ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (1881-1955)

 

Пьер Тейяр де Шарден — французский ученый палеонтолог, один из первооткрывателей синантропа, философ и теолог. Его идеи широко используются в самых различных философских системах современного религиозного модернизма. На основе синтеза науки и религии Тейяр де Шарден пытался создать «научную феноменологию». Человека он рассматривал как итог эволюции космического целого. Во введении к своей основной работе «Феномен человека» он пишет, что сознательно исходил из двух постулатов, лежащих в основе его учения. «Две основные посылки... Первая из них — признание первичности психического и мысли в ткани универсума: Вторая — признание за окружающей нас общественной жизнью "биологического" значения». Для доказательства психического содержания всех феноменов мира он использовал понятие «энергия» как свойство материи и духовная движущая сила, задающая импульс эволюции космоса.

Ниже приводятся тексты, взятые из книги:

1. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

Н.А.Минкина

 

 

Из книги «ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА»

 

3. ДУХОВНАЯ ЭНЕРГИЯ

 

Нет более привычного для нас понятия, чем духовная энергия. Но нет также и более неясного с научной точки зрения. С одной стороны, объективная реальность психического усилия и психического труда столь хорошо установлена, что на ней основывается вся этика. А с другой стороны, природа этой внутренней силы столь неуловима, что за ее пределами оказалось возможным построить всю механику.

Нигде более резко не выступают трудности, с которыми мы все еще сталкиваемся, пытаясь соединить в одной и той же рациональной перспективе дух и материю. Но нигде также не проявляется столь ощутимо настоятельная необходимость перебросить мост между двумя берегами нашего существования — физическим и моральным, если только мы хотим, чтобы духовная и материальная стороны нашей деятельности оживили друг Друга.

Последовательно связать между собой две энергии — тела и души — эту задачу наука решила пока игнорировать. Это было бы удобно и нам. Но, к несчастью (или, наоборот, к счастью), сама логика системы, в которой внутреннее вещей имеет точно такое же или даже большее значение, чем их внешнее, прямо сталкивает нас с трудностью. Здесь никуда не уйдешь. Надо двигаться вперед.

Разумеется, автор не претендует на действительно удовлетворительное решение проблемы духовной энергии. Он просто хочет показать на примере, какой линии исследования, по его мнению, следует придерживаться и какого рода объяснения должна давать целостная наука о природе.

А) Проблема двух энергий

Поскольку в глубинах нашего человеческого сознания проявляется и отражается в себе внутренняя сторона мира, то, казалось бы, достаточно рассмотреть самих себя, чтобы понять, в каких динамических отношениях находится в той или иной точке универсума внешнее и внутреннее вещей. На самом деле это совсем не так просто. Мы прекрасно чувствуем, как в наших конкретных действиях сочетаются две различные силы. Мотор работает. Но его действие, представляющееся противоречивым, разгадать нам не удается. Особенно раздражает наш разум, как тонкое острие проблемы духовной энергии, постоянно присутствующее в нас ощущение одновременной зависимости и вместе с тем независимости нашей деятельности от сил материи.

Прежде всего зависимость. Очевидность этого факта подавляюща и... великолепна. «Чтобы мыслить, надо есть». В этой грубо экономической формулировке выражается — смотря с какой стороны подходить — тирания или, наоборот, духовная мощь материи. Известно, что самая отвлеченная мысль, самая горячая любовь сопровождаются и оплачиваются расходом физической энергии. То нужен хлеб, то вино, то введение химического элемента или гормона; иногда требуется возбуждение цветом, иногда магией звука, проходящего через уши колебанием и оборачивающегося в мозгу вдохновением...

Вне всякого сомнения, материальная и духовная энергия чем-то связаны между собой и продолжают друг друга. В самой основе каким-то образом должна существовать и действовать в мире единая энергия. И первое, что здесь приходит на ум, — это представить себе «душу» как фокус преобразования, в котором, сходясь через разные каналы природы, сосредоточивается мощность тел, чтобы здесь интерьеризироваться и сублимироваться в красоту и истину.

Но едва возникнув, эта столь привлекательная идея непосредственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута. Ибо взаимная независимость энергий обнаруживается с не меньшей очевидностью, чем их связь, как только мы пытаемся их объединить.

Еще раз: «чтобы мыслить, надо есть». Но ведь сколько разнообразных мыслей связано с одним и тем же куском хлеба! Подобно буквам алфавита, из которых может выйти и нечто бессвязное и прекраснейшая из когда-либо созданных поэм, одни и те же калории, по-видимому, столь же безразличны к духовным ценностям, которые они питают, сколь и необходимы для них...

Обе энергии — физическая и психическая, — находящиеся соответственно на внешней и внутренней сторонах мира, выглядят в целом одинаково. Они постоянно соединены и некоторым образом переходят одна в другую. Но привести в простое соответствие их кривые представляется невозможным. С одной стороны, при самом высоком развитии духовной энергии используется лишь ничтожная доля «физической» энергии. С другой стороны, эта ничтожная доля, будучи поглощенной, выражается во внутреннем плане в самых неожиданных колебаниях.

Уже этой количественной диспропорции достаточно, чтобы отбросить слишком простую идею «изменения формы» (или непосредственного превращения), а вместе с тем и надежду найти когда-либо «механический эквивалент» воли или мысли. Энергетическая зависимость между внутренним и внешним вещей неоспорима. Но, очевидно, она может выразиться только с помощью сложной символики, где должны фигурировать величины различных порядков.

Б) Одна из линий решения

Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универсума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.

Мы допустим, что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т.е. той же сложности и той же «внутренней сосредоточенности»), и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния1.

При данном первоначальном состоянии, допуская, что частица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной степени увеличить свою внутреннюю сложность путем ассоциации с соседними частицами. В результате (поскольку ее сосредоточенность автоматически возрастает) она, соответственно увеличит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенциальной области. И так далее.

В этом рассуждении, где тангенциальная энергия — это просто «энергия», обычно принимаемая наукой, единственная трудность состоит в том, чтобы объяснить образование тангенциальных комбинаций в соответствии с законами термодинамики. По этому поводу можно, однако, заметить следующее:

а) Прежде всего изменение радиальной энергии в зависимости от тангенциальной, согласно нашей гипотезе, происходит через посредство организации, а отсюда следует, что сколь угодно большая величина первой может быть связана со сколь угодно малой величиной второй, ведь даже исключительно совершенная организация может потребовать лишь незначительной работы. И это хорошо согласуется с установленными фактами...

б) Предложенная здесь концепция приводит к парадоксальному положению о том, что космическая энергия постоянно возрастает не только в радиальной, но, что более серьезно, и в тангенциальной форме (поскольку напряжение между элементами увеличивается с увеличением их сосредоточенности). Это кажется прямо противоречащим принципу сохранения энергии в мире. Но заметим следующее: это возрастание тангенциала второго вида, единственно затруднительное для физики, делается заметным лишь начиная с очень высоких радиальных значений (например, у человека и в социальных напряжениях). Ниже этих значений для приблизительно постоянного числа первоначальных частиц, находящихся в универсуме, сумма космической тангенциальной энергии остается в ходе преобразований практически и статистически неизменной. А это все, что требуется науке.

в) Наконец, поскольку по нашей схеме всему зданию универсума, находящегося в процессе сосредоточения (centration), на всех его фазах служат постоянной опорой его первичные комбинации, то очевидно, что его завершение вплоть до самых высоких этажей обусловлено некоторым квантом первоначальной свободной тангенциальной энергии, которая постепенно иссякает, как это требуется энтропией.

В общем и целом эта картина удовлетворяет требованиям реальности. Однако здесь остаются нерешенными три вопроса.

Во-первых, что за особая энергия заставляет развиваться универсум по своей главной оси в менее вероятном направлении все более высоких форм сложности и внутренней сосредоточенности?

Во-вторых, имеется ли предел и определенная граница для элементарной величины и для общей суммы радиальной энергии, развитой в ходе преобразования?

В-третьих, если существует эта высшая и конечная форма радиальной энергии, то не придется ли ей, согласно требованиям энтропии, однажды снова разложиться и бесконечно опускаться обратно — в область преджизненных центров и ниже, откуда она возникла, вследствие истощения и постепенного выравнивания свободной тангенциальной энергии, содержащейся в последовательных сферах универсума?

Удовлетворительный ответ на эти три вопроса можно будет дать лишь значительно позднее, когда изучение человека приведет нас к рассмотрению высшего полюса мира — «точки Омега» (1.62-67).

