РИЧАРД РОРТИ (РОД. В 1931 Г.)
Ричард Рорти — известный современный американский философ, проф. университета, штата Вирджиния, представитель современной модификации прагматизма, обогащенного поздними версиями аналитической философии, где всецело господствует тенденция к гиперболизации, универсализации значения языка и одновременно выявляется полное равнодушие к системному представлению результатов философствования и к любому фундаментализму. Наука, согласно Р.Рорти, есть специфический вид «солидарности» сообщества ученых.
Основные труды: Consequences of pragmatism. — Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982 (Следствия прагматизма); Contingency, Irony and Solidarity. — Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989 (Случайность, ирония и солидарность).
В знаменитой (помещенной в ряде западных хрестоматий по современной философии) статье «Прагматизм, релятивизм и иррационализм» автор утверждает, что Джеймса и Дьюи нельзя считать сторонниками особой «теории познания»: эти прагматики рассматривали как ошибочные все эпистемологически ориентированные направления в философии. В разделе «Прагматизм» характеризуются три основные, по мнению Р.Рорти, принципиальные отличия прагматизма от других философских школ и направлений. Два другие раздела статьи, озаглавленные соответственно «Релятивизм» и «Иррационализм», призваны доказать, что выдвинутые в первом разделе тезисы-лозунги не приводят прагматизм ни к релятивизму, ни к иррационализму.
|
|
|
Перевод осуществлен по изданию «Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association», 1980. Vol. 53. P. 719—726. Незначительные сокращения в тексте специально не оговорены. Перевод с английского Ю.А.Муравьева.
Ю.А.Муравьев
ПРАГМАТИЗМ, РЕЛЯТИВИЗМ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ
Часть 1. Прагматизм
«Прагматизм» — слово туманное, неопределенное и перегруженное значениями. Тем не менее именно прагматизм составляет славу нашей отечественной интеллектуальной традиции. Никто из других американских мыслителей не обозначил столь решительный водораздел между нашим прошлым и будущим, как Джеймс и Дьюи. В наши дни, однако, и к тому и к другому мыслителю относятся пренебрежительно. Многие философы полагают, что все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее потребностям. Вернее, эти философы приписывают прагматизму заслугу всего лишь нескольких холистских уточнений атомистической доктрины раннего логического эмпиризма. Вообще-то такой взгляд на прагматизм нельзя назвать неверным. Но ведь при этом остается незамеченным самое важное у Джеймса и Дьюи. Логический эмпиризм был одним из вариантов обычной академической неокантианской, эпистемологически ориентированной философии. А наши великие прагматики вовсе не были представителями холистской разновидности такого подхода — наоборот, они напрочь отвергли неокантианскую эпистемологическую традицию. Пока у Джеймса или Дьюи пытаются отыскать «теорию истины», «теорию познания», «теорию морали», — идут по заведомо неверному пути, ибо тогда упускают из виду их утверждение, что о таких предметах вообще не может быть теорий. А без этого мы не поймем, насколько радикальна была их критика попыток Канта, Гуссерля, Рассела и К.И.Льюиса сделать из философии обоснованную дисциплину.
|
|
|
Признак такой некорректности — тенденция к завышенной оценке Пирса. Пирса ценят по большей части за вклад в развитие ряда логических понятий и таких проблем логической техники (вроде противофактуального кондиционала), которые были впоследствии использованы логическим эмпиризмом. Но главное основание для незаслуженного восхваления Пирса — то, что сказано у него об общей теории знаков, и что якобы предвосхищает открытие значения языка. При всей своей гениальности Пирс, однако, не решил для себя вопросы о том, зачем ему нужна общая теория знаков, какой она должна быть и каким следует мыслить ее отношение к логике или эпистемологии. Действительная его заслуга перед прагматизмом заключалась только в том, что он придумал для него это название, да еще в том, что он дал Джеймсу стимул для размышлений. Сам же Пирс оставался наиболее последовательно кантианским мыслителем — наиболее убежденным в том, что философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурсии имеет собственное место и ранг. Против этого кантианского по своей сути утверждения о том, что такой контекст существует и что эпистемология или семантика могут его обнаружить, как раз и выступали Джеймс и Дьюи. На это необходимо обратить внимание, если мы хотим разобраться в их собственных взглядах и оценить их значение.
|
|
|
Точно такую же реакцию на этот кантианский тезис можно наблюдать и у других, гораздо более модных в наши дни, чем Джеймс и Дьюи, мыслителей, — таких, например, как Ницше и Хайдеггер. Прагматики, однако, в отличие от Ницше и Хайдеггера, не совершали этой непростительной ошибки, состоявшей в противопоставлении себя тому научному сообществу, для которого главным нравственным ориентиром было естествознание — сообществу светских интеллектуалов, осознавших себя в этом качестве еще в эпоху Просвещения. Джеймс и Дьюи никогда не возражали ни против просветительского взгляда на ученого как на нравственный пример, ни против той базирующейся на технике цивилизации, которую создала наука. В отличие от Ницше и Хайдеггера их писания никогда не покидал дух социальной надежды. Джеймс и Дьюи призывали сделать нашу новую цивилизацию свободной, отказавшись от понятия «оснований» нашей культуры, нравственной жизни, политики, религиозных верований, от «философских основ». Они настаивали на отказе от невротического картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска «вечных духовных ценностей» — этакой реакции на Дарвина — и, наконец, от стремления академической философии создать трибунал чистого разума, — что как раз и было неокантианским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джеймс и Дьюи считали реакционным. Они считали идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина такой же глупостью, как идеализация Платоном Пифагора или Фомой Аквинским — Аристотеля.
