Дихотомия божественного и естественного происхождения абсолютизма
Как эпицентр развития русской философской мысли
Рубежа XVII-XVIII веков
Философская мысль неизбежно вырастала, с одной стороны, из увядающей религиозной культуры, а с другой — из нарождающейся светской культуры. И как только обозначилась нужда в философии, линии философских поисков начали стягиваться к эпицентру "Единый Бог — Реальный мир".
Процесс формирования названного эпицентра складывался постепенно.
Еще в петровские времена дворянство боролось с боярством за материальное господство, и у него не хватало сил, чтобы распространить влияние на иные сферы общества, поэтому век Петра был практическим веком, очень скудным на духовную жизнь.
На рубеже XVII-XVIII веков Россию занимала одна проблема: европеизация страны через укрепление абсолютизма. Противоречивость ситуации заключалась в том, что России было необходимо подняться на уровень европейского развития, при этом сохранить господство дворян и избавиться от господства бояр.
Противостояние боярского и дворянского сословий имело вид противостояния светской и религиозной духовной власти. Эта проблема уже давно стала тормозом преобразований; она раздробляла общественные силы, сталкивала в ожесточенной и непримиримой борьбе православное духовенство и дворянскую интеллигенцию; при этом было ясно, что в интересах движения в практической жизни необходимо возвышение дворянского абсолютизма[9], а в духовной — усиление не церковного духовенства, а светской интеллигенции.
|
|
|
Взаимная борьба носителей светской и религиозной культур стала толчком к развитию философской мысли России[10]. Чем больше обострялась ситуация, тем меньше щадили друг друга противники и тем более щекотливыми оказывались вопросы, которые выдвигались самим ходом теоретические спора.
Особенность этой ситуации неизбежно отразилась на философских спорах того времени. И это понятно. Носители противоборствующих сторон оказались очень похожими друг на друга: церковные идеологи были уже наполовину светскими (обмирщенными), а светские — наполовину религиозными, хотя религиозность последних имела мало общего с ортодоксальной религиозностью православия (напр., у Петра I и у Прокоповича она явно тяготела к протестантизму).
Естественно, что на первых порах борьба светской и духовной культур развернулась вокруг практических, общественно-политических вопросов[11], они стали эпицентром, который и вызывал к жизни, и умерщвлял теоретические споры.
Особенность этой ситуации и отразилась на философском творчестве таких личностей, как Феофан Прокопович (1681-1736) и Василий Никитич Татищев (1686-1750).
|
|
|
Феофан Прокопович был апологетом абсолютизма.
"Феофан видел Петра I и раньше, но все решила их встреча в 1709 г., вскоре после победы русских войск под Полтавой. Феофан произнес похвальное слово, которое понравилось царю и заставило его обратить внимание на просвещенного проповедника. Через некоторое время Петр назначил его игуменом Киевского братского монастыря и ректором духовной академии. В новой должности Феофан отличился свободой ума и антицерковными наклонностями. Единственным достоверным и авторитетным материалом для богословских заключений он считал Священное писание. Но и оно, на его взгляд, должно восприниматься не догматически, а «риторским разумом», т. е. критически. Это позволяло Феофану примирять Библию и систему Коперника, защищать от нападок ортодоксов науку. Образ мыслей Феофана был хорошо известен Петру, и Петр, прекрасно понимая, что в лице ученого киевского монаха он найдет себе надежного помощника и союзника в деле реформы русской церковной жизни, в 1715 г. вызвал его в Петербург, поручив управление псковской епархией. Прокопович оправдал надежды своего высокого покровителя. Уже в первых его проповедях зазвучало православление Петра как создателя новой России: русский государь «деревянную обрете Россию, а сотвори златую», и сделано это «не сребром купеческим, а Марсовым железом». 6 апреля 1718 г. Феофан произнес свое знаменитое «Слово о власти и чести царской», имевшее ближайшее отношение к суду над царевичем Алексеем. В нем проповедник поставил себе целью доказать божественную сущность самодержавной власти: она «от Бога устроена и мечем водружена есть и… противитися оной есть грех на самого Бога». В качестве наиболее упорных противников царского содержавия выставлялись «богословы», т. е. духовные иерархи, кои «всяку власть мирскую не точию не за дело Божие имеют, но и в мерзость вменяют», другими словами, обвинялись в политическом преступлении. Направление главной стрелы было очевидно — она метилась в Стефана Яворского, местоблюстителя патриаршего престола. Так обнажался замысел царя — упразднить патриаршество, скреплявшее церковную оппозицию. Полностью антипатриаршая программа была реализована Феофаном в «Духовном регламенте» (1721) и «Правде воли монаршей» (1722), которые получили статус государственных законодательных актов.