 

 

ЖАК МАРИТЕН (1882—1973)

 

Жак Маритен — видный французский религиозный философ, который вместе с Э.Жильсоном возродил учение Фомы Аквинского. Маритен пытался экзистенциально интерпретировать томистское учение о бытии. Развивая идею Фомы Аквинского о гармонии веры и разума, Маритен признавал приоритет теологии и метафизики над конкретными областями теоретического знания, пытался развить религиозно ориентированную философию природы, призывал к христианизации всех сфер духовной культуры и к экуменическому сближению религий. Маритен пытался решить проблему взаимоотношений художника и человеческого общества. Общество не должно быть для художника внешним прессом, но и художник должен осознавать социальные последствия его искусства, его ответственность перед людьми. Предлагаемый отрывок представляет собой выдержку из главы «Искусство и мораль» работы Маритена «Ответственность -художника», вышедшей на английском языке в 1960 г., на основе курса лекций, прочитанных в Принстонском университете (США), где автор одно время преподавал философию.

Текст цитируется по кн.:

1. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

Н.А.Минкина

 

Из работы «ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ХУДОЖНИКА»

 

3

 

...Нам надлежит взять для рассмотрения и другую сторону медали, и противоположный аспект проблемы. Уже не домен

Искусства, но домен Морали. Не распорядок Делания, но распорядок Действования. Не практическую деятельность Разума, выявляющую благо долженствующего быть сделанным произведения, но практическую деятельность Разума, выявляющую благо человеческой жизни, долженствующее быть достигнутым через упражнение в свободе.

Каковы суть главные компоненты домена Морали? Первое понятие, с которым мы имеем дело, есть понятие морального блага.

Взятое в полном своем объеме, Благо принадлежит к рангу трансценденталий. Благо транцендентально, как Бытие, и равно Бытию по экстенсивности. Все существующее благо постольку, поскольку оно есть, или поскольку оно обладает бытием. Ибо Благо, или Желательное, есть полнота бытия.

Обозначенное мною понятие есть благо метафизическое, или онтологическое, — не понятие морального блага.

Моральное благо есть род блага, специально относящийся к действованию человеческой воли. Тот род блага, через обладание которым человек может быть хорошим, сущностно и неотделимо хорошим.

И вместе с понятием морального блага возникает и раскрывается перед нами распорядок, отличный от любого физического или метафизического распорядка; новый строй вещей, новый универсум, строй или универсум морали. Если бы человеческие действия были всего лишь природным происшествием, результатом взаимодействия причинных констелляций, складывающихся в мире, не было бы иного универсума, кроме универсума природы. Но действия человека входят в мир как результат свободного выбора, как некая вещь, которая зависит от инициативы, несводимой на сцепления причин, данных в этом мире; источником которой является иная целокупность — я сам, моя собственная личность, ответственная за эту инициативу.

Рассмотрим другой пункт: какое качество определяет, что мое действие благо? Благо есть полнота бытия. Но вещь тогда достигает полноты своего бытия, когда она образована в соответствии с формой, требуемой ее природой. Поскольку же человек есть существо, наделенное разумом, форма, сущностно требуемая его природой для того, чтобы его действия получили свою полноту бытия, есть форма разума. Человеческое действие хорошо, существенно и неделимо хорошо или морально хорошо, когда оно образовано разумом или получило меру, сообразно с разумом.

Ну что ж! То, что человеческое действие может быть хорошим или дурным, и составляет его внутреннюю моральную ценность. Это понятие моральной ценности не имеет ничего общего с понятием эстетической или артистической ценности. Добродетель духовно прекрасна, и греки обозначали моральное благо одним словом: калокагатия, прекрасное-и-доброе. Но эта внутренняя красота, или благородство, морально хорошего действия не относится к произведению, долженствующему быть созданным, она относится к пользованию человеческой свободой. С другой стороны, подобное действие хорошо не как средство к некоторой цели, оно хорошо само по себе — то, что Древние называли bonum honestum, или добро как правота, качество действия быть благим из любви к благу.

Художественная ценность относится к произведению, моральная ценность относится к человеку. Грехи человека могут послужить сюжетом или материалом для произведения искусства, а искусство может сообщить им эстетическую красоту; без этого не было бы романистов. Опыт в моральном зле может даже внести нечто в культивирование способности искусства, — я хочу сказать, акцидентальным образом, не по необходимому требованию самого искусства. Чувственность Вагнера до такой степени сублимирована в его оперировании с музыкой, что «Тристан» не пробуждает иных образов, кроме чистой сущности любви. Остается предположить, что, если бы Вагнер не был околдован любовью к Матильде Везендонк, мы, вероятно, не имели бы «Тристана». Миру от этого, без сомнения, не пришлось бы хуже, Байрейт — не Небесный Иерусалим. Вот как искусство извлекает пользу из всего, даже из греха. Оно действует, как прилично одному из богов: оно не думает ни о чем, кроме своей славы. Если художника осуждают, картине на это наплевать, лишь бы огонь, на котором его жгут, пошел на обжиг прекрасного витража.

От этого дело не становится безразличным для художника: ибо художник не есть вид картины и он не только художник. Он еще и человек, и притом он человек прежде, чем художник.

Работая с понятием ценности, мы пребываем в статичном порядке вещей — в том, который Аристотель именует формальной причинностью. Перейдем к динамическому порядку вещей, порядку действования, или эффектуации, в экзистенции; мы будем иметь дело с другим компонентом домена Морали — с понятием цели, и притом последней цели.

По необходимости природы человек не может пользоваться своей свободой, не может действовать иначе как в стремлении к счастью. Но то, что составляет счастье человека, не входит в необходимую деятельность природы и лежит по ту сторону этой деятельности. Ибо человек есть свободный действователь. Поэтому ему дано определить самостоятельно, какого же рода высшее благо составит его счастье, он должен выбрать свое счастье, или свое высшее благо.

Предположим для примера, что человек решил совершить убийство, потому что ему нужны деньги. Он знает, что убийство — зло, но он предпочитает моральному благу то благо, каким являются деньги и какое позволит ему удовлетворить свои желания. Он увлечен любовью к благу (благу онтологическому), которое есть благо не с точки зрения Блага, но с точки зрения его собственного вожделения. В этот самый момент он подчиняет свою жизнь своему высшему, или конечному, благу, которое есть его Эго.

Подумаем затем об Антигоне, которая решает противостоять несправедливому закону и пожертвовать жизнью, чтобы похоронить мертвого брата. Она решает совершить это добро из любви к добру. Она жертвует своей жизнью ради некоторой вещи, которая для нее лучше и дороже жизни, которую она любит больше. В этот самый момент, коль скоро она выбирает благо с точки зрения блага, она направляет свою жизнь, знает она об этом или нет, к тому благу, которое выше всех в данной иерархии, а именно к общественному благу государства (ибо несправедливый закон тирана разрушает это общественное благо). Более того, знает она об этом или нет, но она ставит свою жизнь в зависимость от абсолютно высшего блага, от абсолютно последней цели, которая есть абсолютное Благо, сущее через себя Благо, трансцендентное бесконечное Благо, т.е. Бог. Всякий человек, который в изначальном акте свободы, достаточно глубоком, чтобы поглотить всю его личность, избирает творить добро из любви к добру, тот избирает Бога, даже если у него нет концептуального знания Бога.

Не то в домене искусства. Искусство и поэзия стремятся к абсолюту, который есть красота, достижимая в произведении, но не есть сам Бог, или сущая через себя Красота. Когда в конце своего «Орфея» Кокто говорит: «Ибо поэзия, мой Боже, — это Ты», это не значит, что поэзия есть сам Бог, но что Бог есть первый Поэт и что от него поэзия получает всю свою силу. Абсолют, к которому устремлены искусство и поэзия, есть высшее благо и последняя цель данной иерархии, в иерархии духовного творчества, но это не абсолютно последняя цель. То, что художник в качестве художника любит превыше всего, есть красота, в которой должно быть рождено произведение, а не Бог в качестве высшего Упорядочивателя человеческой жизни или в качестве самосущей Любви, изливающей на нас свое благоволение. Если художник любит Бога превыше всего, он делает это постольку, поскольку он — человек, а не поскольку он — художник.

Я сказал, что разум есть форма или мера — или непосредственное правило, — человеческих действований. Но только Бог есть мера мерящая, не будучи ни в какой степени мерой измеряемой. Человеческий разум, дабы измерять человеческие действования, нуждается в том, чтобы самому быть измеренным. Но какой мерой может быть измерен разум? Тем идеальным распорядком, укорененным в человеческой природе и в ее сущностных целях, который Антигона именует неписаными законами и который философы называют естественным законом. Я не намерен входить здесь в дискуссию о естественном законе; я хотел бы только настаивать на том факте, что естественный закон известен людям не через концептуальное и рациональное знание, но через склонность или врожденность, иначе говоря, через тот род знания, в котором суждение интеллекта сообразуется со склонностями, существующими в субъекте. И это естественное знание естественного закона развивалось с первых веков человечества, медленно и непрерывно, через бесконечное множество случайностей, и оно до сих пор продолжает развиваться.