|
|
|
Конечно, эта проповедь социальных надежд и упований на освобождение делала Джеймса и Дьюи похожими скорее на пророков, чем на мыслителей. Но это впечатление обманчиво. Им было что сказать об истине, знании и морали, хотя они и не стремились к созданию обо всем этом теорий — то есть перечня ответов на хрестоматийные вопросы. Далее я попытаюсь в трех кратких афористичных характеристиках очертить главные положения их учения. Первая характерная черта прагматизма — это просто-напросто антиэссенциалистский подход к таким понятиям, как «истина», «знание», «язык», «мораль» и подобным им объектам обычного философского теоретизирования. Это легко продемонстрировать на примере определения Джемсом «истинного» как того, «что хорошо в качестве мнения» («what is good in the way of belief»). Такое определение поразило критиков как то, что бьет мимо цели и не имеет отношения к философии — как если бы мы сущность аспирина видели в том, что он хорош при головной боли. Этим Джеймс намекал, что ничего более глубокого тут и нет: истина не такого рода вещь, которая имеет сущность. Точнее, он считал, что говорить об истине как «соответствии реальности» — бесполезно. Имея язык и общий взгляд на мир, можно, конечно, соотнести частицы языка и частицы того, из чего, как мы считаем, состоит мир, таким образом, чтобы суждения, в истинность которых мы верим, имели внутреннюю структуру, изоморфную отношениям между вещами в мире. Когда мы произносим самые обычные житейские фразы типа: «Это вода», «Красное», «Что за уродство», «Стыдоба», — наши короткие категоричные сентенции легко могут быть поняты как образы-картинки или как символы, которые вместе составляют общую картину. Такие сообщения, действительно, соединяют попарно кусочки языка с кусочками самого мира. Когда мы имеем дело с отрицательными и всеобщими гипотетическими суждениями или чем-нибудь подобным, такое попарное соотнесение становится беспорядочным и случайным (ad hoc), хотя и может осуществляться. Джеймс особо настаивал на том, что выполнение этих операций вовсе не дает нам знать, в какие истины лучше верить, и не предлагает никакого ключа к тому, чтобы понять, почему наша нынешняя точка зрения на мир такова, какова она есть, и стоит ли ее придерживаться. Никто, однако, и не искал бы «теорию» истины, если бы не хотел получить ответ на эти последние вопросы. Те, кто хочет, чтобы у истины была сущность, хотят, чтобы сущностью обладали знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. Далее они стремятся использовать свое знание сущностей так, чтобы дать критику точек зрения, которые они считают ложными, и указать направление движения к другим истинам. Джеймс полагает, что эти надежды напрасны. Нигде нет области сущностей. Не существует вообще целостного зпистемологического подхода, способного направить, подвергнуть критике или обосновать путь исследования.
Прагматики скажут нам, скорее, что есть словарь практики, а не теории, действия, а не созерцания, — словарь, с помощью которого можно говорить нечто полезное об истине. Никто не прибегает к эпистемологии или семантике для того, чтобы узнать, каким образом фраза «это красное» отображает мир. Скорее уж мы захотим узнать, в каком смысле пастеровская точка зрения на болезнь отображает мир, а парацельсова — неточна, или в чем Маркс более точен, чем Макиавелли. Но именно здесь-то словарь «образов-картинок» и вводит нас в заблуждение. Когда от отдельных суждений мы обращаемся к словарям и теориям, критическая терминология естественно отказывается от метафор изоморфизма, символизма и построения общей картины, предлагая вести речь о полезности, удобстве и вероятности получения того, чего мы желаем. Говорить о том, что части верно проанализированных истинных суждений расположены изоморфно, попарно соответствующим им частям самого мира, вполне правомерно, если речь идет о суждении типа «У Юпитера есть луны». Эта вероятность ниже в случае суждения «Земля вращается вокруг Солнца», еще менее вероятно «Движения в природе нет», и уж совсем невероятно высказывание «Вселенная бесконечна». Когда произносятся хвалебные или порицающие высказывания о суждениях последнего типа, мы видим, как решение произнести их входит в целый комплекс решений о том, какую терминологию использовать, какие книги читать, какие проекты осуществлять, какой жизнью жить. В этом отношении они совершенно сходны с такими высказываниями, как «Любовь — единственный закон» и «История общества есть история борьбы классов». Словарь изоморфизмов, образов, схематизмов совершенно неуместен здесь, как неуместно понятие истинности в применении к объектам. Стоит спросить, применительно к каким объектам эти предложения притязают на истинность, — и получишь беспомощное повторение одних и тех же субъективных терминов — «вселенная», «закон», «история». Или даже еще менее полезные — «факты» или «способ существования мира». Естественное отношение к таким высказываниям, по словам Дьюи, — не в том, чтобы задаться вопросом, насколько правильны эти высказывания, а в том, чтобы поинтересоваться, что значит — верить в это? Что могло бы произойти, если бы я в это поверил? К чему обязывает меня все это? Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое представление точнее. Изречение Джеймса об истине имеет тот смысл, что словарь практики неустраним, что нет принципиальных границ, отделяющих науки от ремесел, от моральной рефлексии, от искусства, наконец.
