222-223

[522] Тернбул К. Человек в Африке. М.: Наука, 1981, с.214

[523] Cм.: Black Muslc in Britain. Essays on the Afro-Aslan Contribution to Popular Music. ed.by P.OIiver. Philad.: Open. Univ. Pr., 1990; I. Chambers. "Strategy for Living: Black Music and the White Subcultures. //Resistance Through Rituals, pp. l57-166; Bilbi H. The Impact of Reggae in the United States.// Popular Music and Society. Bouling Green. Ohio, 1977, Vol.5, #5, pp. l2-22; Chambers I. Popular Culture: the Metropolitan Experiance. L.-N.Y.: Methuen, 1986; Jones S. Black Culture, White Youth: the Reggae Tradition from JA to UK. L.etc.: Macmillan education; 1988; Hewitt R. White Talk Black Talk. Cambr.: Cambr.Univ. Pr., 1986, а также многие другие работы, появившиеся в последние годы на волне интереса к проблемам взаимовлияния культуры.

[524] Cashmore E.Е. The Logic of Racism. L.-Boston.-Sydney: Alen&Unwin, 1987, p.l18

[525] Ibid., p. 32

[526] Jones S. Op.cit., p. 171-172

[527] Brake M. The sociology of youth cultures and youth subcultures. - L. etc.: Routledge & Kegan Paul, 1987; Chambers I. Popular Culture: the Metropolitan Experiance. L.-N.Y.: Methuen, 1986; Jones S. Black Culture, White Youth: the Reggae Tradition from JA to UK. L.etc.: Macmillan education; 1988; Hebdidge D. Reggae, Rastas and Rudies. // Resistance Through Rituals. Youth Subcultures In Post-war Britain. L.: Hutchinson. 1976; Hebdidge D. Subculture: the meaning of style. L.: Methlen, 1979; Troyna B. Rastafarianism, Reggae and Racism. Derby, 1978 и др.

[528] Willis. P. Profane Culture. L.etc.: Routledge & Kegan Paul. 1978; Working Class Youth Culture. L.-Boston: Routledge & Kegan Paul, 1976.

[529] Working Class Youth Culture, p. 7, 50-51, 108, 155.

[530] Цит.по: Working Class Youth Culture, р.50-51

[531] Hebdidge D. Subculture: the meaning of style…

[532] Cashmore B.B. No future: Youth & Society. - L.: Heinemann, 1984, рр.41-48

[533] Jones S. Op. cit., р. 90

[534] Black Echoes. L .26/VI 1976. p.12

[535] Хойбнер Т. Вызов неприкаянных. Модные волны и молодёжные течения – теды, хиппи, панки, рокеры - в западном мире. М., 1990, с.33, 39. 267

[536] Cleage А.В. Jr. Black Christian Nationalism… p.XXXI

[537] Bilbi H. The Impact of Reggae in the United States.// Popular Music and Society. Bouling Green. Ohio, 1977, Vol.5, #5, p.18

[538] Ibid., p.20

[539] Jones S. Op.cit., р. 170

[540] См., например: Енджеевский М. Тусовка. М.: Прогресс, 1990, с.103, 184, 229, 231-238.

[541] Там же, с. 229

[542] Там же. с.234-235,237-238

[543] Не считая очень элитарной богемно-интеллектуальной среды - что касается растафари. Восприятие хип-хоп было более адекватным, тем более, что "культура чёрной бедности" и "культура чёрного насилия", да и вообще культура гетто очень близки по духу тем ценностям, которых жаждет рабочая молодёжь нашей страны, представляющей собою самое большое гетто в мире (по существу, вся страна за исключением пары "столичных городов"). Панк же вообще лишь по недоразумению возник не в нашей стране, обретя идеально культурное пространство в промышленных центрах Урала и Сибири.

[544] Гурьев С. "Комитет Охраны Тепла" // Контр Культ Ур'а. М.,1991, №3, С.32

[545] Jones S. Op.cit., р.232

[546] Chambers I. Popular Culture: the Metropolitan Experiance. L.-N.Y.: Methuen, 1986, p.172

[547] Frith S. Sound Effects. Youth, Leisure and the Politics of Rock. L.: Constable, 1983, p.163

[548] Ibid., p.20

[549] Hebdidge D. Subculture: the Meaning of Style… р.68

[550] Ibid., p.69

[551] Gilroy P. Stepping out of Babylon - Race, Rlass and Rutonomy.// The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70-s Britain. L., etc.,: Hutchinson. 1982, p. 283. Жилрой цитирует английское издание книги Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л. 1929. с.32

[552] Эйто Дж. Словарь новых слов английского языка. М.: "Русский язык", 1990, с. 336

[553] Например, в гордом самоназвании "Нигга" (искаженное "ниггер") в "гангста-рэпе". Отцы жанра так и назвались – " Niggas With Attitude". Очень удачно найденный Андреем Емельяновым перевод "Ниггеры с понятиями" блестяще передает соответствие жаргона черной братвы нашему приблатненному языку, но не совсем точен: на черном сленге "attitude", причем без необходимого по языковой норме артикля означает "антисоциальное поведение" и происходит из заполнявшегося на заключенных формуляра с графой " Bad/ negative/ antisocial attitude" (нужное подчеркнуть)- см. словарь современного сленга Тони Торна. Дословный перевод, таким образом, – "Ниггеры без тормозов" или "Черномазые отморозки".