В действительности мы не можем желать быть дурными, не можем желать творить зло, поскольку это зло. Нам достаточно знать, что некоторый поступок дурен, чтобы мы одновременно почувствовали себя обязанными не делать его. Моральное обязательство — не следствие социальных табу. Моральное обязательство есть принуждение, оказываемое интеллектом на волю. Мы усматриваем, например, что совершить убийство — зло. Представление об убийстве как зле меня связывает. Я «связан совестью». Таково моральное обязательство на уровне абстрактного созерцания моральных сущностей как таковых. Но есть и другой уровень: уровень действительного выбора, акта свободы. Здесь в моей власти сделать выбор, противоположный моей совести и противоположный моральному обязательству. Я могу сказать: это акт предосудительный, — но мое благо в том, чтобы насытить мою ярость: я достигну этим убийством того, что больше люблю, и тем хуже для всеобщего закона! В таком случае я выберу убийство не потому, что оно дурно, но потому, что в силу конкретных обстоятельств и той страсти, которой я свободно позволил возобладать во мне, оно есть благо для меня. Но не моральное благо! И чтобы его в конце концов выбрать, я вынужден в самый момент акта моего выбора отвести глаза от созерцания этого акта как морально дурного, или, как говорит Фома Аквинский, отвратить взор от созерцания правила.

В заключение нужно сказать, что моральное обязательство, взятое на уровне экзистенциального выбора, зависит от нашего видения ценностей, а не от нашего устремления к последней цели. Если я совершу зло, я не достигну своей последней цели. Но я морально обязан избегать зла не потому, что я не достигну своей последней цели на путях зла. Я морально обязан избегать зла потому, что, совершая зло, я стану дурным, и потому, что я не могу желать быть дурным.

То, что верно относительно моральной совести человека как человека, в точности соответствует тому, что верно относительно художнической совести художника, или врачебной совести врача, или научной совести ученого. Художник не может желать быть дурным как художник, его художническая совесть обязывает его не согрешать против своего искусства в силу того простого факта, что это было бы дурным в сфере художественных ценностей. Предложите Руо или Сезанну изменить свой стиль и писать такие полотна, которые нравятся, т.е. плохую живопись, чтобы в конце концов попасть на Выставку Французских Художников, или предложите им посвятить свою жизнь семейному благосостоянию и исполнять свои моральные обязательства перед женой и детьми; даже если семья будет находиться в непроглядной нужде, они вам ответят: ради Бога замолчите, вы не знаете, что говорите. Последовать такому совету означало бы для них предать свою художническую совесть. Чтобы прокормить свою семью, художник может оказаться вынужден пасти свиней или стать чиновником (вспомните Готорна или «дуанье» Руссо), или даже отречься от искусства. Он никогда не пойдет на то, чтобы стать плохим художником и портить свои вещи.

Я знал одного большого писателя, необычайно одаренного и как рисовальщика. Рисунки, которые он делал в молодости, имеют известное родство с рисунками Уильяма Блейка. Но он почувствовал, что, следуя этому голосу, он повинуется некоему темному внушению, так сказать, принимает запретную помощь. Не дьявол ли вел его? Он совершенно бросил рисование. Бросить — это он мог. Он не мог портить свои рисунки и предавать свое видение.

Здесь возникает серьезная проблема, которую мы будем обсуждать ниже; пока что ограничимся важным замечанием: портить свои произведения и прегрешать против своего искусства запрещено художнику его художнической совестью. Но как к этому относится его моральная совесть? Имеет ли она какое-либо касательство к делу? Я отвечаю: «да». Не только его художническая совесть, но и его моральная, его человеческая совесть оказывается задетой. Ибо моральная совесть имеет касательство ко всем делам человеческим; моральная совесть включает, если можно так выразиться, все частные разновидности совести — уже не моральную в собственном смысле, но художническую, врачебную, научную и т.п. Ни в естественном законе, ни в Десяти Заповедях нет предписаний, касающихся живописи или поэзии, рекомендующих один стиль или запрещающих другой. Но в вещах моральных существует исходный принцип, согласно которому всегда дурно и всегда запрещено действовать против своей совести. Если художник, уступая опрометчивым моральным увещаниям, решается предать вверенную ему одному истину и свою художническую совесть, он ломает внутри себя одно из орудий, одно из священных орудий человеческой совести, и постольку оскорбляет самое моральную совесть.

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время человеческая жизнь не может обойтись без самой этой Красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принадлежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии этой человеческой жизни, человеческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут взаимно игнорировать друг друга; ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искусство косвенным и внешним образом подчинено Морали (1.173-178).

 

 

КАРЛ БАРТ (1886—1968)

 

Карл Борт — швейцарский протестантский теолог, основоположник «диалектической теологии». Некоторое время находился под влиянием «либеральной теологии» (В.Херманн, А.Гарнак), но размежевался с ними, категорически отвергнув их попытки нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки. Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком. Но вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувства, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа может явить себя человеку. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Поскольку Бог отделен от мира пропастью, то человек имеет определенную свободу и должен нести ответственность за те решения, которые он принимает. Так, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и он должен нести ответственность за социальные последствия своих действий. Работа «Христианин в обществе», отрывок из которой приводится ниже, представляет собой доклад, произнесенный Бортом на конференции религиозно-социального движения в Тамбахе в 1919 г., вызвавший бурную дискуссию, которая получила развитие в трудах Бультмана, Бонхеффера, Кокса и др.

Текст цитируется по журналу:

1. Путь. 1993. № 1.

Н.А.Минкина

 

 

Из работы «ХРИСТИАНИН В ОБЩЕСТВЕ»

 

...Что значит для нас слово «христианин»? Что должно оно для нас значить? — Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многие теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свое основание и отнюдь не устраняется тем фактом, что мы наконец осознали: ее быть не должно. В действительности проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «социально-христианского», «социально-евангелического», «социально-религиозного». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том, что слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всего ужаснуться стоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исаия, Иеремия? Разве их первоначальный отказ от миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешная готовность? Разве бегство Ионы от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо не существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризировать Христа: сегодня — в угоду социал-демократии, пацифизму, «перелетным птицам», ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь-то мы боимся, как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг со Христом. Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! -Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений общественной жизни! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии и всерьез предадимся Богу? А если мы сделаем это не всерьез?Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда-либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

С другой стороны, перед нами общество — тоже внешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри) самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы страдаем сегодня и от этой замкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю общественную жизнь через Христа, обновить ее во Христе, «применить принципиальные положения Иисусова учения в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного мирского сообщества...» (1.181—183).

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывного движения и сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно-социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, но то движение, что вертикально сверху проходит сквозь все эти частные разновидности движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила; что берет начало не во времени, не в пространстве, не в совокупности вещей и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе сказать, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем вдет речь, когда мы говорим о положении христианина в обществе как о бедственном или как о внушающем надежду, но в любом случае обратившемся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь выслушать самую важную, но и самую слабую часть моего выступления. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная теория — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни — иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? Это сомнение переживает философ, вещая об истоках единства познания и действия, долженствования и бытия. То же сомнение переживаем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. — Вот к чему стремился бы слушатель — если бы мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наше бессилие. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить свое присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится — иначе оно вовсе не то, о чем идет речь. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4:12). Не в моих силах произнести перед вами это живое, могущественное, острое, проникающее Слово Божие, раз я не могу его произнести. Так же и вы не в силах услышать его, раз вы не в состоянии это сделать. Правда, мы могли бы сейчас приняться уверять с подобающим религиозным пафосом, что имеем на это право или, по крайней мере, страстно желаем этого. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свое бессилие и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, я не могу — это было бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, я не хочу. Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, но о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им... (1.186—187).

...Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в нем свое место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, — не более чем игра по сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту первоначала, и действительно встречаем ее, — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божий: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчину и женщину сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественной премудрости Притч Соломона и Книги Экклесиаста с их sensus communis, который настойчиво рекомендовал Этингер, то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о позднеиудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедрое благословение Божие, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал-демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? Introite nam et hioldii sunt. В страхе Божием будем мы входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстраненно, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией, потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24—25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царствие Божие; и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать царством Божиим (regnum Dei), если мы будем пребывать в Царстве Божием, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни (1.200—201).