Вот почему вторая характеристика прагматизма будет примерно такой: нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Даже непрагматики думают, что Платон ошибался, считая моральную философию открывающей сущность блага, а уж Милль и Кант тем более ошибались, пытаясь свести моральный выбор к правилу. Однако каждый довод в пользу того, что они ошибались — это довод в пользу того, что ошибалась сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущности науки и сводящая рациональность к правилам. Для прагматика же принцип всякого исследования — научного или морального — это просто мысленное взвешивание, касающееся относительной значимости различных конкретных альтернатив. Мысль, что в науке или философии можно подменить «метод» установлением значимости различных результатов размышления — это всего лишь благое пожелание. Она подобна идее о том, что нравственно мудрый человек решает такого рода дилеммы, вызывая в памяти Идею Бога или отыскивая соответствующую статью нравственного закона. Это миф, что рациональность состоит именно в неукоснительном следовании правилу. Согласно как раз такому платоновскому мифу, жизнь разума — это вовсе не Сократова беседа, а особое просветленное состояние сознания, при котором никто не нуждается в исчерпывающих описаниях и объяснениях ситуации. Достичь истинного мнения-убеждения можно путем следования определенным рутинным процедурам.
Традиционная, платоновская, эпистемологически ориентированная философия — это поиск как раз таких процедур, то есть поиск пути, на котором, избегая обсуждений и рассуждении, можно было бы просто идти путем самих вещей. Требуется составить мнение относительно многих интересных и важных вещей, причем способом, очень похожим на зрительное восприятие — противостоя объекту и в то же время реагируя, отвечая на него по соответствующей схеме. Эта тенденция подменить theoria vronesis — лежит в основе представления, будто в высказывании: «Движения в природе нет», — объекты обрисовываются тем же способом, что и в высказывании: «Кот — на ковре». То же лежит в основе надежды, что можно найти некоторый ряд объектов, представленных в суждении «Любовь лучше ненависти», и в разочаровании, которое наступает, когда выясняется, что таких объектов нет. Прагматики считают огромным заблуждением сторонников традиционализма взгляд, согласно которому метафоры зрения (vision), соответствия, картографирования, рисования и представления, которые применяются к обычным повседневным высказываниям, могут применяться также и к высказываниям самым широким и спорным. Из этой основной ошибки вытекает и представление, будто там, где нет соответствующих объектов, там нечего и надеяться на рациональность, а дело приходится иметь лишь с проявлениями вкусов, страстей и произвола. Когда прагматик выступает против понятия истины как точности представления, он, по сути, оспаривает правомерность традиционных различении разума и желания, разума и склонности, разума и воли. Ибо ни одно из этих различении не имеет смысла, если только не мыслить разум по модели зрения и если только не упорствовать в том, что Дьюи называл «созерцательной (наблюдательной) теорией познания».
Прагматик считает, что стоит только освободиться от этой модели, как выяснится, что идея Платона о жизни разума невозможна. Жизнь, потраченная на получение точного представления об объектах, должна-то быть потрачена на фиксацию результатов измерения, на осмысление посредством соритов, на отвлечение от наблюдаемых свойств вещей, на построение доводов сообразно с определенными недвусмысленными критериями, на правильное представление о вещах. В пределах куновской «нормальной науки» или любого другого социального контекста, действительно, можно жить такой жизнью. Однако соответствие социальным нормам — этого для платоника недостаточно, мало. Он должен быть подчинен не только сиюминутным порядкам, но и внеисторической, внечеловеческой природе самой реальности. Такая установка существует в двух формах — в форме описанной здесь Платоновой стратегии постулирования новых объектов для того, чтобы излюбленным предложениям было чему соответствовать, и в форме стратегии Канта — поиска принципов, определяющих сущность знания, представления, морали или рациональности. Если принимать различение «континентальной» и «аналитической» философии, можно считать, что основная струя «континентальной» философии принесена кантианством. Но это различие неважно, сравнительно с общим стремлением избежать использования словаря и практики своего времени и найти нечто вполне независимое от истории в качестве опоры. Именно необходимость ответить на вопросы вроде следующих: «Почему я верю в то, что считаю истинным?» «Почему я должен делать то, что считаю правильным?», — обращаясь при этом к чему-то большему, чем обыкновенные, массовидные, детальные, конкретные основания, привела нас к современной, настоящей точке зрения. Такова общая тенденция идеалистов девятнадцатого века, а также современных научных реалистов, от Рассела до Гуссерля; именно такова определяющая черта западной философской традиции и культуры, от имени которой говорит эта традиция. Джеймс и Дьюи вместе с Ницше и Хайдеггером побуждают нас расстаться и с этой традицией, и с этой культурой.