|
|
|
Превосходство монархии, согласно Прокоповичу, подтверждается общеисторическим опытом человечества. На его взгляд, монархическая форма правления является наилучшей потому, что ею управлялись и управляются народы в своем большинстве как в прошлом, так и в настоящем, к ней их привели не просто «умствования философские, но самая вещь, самое искусство и нужды». Власть монарха есть «верховная, высочайшая и крайняя власть», не подлежащая никаким законам человеческим. Титул «Царское Величество» означает абсолютное превосходство над всеми другими как во власти политической, так и в чести. Монарх соединяет в себе законодательную и судебную власти, и долг подданных — «без прекословия и роптания» выполнять его указы, законы и повеления. Народ своей воли не имеет, он отдал ее полностью монарху при его избрании. Стало быть, монарх обладает властью на основе общественного договора. Отсюда вытекают обязанности государя: «Двоих ради вин наипаче бывают достойны цари: 1) аще врагов державы своей побеждают, 2) аще добро творят подданным своим, храняще правду, на честь возводящие достойных, недостойных же низлагающие тихостью, кротостью и любовью повелевающие и, словом рещи, аще так царствуют, да царствия их ради блаженную жизнь имуть людие». Таким образом, высшая цель государства — благо народа («всенародная польза»), которое достижимо лишь при монархическом правлении.
|
|
|
Богатый материал для подкрепления своих абсолютистских воззрений Феофан Прокопович находил в отечественных древностях. Вся история России представлялась ему сплошной борьбой за централизацию, создание единой государственности. Мыслитель считал, что только в результате раздробленности, усобиц и ослабления Россия подпала под монголо-татарское иго, подверглась нашествию немецких рыцарей, шведских, польских, литовских князей и королей, которые ее «аки разметанную махину (стыдно вспомнить) тиранским владением топтать начали». Прокопович высоко оценивал объединительную деятельность московских князей, их «собирание Руси». С особым пиететом он относился к Ивану Грозному, который, «познав истинную вину смертоносныя болезни», «прежнюю силу российскую, раздором умерщвленную, союзом воскресил и оживил». Когда же Русь снова пришла к единению, превратилась в единое государство («аки бы срослась в единое тело»), «тогда не только вышеупомянутых тиранов своих под своя ноги подвергла, но сверх того превеликая и дальные царства и княжения приняла под крылия свои». Феофан сознательно объединял рождение российского абсолютизма с геополитическими реалиями старомосковской политики, стремясь придать историческую правомерность и законность имперским притязаниям Петра I.
Именно имперско-абсолютистский идеал требовал немедленного устранения церковной автономии и ликвидации патриаршества. Двоевластие больше не могло быть терпимо. Феофан Прокопович, выполняя волю царя, составил «Духовный регламент», в котором определялось новое положение церкви в системе российской государственности[1].
В трактате прямо говорилось о недопустимости никакой самостоятельной силы, не только противостоящей, но даже просто стоящей рядом с самодержавием. Двоевластие в лице царя и патриарха может иметь страшные последствия для целости и спокойствия государства, особенно из-за возможности вовлечь народ в политические распри. «Ибо простой народ, — писал Феофан, — не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря (патриарха. — A3.) честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то второй государь, самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл… Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержавца своего, яко на верховнаго пастыря, в коем-либо деле смотрят». Если же случится какое «нестроение» между ними, народ больше верит патриарху, нежели мирскому правителю, и за него идет «поборствовати и бунтовати». Подобными фактами, как отмечал Феофан, полна история Византии и Рима. Патриаршество привило русской церкви «папежский дух». Чтобы искоренить его, необходимо взамен «единого правителя духовного» ввести «соборное управление» церковью, наподобие других ведомств и учреждений единого централизованного государства, возглавляемого самодержавным светским государем. Только тогда церковь будет споспешествовать «общему благу», заботиться о просвещении и воспитании народа.