 

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (1886-1965)

 

Пауль Тиллих— немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. В первые годы своей творческой деятельности развивал идеи, близкие «диалектической теологии» К.Барта. Затем пытается самостоятельно осмыслить место христианства в современном мире и экзистенциальном опыте человека. Фундаментальной характеристикой человека является религиозность. Задачу теологии Тиллих видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов», которые встают перед человеком, с теми «ответами», которые содержатся в христианском Откровении. Бога Тиллих понимает предельно широко: Бог — это Бытие. Переосмысливает он и проблему веры. Вера в Бога, который все устроит к лучшему, утратила, с его точки зрения, достоверность, и он приходит к парадоксальному выводу «о вере без Бога». В работе «Мужество быть» он говорит о «безусловной вере», утратившей религиозное содержание, когда Бог исчезает в тревоге сомнения. Главным трудом своей жизни Тиллих считал «Систематическую теологию», где он сформулировал и обосновал свою систему. У читателей наибольший интерес вызывают его проповеди и несколько небольших книг, в которых он излагает различные элементы своей системы. «Мужество быть» — одна из самых ярких работ Тиллиха — опубликована в 1952 г. и относится к философской классике нашего века. «Мужество быть» означает преодоление человеком тревоги через утверждение своего Я вопреки небытию.

Фрагменты цитируются по журналу:

1. Октябрь. 1992. № 9.

Н.А.Минкина

 

 

Из книги «МУЖЕСТВО БЫТЬ»

 

Экзистенциалистская точка зрения

 

Теперь, если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX века и как таковой во многом определил судьбу XX века. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своем «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различение миpa сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения — классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира — благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир — божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум несвободен от них. Но подобно тому, как у Платона надысторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможной не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознавать противоречия своей экзистенциальной ситуациями надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология включают экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы экзистенциалистской онтологии. Это характерно не только для Платона, но и для Августина, хотя теология Августина в большей мере, чем чья-либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования и хотя он вынужден был защищать свое учение о человеке от экзистенциалистского морализма Пелагия.

Продолжение Августинова анализа трагической ситуации человека мы находим в самоуглублении монахов и мистиков, которое дало огромный материал «глубинно-психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Также достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить в средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков. Этот материал был известен и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении к Богу.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в средние века — это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако, несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекавшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров — создателей массовых сцен и многих других, были выражениями экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.

Говоря о проблеме возникновения индивидуализма Нового времени, я уже упоминал о том, что в номинализме универсалии распались на индивидуальные объекты. Некоторые тенденции номинализма предвосхищают определенные черты современного экзистенциализма. Например, иррационализм, который возник в результате крушения философии сущностей под ударами Дунса Скотта и Оккама. Если настаивать на случайном характере всего существующего, то тогда случайными становятся как воля Бога, так и бытие человека. В результате человек чувствует, что исчезла последняя необходимость не только в нем самом, но и в его мире. И это вызывает в нем тревогу. Номинализм предвосхитил еще одну черту современного экзистенциализма — стремление укрыться за авторитетом как следствие распада системы универсалий и неспособности изолированного индивида сохранить мужество быть собой. Следовательно, именно номиналисты открыли дорогу церковному авторитаризму, который господствовал в эпоху раннего и позднего Средневековья и породил католический коллективизм Нового времени. Номинализм предвосхитил наиболее значительные черты экзистенциалистского мужества быть собой, но не стал экзистенциализмом в собственном смысле слова. Этого не произошло потому, что даже номинализм не пытался порвать со средневековой традицией.

Что же такое мужество быть в ситуации, в которой экзистенциалистская точка зрения еще не разрушила эссенциалистскую систему? В общем и целом, это мужество быть частью. Но такой ответ недостаточен. Там, где существует экзистенциалистская точка зрения, существует проблема человеческой ситуации, переживаемой индивидом. В заключительной части платоновского «Горгия» человек после смерти должен предстать перед судьей из подземного мира, Радамантом, который оценивает его личную праведность или несправедливость. В классической христианской традиции индивид затронут возможностью вечного осуждения: у Августина универсальность первородного греха не лишает индивида двух вариантов вечной судьбы; самоуглубление монахов и мистиков затрагивает индивидуальное Я; Данте помещает человека в зависимости от его заслуг и достоинств в разные области реальности; художники, изображавшие демоническое, заставляют нас почувствовать, что индивид одинок и в этом мире; номинализм сознательно изолирует индивида. Однако во всех этих случаях мужество быть не становится мужеством быть собой. Каждый раз индивид черпает мужество в некоем всеохватывающем целом; в высшей сфере, в Царстве Бога, в божественной благодати, в провиденциальной структуре реальности, в авторитете Церкви. Однако это не шаг назад к непоколебленному мужеству быть частью. Скорее это движение вперед и вверх, к истокам того мужества, которое возвышается как над мужеством быть частью, так и над мужеством быть собой.

Утрата экзистенциалистской точки зрения

 

Экзистенциалистский бунт девятнадцатого столетия — реакция на утрату экзистенциалистской точки зрения в начале Нового времени. И если первую половину эпохи Возрождения, времена Николая Кузанского, Флорентийской академии и ранней ренессансной живописи определяла Августиновская традиция, то позднее Возрождение порвало с этой традицией и создало новую, научную философию сущностей. Антиэкзистенциалистская тенденция наиболее заметна у Декарта. Существование человека и его мира было «заключено в скобки», как сказал бы Гуссерль, который создал свой «феноменологический» метод под влиянием Декарта. Человек превращается в чистое сознание, в голый эпистемологический, познающий субъект; мир (включающий и психосоматическое бытие человека) превращается в объект научного исследования и промышленной организации. Исчезает человек в его экзистенциальной ситуации. Таким образом, вполне понятным было движение мысли современного философского экзистенциализма, показавшего, что за sum (Я есмь) в декартовом Cogito ergo sum стоит проблема природы этого sum, которое есть нечто большее, чем просто cogitatio (мышление), а именно существование во времени и пространстве в условиях конечности и отчуждения.

Может показаться, что протестантизм, отвергнув онтологию, вернулся к экзистенциалистской точке зрения. И, в самом деле, протестантизм, который свел догматику к противопоставлению человеческого греха и божественного прощения, способствовал развитию экзистенциалистской точки зрения. Однако следует оговорить, что не сами творцы Реформации, но те их последователи, которые опирались на учение об оправдании и на концепцию предопределения, утратили богатство экзистенциалистского материала, обретенного в средние века в монашеской практике самоуглубления. Протестантские теологи настаивали на безусловности божественного суда и свободе божественного прощения. Они относились с недоверием к исследованию человеческого существования: их не интересовал относительный и двусмысленный характер человеческой ситуации. Напротив, они полагали, что исследования подобного рода способны ослабить безусловный характер Нет или Да в отношениях между Богом и человеком. Однако такое неэкзистенциалъное учение ; протестантских теологов вело к тому, что вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосоциальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX века и развития психологии XX века протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности.

В кальвинизме и сектантских движениях человек все более и более превращался в абстрактный нравственный субъект, подобно тому как у Декарта он рассматривался как эпистемологический субъект. В XVII веке, когда содержание протестантской этики приспосабливалось к зарождавшемуся индустриальному обществу, которое требовало разумного управления собой и своим миром, антиэкзистенциалистская философия и антиэкзистенциалистская теология слились воедино. Разумный субъект морали и науки занял место экзистенциального субъекта с его противоречиями и отчаянием.

Философия Иммануила Канта, одного из главных представителей этого направления, основателя учения об этической автономии, содержит два положения, отвечающих экзистенциалистской точке зрения: одно из них — это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое — учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Но именно за эти экзистенциалистские идеи на него и обрушились некоторые из его почитателей, среди них — великие Гете и Гегель. Оба эти критика были прежде всего антиэкзистенциалистами. Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой являлся наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История — это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревоги судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх сквозь различные степени постижения смысла к высшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Гегель пытается соединить мужество быть частью (особенно частью нации) и мужество быть собой (особенно в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу.

Однако было бы ошибкой не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт. Они гораздо ярче, чем принято считать. Во-первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе — это сила, ведущая Абсолютную идею (царство сущностей) к существованию, а существование — обратно к Абсолютной идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный дух). Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциалистский элемент у Гегеля — его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его Введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциалистский элемент, который, как и два предыдущих, сильно повлиял на гегелевских недругов-экзистенциалистов, — это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же Введении, — это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии (1.156—159).

 

 

ДИТРИХ БОНХЕФФЕР (1906—1945)

 

Дитрих Бонхеффер — немецкий протестантский теолог, автор концепции «безрелигиозного христианства». Религиозному пониманию христианства он противопоставляет «безрелигиозное», посюстороннее христианство. Сегодня, с его точки зрения, мир стал «совершеннолетним», т.е. человек во всех важнейших вопросах научился обходиться собственными силами и больше не нуждается в Боге как некоем опекуне. Навязывать совершеннолетнему миру Бога значит возвращать его в мир детства. Христос не является больше предметом религии. Наше отношение к Богу есть «жизнь в существовании для других». Суть «безрелигиозного христианства» заключается в осуществлении принципов христианской этики, под которой Бонхеффер понимает деяния Христа, являющегося образцом разумных и ответственных действий для всех людей — христиан и нехристиан. Эти идеи нашли отражение в письмах, написанных им в тюрьме, куда он был заключен за антифашистскую деятельность и где он был казнен 9 апреля 1945 года. Письма были опубликованы посмертно под названием «Сопротивление и покорность».