Переходя к третьей, последней характеристике прагматизма, я подведу итог: прагматизм — это учение о том, что не существует никаких ограничений в исследовании чего бы то ни было, кроме коммуникативных отношений — не существует глобальных принуждений, исходящих из природы объектов или из природы разума, языка. Исходить надо только из повседневных ограничений, создаваемых замечаниями наших коллег-исследователей. То, что принуждает соответствующим образом подготовленного исследователя убедиться, что пятно перед ним красного цвета, — отнюдь не аналогично более интересным и противоречивым мнениям, которые провоцируют эпистемологическую рефлексию. Бесполезно, считает прагматик, ждать, что объекты принудят нас иметь о них истинное мнение, достаточно лишь взгляда на них незамутненным мысленным взором с помощью строгого метода или же понятного языка. Прагматик попытается убедить нас отказаться от мысли о том, что понятия Бога, или эволюции, или некоторые другие из числа тех, на которых держится наша современная картина мира, — программируют нас, превращают в своего рода машины для точного словесного изображения, и что философия ведет нас к самопознанию — тем, что дает нам возможность прочитать программы, в соответствии с которыми мы действуем. Единственный смысл, в котором мы обречены на истину, — это тот, который имел в виду Пирс, указывая на бессмысленность утверждения о том, что точка зрения, преодолевшая все возражения, может быть ложной. Но возражения — поневоле возникающие в разговоре — нельзя предвидеть. Не существует метода, чтобы узнать, когда достигается истина, а когда она ближе к нам, чем прежде.
Мне эта третья характеристика прагматизма представляется предпочтительной потому, что она попадает в самый центр фундаментального выбора, с необходимостью которого сталкивается мыслящий разум — выбора между принятием случайного характера исходных пунктов рассуждения и попытками избежать этой случайности. Принятие случайности исходных пунктов — это признание нашей зависимости от наших собратьев как единственных источников, которыми мы руководствуемся. Попытка избежать этой случайности основана на надежде стать должным образом запрограммированной машиной. Это та самая надежда, которую Платон считал реализуемой на верхнем пределе, когда мы поднимаемся выше гипотез. Христиане надеялись достичь этого, настроившись услышать глас Божий в сердце, а картезианцы — на то, что этого можно достичь, очищая сознание и стремясь к несомненности. Со времен Канта философы питали надежду достичь этого, если увенчаются успехом поиски априорных структур любого исследования, или языка, или форм социальной жизни. Отказавшись от этих надежд, мы лишимся того, что Ницше называл «метафизическим комфортом», но зато сможем обрести некий обновленный смысл сообщества. Наше самоотождествление с нашим сообществом — с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием — становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать. В итоге прагматики говорят нам, что речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей. Джеймс, оспаривая тезис реалистов и идеалистов о том, что «след человеческой змеи повсюду», напомнил, что наша слава — в нашем участии в подверженных ошибкам и преходящих человеческих проектах, а вовсе не в нашем послушном и неизменном следовании некоему внечеловеческому принуждению.
Часть II. Релятивизм
«Релятивизм» — такой взгляд на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо — или даже в чем угодно — столь же приемлемо, как и всякое другое. Такого взгляда не придерживается никто. За исключением случайно попавшего в вуз недоумка-первокурсника никто не согласится с утверждением, что два несовместимых мнения об одной и той же вещи могут быть равно верны. Философы, которых называют «релятивистами», — это те, которые утверждают, что основания для выбора между такими несовместимыми мнениями гораздо менее подчинены алгоритму, чем обычно думают. И в этом смысле в релятивизме можно обвинить любого, кто, допустим, считает, что критерием для выбора теории в физике может служить привычность терминологии или, скажем, что в социальной философии критерий — согласованность с институтами уцелевшей парламентской демократии. Когда выдвигаются такого рода критерии, критики говорят, что вытекающая из этого философская позиция предполагает неприемлемое признание первенства «наших концептуальных рамок», наших целей или институтов. Рассматриваемая позиция подвергается критике за то, что она не выполняет того, что требуется от философского учения: объяснить, почему наши концептуальные рамки, культура, интересы, язык или что бы то ни было другое — по крайней мере в тенденции касается физической реальности, или нравственного закона, или действительных чисел или какого-то другого рода объектов, терпеливо ждущих, когда же их, наконец, воспроизведут. Значит, подлинное расхождение существует не между теми, кто считает какую-либо одну точку зрения столь же хорошей, как и другая, и теми, кто так не считает: реальный спор идет между теми, кто считает, что наша культура, цели или прозрения могут продержаться исключительно на речевом общении, и теми, кто хранит надежду на другого рода поддержку.