Важное место в «Духовном регламенте» отводилось борьбе с многочисленными суевериями, бытовавшими в русском обществе. Их существование объяснялось невежеством духовных пастырей, отсталостью России от Запада. «Когда нет света учения, — говорилось в нем, — нельзя быть доброму поведению церкви и нельзя не быть нестроению и многим смеха достойным суевериям, еще же раздорам и пребезумным ересям… И если посмотрим чрез истории, аки чрез зрительные трубки, на мимошедшие века, увидим все худшее в темных, нежели в светлых учением временах». В трактовке образования «Духовный регламент» исходил из теории двойственной истины: «А то видим, что и учились все древние наши учителя не токмо Священного писания, но и внешней философии, и кроме многих иных славнейшие столпы церковные поборствуют и о внешнем учении». Назначение «Духовного регламента» выходило за пределы критики церкви и обоснования абсолютной монархии; в нем настойчиво звучала нота просвещенного европеизма, охватывавшая весь спектр преобразовательных планов Петра I " [12].
Василий Татищев был не просто апологетом абсолютизма, он разработал и обосновал идеологию западничества.
"В духовной сфере западничество означало разрыв с православно-церковным мировоззрением и переход на позиции секуляризованного мышления. В нем проявились самые разнородные идейные и теоретические тенденции. Для западничества характерна установка на соревновательность (состязательность) культур, в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Оно несло с собой вероисповедный индифферентизм, раскрепощало самосознание личности: отныне мерой человечности становилось не уподобление Богу, а сотворение собственного образа.«…Европейская вольность заступила место азиатского принуждения» [Н.М. Карамзин]. В западничестве проросла традиция русского гуманизма, сближавшая Россию с Европой.
Попытка Татищева дать политико-культурологическое осмысление петровской европеизации привела его к созданию теории «всемирного умопросвячения». В основе этой теории лежала идея о том, что все «приключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума или глупости происходят». Ум для Татищева — «генеральное понятие», определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам души», обусловливающим возможность достижения счастья. Оттого «умопросвячение», т. е., собственно, развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной образованности.
Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения»: первый — создание письменности, второй — пришествие Христа и третий — «обретение тиснения книг», книгопечатание.
Характеризуя первый этап, мыслитель прежде всего обращал внимание на то, что люди в начале своего существования жили по естественному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как она не у всех была одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено обретением «письма». Письменность не только достоверно закрепляла человеческие познания, но и способствовала развитию правильного законодательства. Первым законом был «закон письменный», переданный через Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по обретении письменности явились люди и боги, которые «зачали законы сочинять, и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зороастр, в Египте — Озирис, в Греции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы.
Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные сооображения на этот счет он заключал важнейшим для него доказательством — «наипаче же закон, или уложение древнее русское довольно древность письма в Русии удостоверяет». Речь в данном случае шла о «Русской правде» — выдающемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпохи. И в России обнаруживалась тесная связь между древностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления цивилизации. Будучи западником по убеждениям, русский мыслитель, естественно, ориентировался на движение России по европейскому пути, и этим определялось осмысление им последующего процесса «всемирного умопросвячения».
Второй этап в истории человечества связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» языческого кумирослужения.
Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага»; благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать». Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о преследованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума препятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют».
К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил политическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам», но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбиа противобожного» возомнили, что «якобы духовная власть выше государственной». Впрочем, все это Татищев находил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» рассматривал как средство полного преодоления негативного воздействия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».
Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочинений Татищева. В этом случае он вдохновлялся идеей об одновременном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открывает широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопросвячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее». Подобные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, непознавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому- Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим образом обстоит дело в России: «никогда никаких бунт от благоразумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то виновниками их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества». Несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают целесообразный характер общественно-историческому процессу, умножают богатство и славу государства[2].
Нетрудно заметить, что политическая культурология Татищева не просто выражала ориентацию на западный идеал; ее отличительной чертой было именно своего рода «выпрямление» культурно-исторического процесса, выделение в нем той общечеловеческой меты, которая уравнивает народы и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур; все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии. России уготована та же будущность; без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимы политическое обновление, разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточенной на светской власти, воплощающей ее духовные константы. Таким образом, в государстве претворился культурный идеал, выработанный в процессе развития «умопросвячения» народа.
Понятен тот интерес, который Татищев проявлял к проблеме государства. Подобно большинству западноевропейских мыслителей эпохи Просвещения он придерживался договорной теории происхождения светской власти. Согласно его учению, человек «по естеству» обладает свободой воли; она ему «толико нужна и полезна, что ни едино благополучие ей сравняться не может…»; «Человек, лишенный воли есть невольник». Но воля полезна, если она употребляется с разумом и рассуждением. Именно разум убеждает нас в том, что «человеку и в лучшем возрасте и разуме на себя единаго надеяться не безопасно, и потому видим, что воле человека положена узда неволи для его же пользы». Эта «вторая, своевольная, неволя», вытекающая из «нужды» и основанная на «договоре», служит причиной возникновения государства и разнообразия его форм.