Фрагменты писем цитируются по:

1. Вопросы философии. 1989. № 11.

Н.А.Минкина

 

 

Из книги «СОПРОТИВЛЕНИЕ И ПОКОРНОСТЬ

 

...Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду; люди уже могут просто быть нерелигиозными... Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство? Барт, единственный, кто начал размышлять в этом направлении, все-таки не реализовал и не продумал эти идеи, но пришел к позитивистскому пониманию Откровения, причем это понимание в основном не вышло за пределы реставрации прежнего подхода. Для безрелигиозного рабочего или вообще для человека здесь ничего не решено. Вопросы же, которые ждут ответа, таковы: что означают Церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как мы можем говорить о Боге — без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т.д., и т.п.? Как можем мы говорить (или, может быть, об этом даже нельзя «говорить» как прежде) «мирским» языком о «Боге», как можем мы быть «мирскими и безрелигиозными» христианами, как мы можем быть экклесией, вызванными, не считая себя избранниками в религиозном плане, а относя себя всецело к миру? Тогда Христос уже больше не предмет религии, а нечто иное, действительно Господь мира... (1.111).

...Религиозные люди говорят о Боге, когда человеческое познание (иногда просто по причине лености мысли) дошло до предела или когда человеческие силы пасуют; причем это всегда deus ex machina — они призывают его либо для мнимого разрешения неразрешимых проблем, либо как силу перед лицом человеческого бессилия, т.е. всегда эксплуатируя человеческие слабости или пребывая на пределе человеческих сил; это длится до тех пор, пока человек своими усилиями не раздвинет границы чуть подальше, и тогда Бог — как deus ex machina — станет излишним. Разговоры о человеческих пределах стали вызывать у меня сомнения (являются ли подлинной границей сама смерть сегодня, когда люди ее почти не боятся, и грех, который люди едва ли уже понимают?), мне всегда кажется, что мы боязливо пытаемся оставить этим пространство для Бога; я же хочу говорить о Боге не на пределах человеческого, а в средоточии его, не в слабостях, а в силе, короче, не перед лицом смерти и вины, а в жизни, перед лицом человеческой доброты. Думаю, что на пределах лучше молчать и оставлять неразрешимое неразрешимым. Вера в воскресение не есть «разрешение» проблемы смерти. «Запредельность» Бога — это не запредельность нашей способности познания! Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни. Церковь стоит не там, где кончаются человеческие возможности, не на околице, но посреди села (1.112).

...Книга Вайцзеккера о «физической картине мира» меня захватила. Мне еще раз стало абсолютно ясно, что мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания; если в таком случае (что вытекает с объективной необходимостью) границы познания постоянно раздвигаются, то вместе с ними так же постоянно оттесняется и Бог, который, так сказать, пребывает все время в отступлении. Наша задача — найти Бога в том, что мы познаем, а не в том, что мы не познаем; Бог хочет быть постигнутым нами не в неразрешенных вопросах, а в разгаданных проблемах. Это справедливо для взаимоотношения Бога и научного познания. Но это также относится и к общечеловеческим проблемам смерти, страдания и вины. В наши дни создалась ситуация, когда и для таких вопросов имеются человеческие ответы, которые могут совершенно не учитывать Бога. Люди фактически справляются с этими вопросами без привлечения Бога (и так было во все времена), и просто не соответствует истине мнение, что только христианство имело для этого решение. Что касается понятия «решение», то напротив, христианские ответы столь же неубедительны (или столь же убедительны), как и остальные решения. Бог и здесь не является аварийным выходом из затруднительных положений; Бог должен познаваться не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни; Бог хочет, чтобы Его познавали в жизни, а не только в смерти, в здоровье и силе, а не только в страдании, в делах, а не только в грехе. Основание для этого заключено в Откровении Бога в Иисусе Христе. Он — средоточие жизни и пришел к нам совсем не для того, чтобы отвечать на нерешенные вопросы. Если исходить из средоточия жизни, то некоторые вопросы, как и ответы на них, просто отпадают (я имею в виду приговор о друзьях Иова!). В Христе не содержится никаких «христианских проблем»... (1.124).

...Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под Собой.

Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому ходу событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — «Бога». Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые «последние вопросы» — смерть, вина, — на которые может дать ответ только «Бог» и ради которых необходимы Бог, Церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами. Но .как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть «последними» или же на них будут получены ответы «без привлечения Бога»? Туг, правда, на помощь приходят секуляризованные преемники христианской теологии — экзистенциальная философия и психотерапия — и доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого; что он находится в бедственном положении, о котором не подозревает и из которого его могли бы спасти только они. Всюду, где налицо здоровье, сила, уверенность, простота, они чуют сладкий плод, который подтачивают или откладывают в него свои тлетворные яйца. Главное для них — повергнуть человека в отчаяние, и тогда победа за ними. Это — секуляризованный методизм. Кого поражает он? Кучку интеллектуалов, выродков, вообразивших себя пупом земли, а потому с наслаждением предающихся самокопанию. Простой человек, повседневная жизнь которого протекает в труде и семейных хлопотах (ну и конечно, в развлечениях), остается в стороне от этого. У него нет ни времени, ни охоты заниматься своим экзистенциальным отчаянием и анализировать свое, пусть и неказистое, счастье в аспекте «нужды», «заботы» и «несчастья»... (1.126).

...Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза отменен, преодолен; точно так же как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах!). Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах. Набожного ученого-естественника, медика и т.п. нужно отнести к двуполым существам... (1.136).

...Человек призывается к соучастию в страданиях Бога в обезбоженном мире.

Он, таким образом, действительно должен жить в безбожном мире и не имеет права пытаться посредством религии как-то прикрыть обезбоженность мира, просветлить ее; он должен жить «по-мирскому», именно так он соучаствует в страданиях Бога; он имеет право жить «по-мирскому», иными словами, он избавлен от ложных религиозных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком; Христос творит в нас не какой-то тип человека, но Человека. Христианин не совершает религиозного акта, а участвует в страданиях Бога в мирской жизни... (1.137).

...За последние годы я все больше научаюсь видеть и понимать глубокую посюсторонность христианства. Не homo religiosus, а человек, просто человек — вот что такое христианин, как Иисус был человеком в отличие, скажем, от Иоанна Предтечи. Разумею не пошлую посюсторонность людей, «знающих жизнь» и умеющих в ней устраиваться, но глубокую посюсторонность, которая крепко стоит на ногах и, хотя и знает о смерти и воскресении, никогда не отрывается от земной действительности. Таким посюсторонним человеком был, как мне кажется, Лютер... (1.139).

 

 

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР (1875-1965)

 

Альберт Швейцер — сын небогатого эльзаского священника, ставший одной из наиболее выдающихся личностей XX столетия, не без основания утверждал, что его аргументом является его жизнь. В 30 лет, будучи уже доктором философии (дисс. «Философия религии И.Канта») и доктором теологии, органистом с международным именем, блестящим музыковедом и органным мастером, он становится студентом медицинского факультета Страсбургского университета и в 1913 г. уезжает в экваториальную Африку (Ламборене ни реке Огове, французское Конго, ныне Габон), создает больницу для местного населения, работе в которой отдает всю свою жизнь.

Раздумия над европейской и восточной философией, критический анализ современной цивилизации легли в основу выдвинутого им требования «благоговения перед жизнью». Надо отказаться от химерической цели «постигнуть смысл мироздания», признать, что такие понятия, как «бытие», «абсолют», «мировой дух» — не более чем пустые абстракции. Действительно лишь то, что обнаруживает себя в явлениях бытия. Высшим, наиболее совершенным проявлением последнего является жизнь. И первейшей философской истиной, одновременно и высшим категорическим императивом действия человека, как существа сознательного, является воля к жизни и готовность отстаивать жизнь, как свою, так и окружающего его мира, даже тогда, когда при этом приходится идти на самоограничение. Такая позиция естественно и логически получила свое кульминационное выражение в том, что появление ядерного оружия вызвало жестокий и активный протест со стороны Швейцера. Именно он в Западном мире первым предупредил в ряде своих выступлений о смертельной опасности для самого существования человечества не только применения этого оружия, но и последствий всего того, что сопровождает его разработку и совершенствование. Миротворческая деятельность А.Швейцера отмечена Нобелевской премией.