Если бы какие-нибудь релятивисты и существовали, их взгляды действительно легко было бы опровергнуть. Для этого нужно было бы всего лишь воспользоваться одним из вариантов самореференциальных аргументов Сократа, направленных против Протагора. Однако такая изящная диалектическая стратегия действует лишь против бегло очерченных вымышленных персонажей. Релятивист, который говорит, что мы можем нарушить связи меж серьезными и несовместимыми претендентами на роль мнения-убеждения лишь посредством «нерациональных» или «некогнитивных» рассуждении, — тоже всего лишь один из воображаемых собеседников платоновского или кантовского философа — один из тех, кто населяет ту же самую область фантазии, что и солипсисты, скептики и моральные нигилисты. Разочарованные или чудачествующие платоники или кантианцы время от времени играют роль кого-то из таких персонажей. Но когда они это делают, они при этом никогда не предлагают скептицизм, релятивизм или нигилизм в качестве серьезного допущения того, как по-разному мы действительно можем действовать. Эти взгляды приемлемы всего лишь как философские позиции, то есть своего рода игра с воображаемыми противниками, а не отношения с соратниками по общему делу.
Отождествление прагматизма с релятивизмом — результат смешения прагматизма как установки по отношению к философским теориям с прагматизмом как установкой по отношению к реальным теориям. Джеймс и Дьюи — это, конечно, в определенном смысле метафилософские релятивисты. А именно, они полагают, что нет никакого способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновой или кантианской. Такие теории — это всегда попытки обосновать некоторые элементы нашей практики с помощью чего-то внешнего по отношению к этой практике. Прагматики полагают, что любое такое философское обоснование, независимо от элегантности выполнения, всегда в той степени хорошо или плохо, как та практика, которую оно стремится обосновать. Прагматики рассматривают проект обоснования как колесико, которое не играет роли в механизме. И в этом они, как мне кажется, совершенно правы. Только-только успеет кто-то открыть категории чистого разума ньютоновской эпохи, как является кто-то другой со списком, который как раз впору будет для эпохи аристотелевской или эйнштейновской. Только-только успели построить категорический императив для христиан, как тут же строится такой же для каннибалов. Только-только успели развить эволюционную эпистемологию, объяснившую наконец, чем и как славна наша наука, как появляется научно-фантастический роман об очумелых и чудовищных эволюционных эпистемологах, восхваляющих очумелых и чудовищных ученых за то, что их чудовищные теории столь устойчивы в процессе выживания. Играть в эти игры потому и легко, что ни одна из этих философских теорий не делает тяжелой работы. И напротив, настоящий тяжелый труд осуществляется учеными, которые с терпением и талантом развивают объясняющие теории, и обществами, которые создают в борьбе и труде здание нравственных норм и социальных институтов. Все философы платоновского и кантовского толка либо брали готовый продукт первого уровня, либо возгоняли его на более высокие уровни абстракции, изобретали метафизический, эпистемологический или семантический словарь для его описания и заявляли, что смогли обосновать его.
«Релятивизм» кажется соотносимым с проблематичной и достойной отрицания позицией, лишь если он касается реальных, а не философских теорий. На деле никого не заботит существование несопоставимых и альтернативных формулировок категорического императива или несопоставимых категориальных сетей чистого рассудка. А вот уж конкретные, детальные альтернативы космологии или конкретные детальные альтернативы политического выбора нам действительно не безразличны. Когда предлагается такая альтернатива, мы спорим о ней отнюдь не в терминах категорий или принципов, а в терминах различных конкретных достоинств и недостатков, сулящих выгоды или убытки. Релятивистский аргумент обсуждается так часто среди философов-платоников и кантианцев именно потому, что им кажется, будто релятивизм в философских теориях — попытках «обосновать» теории первого уровня — неизбежно ведет к релятивизму в самих теориях первого уровня. Действительно, если считать, что ценность теории зависит от ценности ее философских оснований, то можно сомневаться в физике или в демократии до тех пор, пока не преодолен релятивизм в отношении к философским теориям. К счастью, никто на самом деле так не считает.
То, в чем убеждены все, — так это в том, что наши взгляды на демократию, математику, физику. Бога и тому подобные вещи всегда ко благу было бы привести в связный вид. Зачастую само по себе связное обобщенное обозрение заставляло нас радикально менять взгляд на отдельные вещи. Но как раз этот приспособительный процесс приведения в целостный вид сильно запутан. Он не имеет ничего общего с платоновско-кантовским понятием обоснования. Это понятие включало обнаружение ограничений, доказательство необходимостей, поиск неизменных принципов, которым можно подчиниться. Когда выяснилось, что этих вынужденностей, этих необходимостей и принципов хоть пруд пруди, — по сути ничего не изменилось, кроме отношения к философам в культуре. Не-философам со времен Канта постепенно становилось все более ясно, что профессиональный философ может подвести философский фундамент подо что угодно. Этим и объясняется, почему философия в наши дни становится все более изолированной от остальной культуры. Наши попытки обосновать одно и прояснить другое производят на наших братьев-интеллектуалов из других областей всего лишь смешное впечатление.