[554] Цит. по: Gilroy P. Op.cit., р.296

[555] Cohen S. Folk Devils and Moral Panics: the Creation of the Mods and Rockers. N.Y: 1987 (2-nd ed.)

[556] Щепанская Т.Б. Процессы ритуализации в молодёжной субкультуре.// Советская этнография. М., 1988, №5. с.15

[557] ВМ, 1981, Vol.4, №8, p.29

[558] West Africa. L. 1989, # 3731. p. 298

[559] Time. N.Y., 1990, #22, p.62

[560] West Africa, 1990, # 3816, p.2861

[561] В определённый момент почвеннический и западнический образы собственной культуры вдруг внезапно меняются местами, исчерпав себя: универсализм от образа дикаря, которого надо обтесать европейской культурой, хватается вдруг за образ паиньки, мечтательного и терпеливого: почвенничество - наоборот. Интересно, что почти то же самое происходит и в двусмысленном взаимопревращении попсового и рокового образов в музыкальной молодёжной культуре: эстрада начинает эксплуатировать образ нечесаного растрёпанного бунтаря, а рок-культура создаёт (правда, пародийный) образ прилизанного конформиста – «эстрадника».

 

[562] Цит. по: Haki Madhubuti. Op.cit., p.I

[563] Frith S. Op.cit., p.20

[564] С всплеском националистического сознания у малочисленных народов бывшего СССР бросается в глаза ярость, с которой интеллигенция и молодёжь открещиваются от культивировавшегося русскими публицистами и местной интеллигенцией с целью вызвать сочувствие к трагической судьбе этих народов образа; кроткого, терпеливого, трудолюбивого и беззащитного, беззлобного народа, притесняемого начальством, народа с поэтической душой. На вооружение берётся (обычно придуманное) лихое и разбойное прошлое якобы хищных и безжалостных удальцов, наводивших ужас на окрестную тайгу (тундру, степи, горы, моря и т.д.). Это нечто совсем иное, чем бунт против образа "младшего брата ".                                                                    

[565] Onyewuenyi I.С. Op.cit., p.l8

[566] Martin Т. Race First: The Ideological and Organisational Struggles of Marcus Harvey. L.: Greenwood Pr., 1976; Meek G. The Niger and the Classics: the History of a Name // Journal of African History. Cambr., I960. Vol.1. #1 p.1-17; Moore R. The Name "Negro". Its Origines and Evil Use. N.Y., Afroamerican PbI., 1960.

[567] Ford Th. P. God Wills the Negro. Chicago: The Geographical Inst. Press, 1939.

[568] Essien-Udom E.U. Op.cit., p.34

[569] Garvey M. More Philosophy and Opinions of M.Garvey, p.77-79

[570] Lincoln E. Black Muslims in America. Boston: Beacon Press, 1973. p. 52.

[571] Lomax L. When the "Word is Given..., p. 68-70  

[572] Ivoire Dimancne. Abijan. 1980, #494, p.20

[573] Essien-Udom Е.U. Op.cit., p.78

[574] По этой логике сторонникам «России, которую мы потеряли» следовало бы порицать употребление колбасы как основного лакомства «совка».

[575] White T. Catch a Fire. The Life of Bob Marley, p.356

[576] Цит. по: Essien-Udom E.U. Op.cit., p.96-97, 114

[577] Little M. Autobiography of Malcolm X. L.: Penguin Books. 1968, p. 16

[578] Nowicka E. Afrikanie z wyboru. Afryka w swiadomosci murzynow ameryhanskich. W-wa: Panstw.wyd-wo nauk., 1979

[579] Lincoln E. Black Muslims in America. Boston: Beacon Press, 1973. p. 176

[580] Cashmore E.E. No Future..., p.53

[581] cм: Rappin' and Styling Out. Communication In Urban Black America. Urbana, etc.: Univ. of Ill. Pr., 1972

[582] Эйто Дж. Словарь новых слов английского языка. М.: «Русский язык», 1990, с. 43. Слово обозначает коммерческое использование "чёрного" образа».

[583] Black Music, 1980, Vol.3, #3, p.18

[584] New Yorker. N.Y. 1990, vol. 23, #32, p.39

[585] В 1982-7 гг. доходы белых семей в США. выросли на 11.4%, чёрных - на 13%, занятость - соответственно на 11% и 23%. Выросли опережающими темпами и другие показатели (Нэсбитт Дж., Эбурдин П. Что ждет нас в 90-е годы. Мегатенденции: год 2000. М.: Республика, 1992, с.48).

[586] Во время войны в Заливе в феврале-марте 1991 г. двое военнослужащих флота СПА - членов "Нации ислама" были арестованы на базе в Субик-бей (Филиппины), якобы за подготовку диверсии в знак поддержки Ирака "Чёрными мусульманами". Поступали сообщения о том, что ранее Храм посылал своих членов на помощь афганским моджахедам.

[587] Teachout Т. Rap and Racism.. // Commentary. N.Y., 1990. Vol. 89. #З. р.61

[588] Как это присуще мифологическому сознанию, после смерти Малькольма Х и его отступничество, и отлучение от Храма были забыты, а сам он был причислен к лику святых как жертва расистов.

[589] White T. Catch a Fire. The Life of Bob Marley, p.28

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 76; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!