Ниже приводятся фрагменты, взятые из кн.:

1. Швейцер Альберт. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

А.Н.Кочетов

 

 

Из книги «ИЗ МОЕЙ ЖИЗНИ И МЫСЛЕЙ»

 

Эпилог

 

Два переживания омрачают мою жизнь. Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества. С обоими помогла мне справиться мысль, приведшая меня посредством этического миро- и жизнеутверждения к благоговению перед жизнью. В нем нашла моя жизнь точку опоры и направление... (1.23).

...Современный человек всю жизнь испытывает воздействие сил, стремящихся отнять у него доверие к собственному мышлению. Сковывающая его духовная несамостоятельность царит во всем, что он слышит и читает; она — в людях, которые его окружают, она — в партиях и союзах, к которым он принадлежит, она — в тех отношениях, в рамках которых протекает его жизнь... В конце концов он теряет веру в возможность самостоятельной мысли... И непонятно, как могло наше поколение, столь многого достигшее в науке и технике, так пасть духовно, чтобы отказаться от мысли (1.24).

...Собственно, вся история философии состоит в том, что мысли этического миро- и жизнеутверждения, которые естественным образом присутствуют в человеке, не могут быть удовлетворительно согласованы с результатом простого логического размышления о человеке и его отношении к миру, поскольку не могут быть в нем постигнуты. Поэтому мышление пытается прокладывать обходные пути в надежде достигнуть цели... (1.26).

Сделать людей снова мыслящими — значит вновь разрешить им поиски своего собственного мышления, чтобы таким путем они попытались добыть необходимое им для жизни знание. Идея благоговения перед жизнью ведет к обновлению элементарного мышления... (1.27).

Как деятельное существо, человек вступает в духовные отношения к миру, проживая свою жизнь не для себя, но вместе со всей жизнью, которая его окружает, чувствуя себя единым целым с нею, соучаствуя в ней и помогая ей, насколько он может. Он ощущает подобное содействие жизни, ее спасению и сохранению как глубочайшее счастье, к которому он может оказаться причастен (1,28).

Благоговение перед жизнью содержит в себе смирение, миро- и жизнеутверждение и этику — три основных элемента мировоззрения как три взаимозависимых результата мышления... Этика благоговения перед жизнью — это универсальная этика любви... (1.29).

Особенно странным находят в этике благоговения перед жизнью то, что она не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью. У нее есть свои основания поступать таким образом.

Попытка установить общезначимые ценностные различия между живыми существами восходит к стремлению судить о них в зависимости от того, кажутся ли они нам стоящими ближе к человеку или дальше, что, конечно, является субъективным критерием. Ибо кто из нас знает, какое значение имеет другое живое существо само по себе и в мировом целом?

Если последовательно проводить такое различение, то придется признать, будто имеется лишенная всякой ценности жизнь, которой можно нанести вред и даже уничтожить ее без всяких последствий. А потом к этой категории жизни можно будет причислить в зависимости от обстоятельств те или иные виды насекомых или примитивные народы.

Для истинно нравственного человека всякая жизнь священна, даже та, которая с нашей человеческой точки зрения кажется нижестоящей. Различие он проводит только от случая к случаю и в силу необходимости, когда жизнь ставит его в ситуацию выбора, какую жизнь он должен сохранить, а какой — пожертвовать. При этом он должен сознавать, что решение его субъективно и произвольно, и это обязывает его нести ответственность за пожертвованную жизнь.

...Человек все чаще оказывается в положении, когда он может сохранить свою жизнь, как и жизнь вообще, только за счет другой жизни. Если он руководствуется этикой благоговения перед жизнью, то он наносит вред жизни и уничтожает ее лишь под давлением необходимости и никогда не делает этого бездумно. Но там, где он свободен выбирать, человек ищет положение, в котором он мог бы помочь жизни и отвести от нее угрозу страдания и уничтожения.

Но особую радость доставляет мне, с детства преданному движению защиты животных, то, что универсальная этика благоговения перед жизнью признает сострадание к животному — многократно осмеянное как сентиментальность — свойственным каждому мыслящему человеку...

Развиваемая мышлением этика оказывается, таким образом, не «сообразной разуму», а иррациональной и энтузиастической. Она не обносит колышками разумно отмеренный круг обязанностей, а возлагает на человека ответственность за всю окружающую его жизнь и предписывает ему делать все, чтобы помочь ей (1.30-31).

На вопрос о том, пессимист я или оптимист, я отвечаю, что мое познание пессимистично, а мои воля и надежда оптимистичны.

Я пессимистичен, глубоко переживая бессмысленность — по нашим понятиям — всего происходящего в мире. Лишь в редчайшие мгновения я поистине радуюсь своему бытию. Я не могу не сопереживать всему тому страданию, которое вижу вокруг себя, бедствиям не только людей, но и всех вообще живых созданий... (1.33).

Как ни занимала меня проблема страдания в мире, я, однако, не потерялся в догадках над ней, а твердо держался той мысли, что каждому из нас позволено кое-что уменьшить в этом страдании... Мы должны идти своей дорогой, не отступаясь от стремлений принести искупление этим страданиям.

Я пессимист также и в оценке современного состояния человечества... Мы находимся на пути, который приведет нас, если мы и дальше будем следовать по нему, к какой-нибудь новой разновидности средневековья. Я отчетливо представляю себе всю глубину духовного и материального оскудения, к которому пришло человечество, отказавшись от мысли о грядущем разумном идеале. И все же я остаюсь оптимистом. Я не утратил неистребимой детской веры в истину. Я по-прежнему уверен, что исповедующий истину дух сильнее власти обстоятельств. Я считаю, что у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе. Поэтому я не верю в то, что ему предопределено до конца пройти путь падения...

Моя вера в силу истины и духа — это вера в будущее человечества. Этическое миро- и жизнеутверждение неизменно несет в себе оптимистическую волю и надежду. Поэтому оно бесстрашно взирает на мрачную действительность во всей ее реальной неприглядности... (Ламбарене, 7 марта 1931 года.) (1.35).

 

Из книги «УПАДОК И ВОЗРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ»

 

Часть первая

 

Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры... (1.44).

Ее идеи отстали от времени... Почему же это произошло? Решающим фактором явилась несостоятельность философии.

В XVIII и начале XIX столетия философия формировала и направляла общественное мнение... Она всячески побуждала к глубоким раздумьям о культуре. Для философии того времени было характерно элементарное философствование о человеке, обществе, народе, человечестве и культуре, что естественным путем порождало живую, захватывающую общественное мнение популярную философию и стимулировало культуротворческий энтузиазм.

Однако всеобъемлющее оптимистически-этическое мировоззрение, на котором Просвещение и рационализм основали эту могучую в своем воздействии популярную философию, не могло в течение длительного времени удовлетворять требованиям последовательно критического мышления... Век философского догматизма миновал. Истиной стала считаться лишь наука, описывающая действительность... (1.45).

Философия почти стала историей философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и больше она становилась философией без мышления. Конечно, она анализировала результаты частных наук, но элементарное мышление перестало быть свойственным ей... (1.46).

Собственное бессилие породило в философии антипатию ко всякому общедоступному философствованию, — антипатию, столь характерную для ее сущности. Популярная философия была в ее глазах лишь пригодным для толпы, упрощенным и соответственно ухудшенным вариантом свода достижений частных наук... Она была далека от осознания факта существования популярной философии, возникающей в результате того, что философия вплотную занимается элементарными вопросами бытия, над которыми должны задумываться и задумываются как отдельные индивиды, так и массы, углубляет эти вопросы в процессе более всеобъемлющего и более совершенного мышления и в таком виде вновь передает их человеческому обществу. Она не отдавала себе отчета в том, что ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью превратиться в живую популярную философию.

Любая глубина — это одновременно и простота, и достигнута она может быть только тогда, когда обеспечена ее связь со всей действительностью. В этом случае она представляет собой абстракцию, которая сама по себе обретает жизнь в многообразных ее проявлениях, как только соприкасается с фактами (1.47).

...Несвободный, разобщенный, ограниченный современный человек одновременно находится под угрозой стать негуманным... Мы утрачиваем чувство родства со своим ближним и скатываемся, таким образом, на путь антигуманности. Когда исчезает сознание, что любой человек нам в какой-то мере небезразличен как человек, тогда расшатываются устои культуры и этики (1.51).

Отрицательно воздействует на культуру также сверхорганизованность наших общественных условий (1.52).

...Мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации (1.53).