Часть III. Иррационализм
Мое рассмотрение проблемы релятивизма может показаться уводящим от реальных проблем. Может быть, релятивистов нет вовсе. Просто может быть «релятивизм» — всего лишь неправильное имя для того, что многие философы считают столь спорным в прагматизме. Тем не менее во всем этом есть где-то реальная проблема. Она есть, но сформулировать ее и привести к виду, когда она будет поддаваться обсуждению с помощью доводов, — пока трудно. Я попытаюсь выявить ее в двух различных контекстах — микрокосмическом и макрокосмическом. Микрокосмический касается философии в весьма ограниченном смысле — именно деятельности Американской философской ассоциации1. Наша Ассоциация традиционно была озабочена вопросом о том, должны ли мы перемещаться и учить свободно, или должны придерживаться определенных аргументативных и профессиональных рамок. Для меня самого эта проблема отлилась в форму вопроса: можно ли быть прагматиком, оставаясь профессионалом. Макро-космический аспект относится к философии в более широком смысле — попыток привести все к единству. Это ведь выбор между позициями Сократа, с одной стороны, и тиранов — с другой, выбор между любителями бесед и любителями замешанной на самообмане риторики. Для моих целей достаточно выяснить, можем ли мы оставаться прагматиками, не изменяя Сократу и не впадая в иррационализм.
Не слишком важный микрокосмический вопрос — о профессионализме — я обсуждаю здесь первым лишь потому, что его часто путают с гораздо более важным — об иррационализме, и еще потому, что он позволяет сконцентрироваться на последнем. Вопрос о том, должны ли поучать профессора философии, рассматривался нашей Ассоциацией еще в первые десятилетия по ее создании. Джеймс полагал, что должны, сомневаясь лишь в том, нужна ли особая профессионализация в этой дисциплине. Артур Лавджой, мощный противник прагматизма, считал профессионализацию неоспоримым благом. Повторяя то, что было сказано одновременно Расселом в Англии и Гуссерлем в Германии, Лавджой на заседании, посвященном шестнадцатилетию АФА, поставил цель — сделать философию наукой. Он хотел, чтобы АФА построила свою программу на основе хорошо структурированных дискуссий по строго определенным проблемам, так чтобы в итоге все пришли к согласию относительно того, кто победил в споре1. Лавджой настаивал на том, что философия может либо поучать и пророчествовать, либо производить «объективные, проверяемые и ясно изложимые истины» — но не то и другое вместе. Джеймс должен был бы с ним согласиться. Ведь он тоже полагал, что нельзя быть одновременно и прагматиком и профессионалом. Однако Джеймс считал профессионализацию скорее потерей нервной энергии, чем триумфом рациональности. Он не считал, что деятельность по взаимоувязыванию вещей есть нечто сходное с производством «объективных, проверяемых и ясно изложимых истин», хотя и не думал, что это так уж важно.
Эту битву выиграл, конечно, Лавджой. Кому же не понравится мнение, что философия должна как можно больше походить на науку. Иначе ведь придется рассматривать семидесятишестилетнюю историю АФА как иллюстрацию к афоризму Гете: следует быть осторожными в желаниях молодости, ибо они сбываются в старости. Какая из установок будет принята, зависит от того, рассматриваются ли проблемы, о которых мы спорим сегодня, как вечные проблемы человеческой мысли — продолжение споров Платона, Канта, Лавджоя — или как современная попытка вдохнуть жизнь в мертвые схемы. Согласно Лавджою, различие между философами и другими представителями высшей культуры — того же порядка, что и разница между физиком и профаном, не специалистом: различие создается не с помощью обсуждения искусственно придуманных проблем, а с помощью развития логичного и точного пути действия с реальными проблемами. Сторонники прагматистского антиэссенциализма рассматривают проблемы, по поводу которых философы предлагают «объективные, проверяемые и ясно изложимые» решения, как исторические реликты, идущие от ошибочного просветительского поиска скрытых сущностей знания и морали. Эта точка зрения принята многими нашими друзьями-интеллектуалами, которые видят в нас — философах-профессорах — впавших во временное ослепление людей, пытающихся до сих пор жить Просвещением.
Я упомянул об узкой проблеме профессионализации не для того, чтобы склонить читателя на ту или иную сторону, а для того, чтобы выявить источник страстных возражений противников прагматизма. Они, видите ли, убеждены, что разговор, беседа необходимо имеют целью соглашение и рациональный консенсус, что мы разговариваем для того, чтобы сделать ненужным последующий разговор. Противники прагматизма убеждены в том, что разговор имеет смысл только в том случае, если верна Платонова теория припоминания, то есть если у всех нас где-то внутри есть одинаковые общие исходные пункты, с которых начинается мышление, и если мы признаем словарь, в котором все они прекрасно формулируются, — стоит только однажды их услышать. Ибо только если верно нечто подобное, разговор имеет цель. Сторонники идей Просвещения надеются найти такой словарь — так сказать собственный, естественный словарь природы. Лавджой, считавший себя «неисправимым Aufklarer1», собирался продолжить осуществление этого проекта. Действительно, лишь если мы согласуем мнения по поводу такого словаря, можно будет свести разговор к обмену доводами, к поиску «объективных, проверяемых и ясно изложимых» решений подобных проблем. Так, противники прагматизма рассматривают прагматистское пренебрежение по отношению к профессионализму как пренебрежение по отношению к консенсусу, к христианской и демократической идее о том, что каждое человеческое существо несет в себе зерна истины. Прагматистская установка кажется им элитаристской и дилетантской, больше напоминающей об Алкивиаде, нежели о Сократе.