Хотя Татищев был сторонником монархического устройства России, однако он вовсе не считал монархию единственно целесообразной формой правления. На его взгляд, каждый народ, «рассмотря положение места, пространство владения и состояние людей», избирает такую систему, которая наиболее приемлема для общенародного благополучия. «Например, — писал он, — в единственных градах или весьма тесных областях, где всем хозяевам домов вскоре собраться можно, в таком демократия с пользою употребиться может, а в великой области уже весьма неудобна. В области хотя из нескольких градов состоясчей, но от нападений неприятельских безопасной, как-то на островах и пр., может аристократическое быть полезно, а особливо если народ учением просвячен и законы хранить без принуждения прилежит, тамо так строго смотрения и жестокого страха не требуется. Великие и пространные государства, для многих соседей завидуюсчих, оные ни которым из объявленных правиться не может, особливо где народ не довольно учением просвячен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначей, как само — или единовластие потребно». Россия подпадала под действие третьего принципа и потому не могла быть никакой иной, кроме как монархической. Вместе с тем Татищев предлагал «пункты», которые существенно ограничивали монархию. В частности, он предусматривал создание двух палат: «Вышнего правления» из 21 человека и «другого правительства» для занятий «делами внутренней экономии» из 100 человек. В первой палате сосредоточивалась основная сфера законодательной деятельности, что фактически низводило монархическую власть до уровня отправления чисто исполнительных функций.
На первый план выдвигалась проблема общих принципов законотворчества, или, по терминологии Татищева, «законописи». Для русского мыслителя не составляло тайны то, что само по себе существование законов еще не гарантировало их исполнения. Поэтому независимо от того, кто и как издает гражданские законы, должны соблюдаться некоторые общезначимые условия, равно обязательные для всякой власти. Таких условий Татищев устанавливал четыре. Во-первых, «чтоб закон внятен и всем подзаконным вразумителен был». Он должен быть написан на том «речении», которым говорит «большая часть общенародия», без всякого витийства и иноязычных слов. Притом «всякий закон что короче, то внятнее». Во-вторых, законы должны быть выполнимы. Татищев и в теории, и на практике ратовал за смягчение существующего законодательства: «Воздаяния за добро и злодеяния чтобы умеренные и делам достойные предписаны были, ибо неумеренные казни разрушают тем закон, что от сожаления (т. е. жалости. — А.З.) принуждены будут наказания уменьшать и закон сами судии нарушат, а у подданных безстрастие родится». В-третьих, «чтоб законы один другому ни в чем противны не были, дабы как судящие, так и судящиеся не имели случая законы по своим прихотям толковать и тем коварством законы скрытно нарушать». Наконец, в-четвертых, Татищев формулировал демократическое требование, «дабы всякой закон всем немедленно явен и известен был, ибо, кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осужден быть не может». Позаботиться о своевременном и широком объявлении законов обязано правительство, которое несет ответственность за общественное благо.
Не обходил Татищев и соотношение закона и обычая. Он признавал, что обычай обычаю — рознь. Не все в прошлом было только темным и варварским. До Бориса Годунова «в Руссии крестьянство было все вольное». Он же сделал его крепостным, заставив народ «волноваться». Следовательно, таким «пременением древних обычаев иногда немалой вред наносится». Однако не все обычаи таковы, и «где польза общая требует, тамо не нуждно на древность и обычаи смотреть»: надо смело идти на обновление и преобразования.
Татищев во многом мыслил иначе, нежели Феофан Прокопович: он смотрел не в прошлое, а в будущее, видел Россию единой с Европой, не тиранической, а легитимной и просвещенной. Прокопович попросту шел за Петром I, не утруждая себя самобытным мудрованием; он думал и поступал так, как того хотел монарх. Татищев представал совершенно другим, в нем нет и тени раболепства перед властью; высоко ценя Петра, его всеохватные деяния, он все же выше всего ставил закон, умом рожденную истину[3]. Татищев не дожил до времени Екатерины II; но, вероятно, в ее царствование (по крайней мере, на первых порах) он особенно пришелся бы ко двору просвещенной государыни" [13].
Дата добавления: 2020-11-23; просмотров: 89; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!