...Избавление от нынешнего средневековья будет намного труднее, чем от прежнего. Тогда велась борьба против исторически обусловленной внешней власти. Ныне речь идет о том, чтобы побудить миллионы индивидов сбросить с себя собственноручно надетое ярмо духовной несамостоятельности... С отказом от независимости своего мышления мы утратили... веру в истину. Наша духовная жизнь дезорганизована. Сверхорганизованность нашей общественной жизни выливается в организацию безумья...

Несвободный, обреченный на разобщенность, ограниченный, блуждая в дебрях бесчеловечности, уступая свое право на духовную самостоятельность и нравственное суждение организованному обществу, сталкиваясь на каждом шагу с препятствиями на пути внедрения истинных представлений о культуре, — бредет современный человек унылой дорогой в унылое время. Философия не имела никакого представления об опасности, в которой находился человек, и не предприняла никакой попытки помочь ему. Она даже не побудила его задуматься над тем, что с ним происходит. Страшная правда, заключающаяся в том, что по мере исторического развития общества и прогресса его экономической жизни возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются, осталась неосознанной (1.54—55).

 

Из книги «КУЛЬТУРА И ЭТИКА. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ»

 

Часть вторая

 

...Постигнуть смысл великого целого... нам не дано. Следовательно, последнее откровение познания сводится к тому, что мир предстает нам во всех отношениях загадочным проявлением универсальной воли к жизни.

Я полагаю, что являюсь первым представителем западной мысли, который осмеливается признать этот ошеломляющий результат познания и настроен абсолютно пессимистически по отношению к нашему знанию мира, одновременно не отказываясь тем самым от миро- и жизнеутверждения и этики (1.86).

...Новое рациональное мышление не гонится за призрачной целью постижения смысла мироздания. Рассматривая познание мира как нечто никогда для нас не достижимое, оно стремится получить ясность относительно присущей нам воли к жизни... Благоговение перед жизнью, veneratio vitae, является наиболее непосредственным и одновременно наиболее глубоким проявлением моей воли к жизни (1.87).

...Понятия «бытие», «абсолютное», «мировой дух» и другие подобные им выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышленное и поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнаруживается в явлениях бытия... Мышление, необходимо связанное с языком, усваивает зафиксированные в языке абстракции и символы. Эта монета имеет хождение лишь постольку, поскольку позволяет представлять вещи кратким способом, вместо того чтобы подавать их так обстоятельно, как они даны сами по себе. Но затем оказывается, что мышление оперирует этими абстракциями и символами так, как будто они обозначают нечто, данное в действительности... Так как действительность знает только бытие, обнаруживающееся в отдельных существах, то она знает только отношение отдельного существа к другому отдельному существу… Нет никакого понятия бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных проявлениях. И только благодаря тем явлениям, с которыми я вступаю в некоторое отношение, я устанавливаю связь моего бытия с бесконечным бытием. Самоотречение моего бытия ради бесконечного бытия есть самоотречение моего бытия ради всех явлений бытия, которые нуждаются в моем участии и которым я могу отдать свои силы (1.215).

Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека, ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, — это и есть этика. Она рождается из миро- и жизнеутверждения, а осуществляется в жизнеотречении. Внутренне она связана с оптимистическим желанием. Теперь вера в прогресс уже не может быть отделена от этики... Единственно возможный, содержательный, постоянно, живо и конкретно полемизирующий с действительностью принцип этики гласит: самоотречение ради жизни из благоговения перед жизнью (1.216).

Философия Декарта исходит из положения «Я мыслю, следовательно, я существую». Это убогое, произвольно выбранное начало уводит ее безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит контакта с этикой и задерживается в мертвом миро- и жизневоззрении. Истинная философия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: «Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить». Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется предо мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием (1.217).

Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, ЗДо есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей (1.218). Мышление должно стремиться сформулировать сущность этического как такового. В этом случае оно должно определить этику как самоотречение ради жизни, мотивированное чувством благоговения перед жизнью. Если выражение «благоговение перед жизнью» кажется очень общим и недостаточно жизненным, то тем не менее оно является именно тем, которое передает нечто, присущее человеку, впитавшему в себя эту идею. Сострадание, любовь и вообще все, связанное с высоким энтузиазмом, передано в нем адекватно. С неутомимой жизненной энергией чувство благоговения перед жизнью вырабатывает в человеке определенное умонастроение, пронизывая его и привнося в него беспокойство постоянной ответственности. Подобно винту корабля, врезающемуся в воду, благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед (1.219).

 

ПРОБЛЕМА МИРА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

 

Речь, произнесенная Альбертом Швейцером на церемонии вручения ему Нобелевской премии мира в Осло 4 ноября 1954 г.

...Поскольку предельно ясно, каким страшным злом является война в наше время, нельзя пренебрегать ни одним средством для ее предотвращения. В частности, это необходимо еще и по этическим соображениям. В двух последних войнах мы проявили жестокую бесчеловечность и наверняка станем проявлять ее также в будущей войне. Этого не должно быть.

Обратимся к реальным фактам. Так случилось, что человек стал сверхчеловеком. Благодаря своим достижениям в области науки и техники он не только располагает физическими силами своего организма, но и повелевает силами природы, заставляя их служить своим целям...

Но сверхчеловек страдает роковой духовной неполноценностью. Он не проявляет сверхчеловеческого здравомыслия, которое соответствовало бы его сверхчеловеческому могуществу и позволило бы использовать обретенную мощь для разумных и добрых дел, а не для убийства и разрушения. Именно из-за недостатка здравомыслия достижения науки и практики были использованы им во зло, а не во благо.

...Первое большое открытие — применение взрывной силы, возникающей при быстром сгорании определенных веществ, — привлекло его внимание прежде всего как средство уничтожения на расстоянии.

Следующим большим достижением стало завоевание воздушного пространства с помощью двигателя внутреннего сгорания.

Но очень скоро и это научно-техническое достижение нашло применение в военных целях — как средство уничтожения и разрушения с воздуха...

Следующим этапом явилось открытие и применение колоссальной энергии расщепления атома. И вскоре же стало очевидным, что разрушительная сила усовершенствованной бомбы такого рода вообще не поддается определению и что уже одни только интенсивно наращиваемые испытания ее способны привести к катастрофам, ставящим под вопрос само существование человечества...

...Обретя сверхчеловеческую мощь, мы сами стали бесчеловечными (1.494).

...Пусть те, кому доверены судьбы народов, стремятся избегать любых шагов, способных осложнить существующее положение и породить новые угрозы... Пусть они в своих усилиях по сохранению мира сделают все возможное, чтобы обеспечить этическому духу время для становления и действия! (1.499).

 

 

ЭРИХ ФРОММ (1900-1980)

 

Эрих Фромм — один из ярчайших представителей философии XX века. Гуманистический пафос его произведений, а также их критическая направленность обеспечили идеям Э.Фромма широкое признание и популярность во всем мире. Уже при жизни автора его книги стали бестселлерами.

Родился Э. Фромм в 1900г. в Германии во Франкфурте-на-Майне. Получив философское образование в одном из лучших университетов Германии — Гейдельбергском, он продолжает обучение в Мюнхенском университете, отдав дань увлечению З.Фрейдом. В 1925 г. он становится практикующим психоаналитиком и не прекращает эту деятельность до преклонного возраста. Уже на раннем этапе для Фромма характерен отход от ортодоксального фрейдизма, чему немало способствовало его знакомство с трудами К.Маркса, а также его работа с 1929 по 1932 г. во Франкфуртском Институте социальных исследований, вокруг которого сложилась так называемая «Франкфуртская школа». Общие черты, характеризующие это направление философии, можно отнести и к социальной философии Э. Фромма.

В 1931 г. после прихода к власти нацистов Эрих Фромм эмигрирует в США, где, продолжая свою научную и психоаналитическую деятельность, критически переосмысливает положения ортодоксального фрейдизма, что послужило толчком для появления нового направления в психоанализе — неофрейдизма. Э.Фромма по праву считают главой этого направления.

В 1941 г. вышла в свет первая работа Э.Фромма, сделавшая его широко известным, — «Бегство от свободы». В этом произведении он изложил основные положения своей социальной философии, получившие дальнейшее развитие в его последующих сочинениях. Центральная тема его теоретических размышлений — взаимодействие психоаналитических и социально-экономических факторов в процессе исторического развития. Будучи убежденным в решающей роли психологических факторов в динамике общественного развития, Фромм строит свою психологическую модель человека с ее системой глубинных фундаментальных потребностей. На основе этого вырастает его социальная программа: общество, вступающее в противоречие с фундаментальными потребностями человеческого существования, препятствующее их реализации, не имеет права на существование.

За свою долгую жизнь Фромм написал и опубликовал большое количество книг по философии, социологии, психологии, которые переведены ни многие языки мира, в том числе и на русский, выдержали множество изданий. Основные сочинения: «Бегство от свободы», «Иметь или быть», «Душа человека», «Человек для себя» и др.