Спор о релятивизме и профессионализме — всего лишь неуклюжие попытки сформулировать эту оппозицию. Действительное и весьма страстное противостояние возникает по вопросу о том, предполагает ли Наша лояльность по отношению к другим представителям рода человеческого существование чего-то постоянного и внеисторического, что объяснит, почему мы должны продолжать разговаривать по-сократовски, — нечто такое, что обеспечит движение к согласию. Ибо противники прагматизма убеждены: вне такой сущности и без таких гарантий сократическая жизнь не имеет смысла; прагматик для них — то же, что циник. Таким образом, микрокосмический спор о том, как должны разговаривать профессора философии, сразу приводит к макрокосмическому спору: можно ли быть прагматиком, не будучи иррационалистом, то есть сохраняя верность Сократу.
Столь острым вопрос об иррационализме стал в наше время потому, что в нем выражается та тайная обида, которой грешат против Сократа, и которая отвращает от любого разговора и общения. Нашу европейскую интеллектуальную традицию теперь бранят кому не лень либо как «всего лишь концептуальную», либо как «только онтическую», либо, наконец, как «скованную абстракциями». Иррационалисты же используют такие пустопорожние псевдоэпистемологические понятия, как «интуиция», «неартикулированный смысл традиции», «голос крови» или же «выражение воли угнетенных классов». Наших собственных тиранов и бандитов ненавидят и осуждают больше, чем тиранов и бандитов более ранних времен, ибо, прибегая к ложной и обманывающей их самих риторике, они начинают выглядеть как интеллектуалы. Наши тираны пишут свою философию по утрам, а по вечерам пытают. А наши бандиты то почитывают Гельдерлина, то бомбами превращают людей в кровавое месиво. Потому-то наша культура и цепляется более, чем когда-либо, за надежды на Просвещение, за надежды, которые некогда заставили Канта сделать философию формальной, строгой и профессиональной. Мы все еще надеемся на то, что формируя верные концепции разума, науки, мышления, знания, морали — концепции, которые выразят их сущность, мы сможем защититься от иррационалистической злобы и ненависти.
Напрасные надежды — скажут прагматики. Сократовы добродетели: готовность к беседе, благожелательное внимание к чужим речам, взвешивание последствий наших действий по отношению к другим — все это, с их точки зрения, всего лишь нравственные добродетели. Посредством теоретического исследования их нельзя укрепить настолько, чтобы они стали сущностью. Иррационалистов — тех самых, что предлагают нам мыслить кровью, — не опровергнешь лучшей оценкой природы мысли, знания или логики. Прагматики скажут, что разговор, продолжать который мы должны в силу морального долга, — это всего лишь наш проект — европейская форма интеллектуальной жизни. У него нет ни метафизических, ни эпистемологических гарантий успеха. Более того, — и это как раз решающий пункт — мы не можем знать, что значит «успех», помимо простого «продолжения». Мы разговариваем не потому, что у нас есть цель; напротив, сократическая беседа — это деятельность, которая сама и есть своя собственная цель. Противники прагматизма, утверждающие, что цель — это согласие, напоминают баскетболиста, который решил бы, что играют в эту игру потому, что ведь надо же загнать мяч в корзину. В ходе деятельности он заблуждается относительно цели этой деятельности. Хуже того, получается, что он подобен любителю баскетбола, который решил, что все люди по природе жаждут играть в баскетбол, то есть, что природа вещей такова, что мячи должны проходить через корзину.
А с другой стороны, для философа-традиционалиста — платоника или кантианца — возможность обосновать европейские формы жизни, показать, что они не просто европейский, не просто случайный человеческий проект — кажется центральной задачей философии. Такой философ тщится внушить, что погрешить против Сократа — значит погрешить против самой человеческой природы, а не просто против человеческого сообщества. Потому он и считает прагматика иррационалистом. Обвинение прагматика в «релятивизме» — это всего лишь первое инстинктивное выражение отвращения к учению, которое представляется циничным по отношению к сокровенным нашим надеждам. Даже если философ-традиционалист и не использует такие эпитеты, но он все-таки поднимет вопрос, к которому всегда должен быть готов прагматик; практический вопрос о том, можно ли заменить понятие «разум» понятием «беседа». «Разум» — термин, широко используемый в платонической и кантианской традиции — соотносителен с понятиями истины как соответствия, познания как раскрытия сущности, морали как следования принципам, — словом, со всеми теми понятиями, которые прагматик-то как раз и пытается деконструировать. Ведь так или иначе, словари Платона и Канта — это единственные словари, которыми Европа описывала и оценивала Сократовы добродетели. И отнюдь не очевидно, что можно описать эти добродетели без таких словарей. Очень подозрительным выглядит у прагматика то, что он, подобно Алкивиаду, очень легкомыслен: он, например, признает безусловные общие блага, только отказывается участвовать в деятельности, которая обеспечивает эти блага. Он, похоже, не задумываясь готов пожертвовать нашим общим европейским стремлением ради удовольствий чисто негативной критики.
Спор об иррационализме еще больше обостряется, когда мы замечаем, что если прагматик говорит: «Единственное, что можно сделать для объяснения того, что такое «истина», «знание», «нравственность», «добродетель», — это обратиться к конкретным элементам культуры, в которой эти термины возникли и развились», — то сторонник Просвещения толкует и понимает его так, что-де «Истина и добродетель — это то, что данное сообщество признало таковым». Когда прагматик говорит: «К истине и добродетели следует относиться как к чему-то такому, что возникло из специфически европейского общения, разговора, беседы», — философ-традиционалист вправе спросить у него, что же здесь специфически европейского. Разве прагматик не говорит, подобно иррационалисту, что мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы — это мы? И потом, не таится ли страшная опасность в представлении, что истину можно охарактеризовать лишь как «результат более интенсивного делания того, что мы в данный момент делаем»? Что, если «мы» здесь — это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина «объективный» для того, чтобы представить свое вранье как «объективную истину», что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина?1
Первая линия защиты против такого рода критики была создана Хабермасом, который показал, что данное определение истины работает только в условиях неизвращенного общения, разговора, тогда как Оруэллово государство — образец извращения. Это, однако, всего лишь первая линия, ибо должны же мы знать, что здесь считается «неизвращенным». Ведь Хабермас становится трансценденталистом и предлагает обратиться к принципам. Прагматик же должен оставаться на почве этноцентризма и предлагает обратиться к примерам. Он лишь может сказать: «неизвращенный» означает — использующий наши критерии значимости, если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д. Мильтоновская «свободная и открытая встреча», в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов — она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на кабинет заседаний совета Соединенного Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадцатый век, больше на Прусскую Академию 1925, а не 1935 года. Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждено победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может — это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли. И это вовсе не потому, что прагматик познал некие «необходимые истины» и пользуется данными примерами как результатами этого знания, а просто потому, что он не знает лучшего пути к объяснению своих мнений и убеждений, чем такой, когда его собеседник находится в том же положении, в каком и он сам, — в случайных условиях, в которых они оказались с самого начала, за текучей, необязательной беседой, участники которой — они оба. Значит, прагматик не может ответить на вопрос: «Что тут такого специфически европейского?», — никак иначе, чем вопросом на вопрос: «А у вас есть что-то неевропейское, что позволит успешнее добиться осуществления наших европейских целей?» На вопрос: «А что уж такого хорошего в Сократовой добродетели, Мильтоновой свободной встрече в неизвращенном общении?» — прагматик может дать только один ответ: «А что может лучше отвечать целям, общим у нас с Сократом, Мильтоном и Хабермасом?»
Определить, достаточен ли этот явно образующий круг ответ, — значит, решить, Гегель или Платон рисуют верную картину прогресса человеческой мысли. Прагматики следуют Гегелю, утверждая, что «философия — это время, схваченное в мысли». Противники прагматизма следуют Платону в предпочитании не беседы и разговора, а чего-то вневременного, что лежит в основе каких бы то ни было бесед и разговоров. Я не думаю, однако, что выбор между Гегелем и Платоном можно сделать иначе, как осмыслив все прошлые попытки философской традиции освободиться от времени и истории. Можно считать эти усилия оправданными, успешными, заслуживающими продолжения, а кто-то считает их обреченными и извращенными. Я не знаю, что можно считать свободным от круга в доказательстве доводом метафизического, эпистемологического или семантического рода для любой из этих трактовок. Сам я полагаю, таким образом, что решить эту проблему можно, просто вчитываясь в историю философии и извлекая из нее какую-то мораль.
Ничего из того, что я сказал, нельзя, следовательно, считать аргументом в пользу прагматизма: в лучшем случае я всего лишь ответил на некоторые неглубокие критические замечания, направленные против него. Не старался я и решить главный спорный вопрос об иррационализме. Я не ответил на упомянутую выше глубокую критику прагматизма — на довод, что сократические добродетели практически можно защитить лишь с помощью Платоновых средств, что без некоторого рода метафизической опоры никто не способен не погрешить против Сократа. Сам Уильям Джеймс не был уверен, что на такую критику можно ответить. Анализируя свое собственное право на уверенность в этом, Джеймс писал: «Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого по крайней мере всегда можно уйти». «Жизнь — говорил он, — ощущается как борьба».
Мы — всего лишь подстрочные примечания к Платону — именно так ее и ощущаем. Однако если принимать собственный прагматизм Джеймса всерьез, если считать прагматизм центром нашей культуры и нашего самосознания, жизнь уже не будет ощущаться такой. Мы не знаем даже и того, не зачахнет ли европейская беседа при нынешней перемене тона. Как знать! Джеймс и Дьюи нам никаких гарантий на этот счет не давали, они просто обратили внимание на положение, в котором мы находимся теперь, когда и век Веры и век Просвещения, кажется, ушли безвозвратно. Джеймс и Дьюи схватили наше время в мысли. Мы не меняем ход нашей беседы в направлении, которое они нам указали. Быть может, мы пока не способны сделать это; а может, мы никогда и не будем на это способны. Но по крайней мере мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы — за намек на то, как мы можем изменить нашу жизнь.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 214; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!