Тексты приводятся по:

1. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990;

2. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990;

3. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992.

В.И.Баранова

 

 

ДВА АСПЕКТА СВОБОДЫ ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

 

...структура современного общества воздействует на человека одновременно в двух направлениях: он все более независим, уверен в себе, критичен, но и все более одинок, изолирован и запуган. Понимание всей проблемы свободы зиждется на способности видеть обе стороны этого процесса; рассматривая одну из них, не забывать о второй.

Это трудно, потому что обычно мы мыслим не диалектически и склонны сомневаться в том, что одна и та же причина может одновременно вызвать два противоположных следствия.

Кроме того, негативную сторону свободы — бремя, которое она представляет собой для человека, — вообще трудно осознать; особенно тем, кто всем сердцем стоит за свободу. Происходит это потому, что в борьбе за свободу внимание всегда было сконцентрировано на ликвидации старых форм власти и принуждения; в результате естественно появление такого чувства, что чем больше этих традиционных форм принуждения уничтожено, тем свободнее стал человек. При этом мы не в состоянии увидеть, что, хотя человек избавился от многих старых врагов свободы, в то же время появились новые враги; причем этими врагами становятся не столько разного рода внешние препоны, сколько внутренние факторы, блокирующие полную реализацию свободы личности. Мы полагаем, например, что свобода вероисповедания -- это одна из решающих побед свободы. Но при этом не осознаем, что, хотя это на самом деле победа над теми силами церкви и государства, которые не позволяли человеку исповедовать религию в соответствии с его убеждениями, современный человек в значительной степени вообще утратил способность верить во что бы то ни было, не доказуемое методами точных наук. Или возьмем другой пример. Мы полагаем, что свобода слова — это последний шаг в победном шествии свободы. Но забываем при этом, что, хотя свобода слова действительно является важной победой над старыми ограничениями, современный человек находится в таком положении, когда многое из того, что «он» говорит и думает, думают и говорят все остальные. Пока человек не приобрел способности мыслить оригинально, то есть самостоятельно, не имеет смысла требовать, чтобы никто не мешал выражению его мыслей. Или еще: мы гордимся тем, что в своем образе жизни человек теперь не зависит от внешних властей, уже не диктующих ему, что делать и чего не делать. Но не замечаем роли таких анонимных авторитетов, как общественное мнение и «здравый смысл», которые так сильны именно потому, что мы готовы вести себя в соответствии с ожиданиями остальных, что мы внутренне боимся как-то отличаться от них.

Иными словами, мы зачарованы ростом свободы от сил, внешних по отношению к нам, и, как слепые, не видим тех внутренних препон, принуждений и страхов, которые готовы лишить всякого смысла все победы, одержанные свободой над традиционными ее врагами. В результате мы склонны считать, что проблема свободы состоит исключительно в том, чтобы обеспечить еще больше той самой свободы, которая уже получена нами в период Новой истории; мы полагаем, что защита свободы от тех сил, которые на нее покушаются, — это единственное, что необходимо. Мы забываем, что проблема свободы является не только количественной, но и качественной. Разумеется, необходимо защищать и отстаивать каждую из уже завоеванных свобод, необходимо их сохранять и развивать, но вместе с тем необходимо добиться свободы нового типа: такой свободы, которая позволит нам реализовать свою личность, поверить в себя и в жизнь вообще (1.94—96).

 

V

 

ЧТО ТАКОЕ МОДУС БЫТИЯ?

 

Большинство из нас знают больше о модусе обладания, чем о модусе бытия, так как в нашей культуре модус обладания встречается гораздо чаще. Однако нечто более важное затрудняет определение модуса бытия по сравнению с модусом обладания, а именно сама природа различия между этими двумя способами существования.

Обладание относится к вещам, а вещи стабильны и поддаются описанию. Бытие же относится к опыту, а человеческий опыт в принципе невозможно описать. Полностью поддается описанию лишь наша persona — маска, которую носит каждый из нас, «я», которое мы представляем, — ибо эта persona есть вещь. Напротив, живое человеческое существо — не некий мертвый, застывший образ и потому не может быть описано как вещь. Фактически живое человеческое существо вообще невозможно описать. В самом деле, можно многое сказать обо мне, моем характере, моей общей жизненной ориентации. Подобное принципиальное знание может достичь большой глубины в понимании и описании моей психической структуры. Но весь я, вся моя индивидуальность, мое своеобразие, которое столь же уникально, как и отпечатки моих пальцев, никогда не могут быть полностью постигнуты даже с помощью эмпатии, ибо двух идентичных людей не существует1. Лишь в процессе живой взаимосвязи мы — я и другой человек — можем преодолеть барьер разобщенности, так как мы оба участвуем в круговороте жизни.

Тем не менее никогда невозможно достичь полного отождествления друг с другом.

Даже единичный поведенческий акт не может быть описан исчерпывающим образом. Можно исписать целые страницы, пытаясь описать улыбку Моны Лизы, а улыбка, запечатленная на картине, так и останется неуловимой, но не потому, что она так «загадочна». Загадочна улыбка каждого человека (если только это не заученная, искусственная улыбка на рекламном плакате). Никто не может точно описать выражение интереса, энтузиазма, любви к жизни, ненависти или нарциссизма, которое можно увидеть в глазах другого человека, как и все многообразие выражений лица, походок, поз и интонаций, характеризующих людей.

Быть активным

 

Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная характерная черта — это активность не в смысле внешней активности, занятости, а в смысле внутренней активности, продуктивного использования своих человеческих потенций. Быть активным — значит дать проявиться своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми — хотя и в разной степени — наделен каждый человек. Это значит обновляться, расти, изливаться, любить, вырываться из стен своего изолированного «я», испытывать глубокий интерес, страстно стремиться к чему-либо, отдавать. Однако ни одно из этих переживаний не может быть полностью выражено с помощью слов. Слова — это сосуды, наполненные переполняющими их переживаниями. Слова лишь указывают на некое переживание, но сами не являются этим переживанием. В тот момент, когда с помощью мыслей и слов я выражаю то, что я испытываю, само переживание уже исчезает: оно иссушается, омертвляется — от него остается одна лишь мысль. Следовательно, бытие невозможно описать словами, и приобщиться к нему можно, только разделив мой опыт. В структуре обладания правят мертвые слова, в структуре бытия — живой невыразимый опыт (а также, разумеется, мышление, живое и продуктивное).

Лучше всего, вероятно, модус бытия может быть описан символически, как это предложил мне Макс Хунзигер: синий стакан кажется синим, когда через него проходит свет, потому что он поглощает все другие цвета и, таким образом, не пропускает их. Значит, мы называем стакан «синим» именно потому, что он не задерживает синие волны, то есть не по признаку того, что он сохраняет, а по признаку того, что он сквозь себя пропускает.

Лишь по мере того, как мы начинаем отказываться от обладания, то есть небытия, а значит, перестаем связывать свою безопасность и чувство идентичности с тем, что мы имеем, и держаться за свое «я» и свою собственность, может возникнуть новый способ существования — бытие. «Быть» — значит отказаться от своего эгоцентризма и себялюбия, или, пользуясь выражением мистиков, стать «незаполненным» и «нищим».

Однако большинство людей считает, что отказаться от своей ориентации на обладание слишком трудно; любая попытка сделать это вызывает у них сильное беспокойство, будто они лишились всего, что давало им ощущение безопасности, будто их, не умеющих плавать, бросили в пучину волн. Им невдомек, что, отбросив костыль, которым служит для них их собственность, они начнут полагаться на свои собственные силы и ходить на собственных ногах. То, что их удерживает, — это иллюзия, будто они не могут ходить самостоятельно, будто они рухнут, если не будут опираться на вещи, которыми они обладают (2.93-95).

 

Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА

 

Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную живому существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования. Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив, — и это тело заставляет его хотеть жить.

Разум, счастливый дар человека — и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может «проживаться» по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек — единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой, он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.

Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного «стремления к прогрессу»; противоречивость его существования — вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой «абсолюта», другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.

Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными1, потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.

Основная социальная дихотомия — дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть, — неотвратим для человека. Человек осознает этот факт, и само это сознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживаниями жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть — не составная часть жизни, и нам ничем не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. «Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь», и «мудрый человек, — как говорит Спиноза, — думает не о смерти, а о жизни». Человек пытается отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.

Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеология опять же стремится примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном суждении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную жизнь, трансцендентную индивиду.

Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.

От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств и материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей — разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.

Различение социальных и исторических дихотомий имеет важное значение, так как их смешение ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горячо доказывали, что это экзистенциальные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пытались уверить человека, что «чему быть, того не миновать», и человек, мол, должен смириться со своей трагической судьбой. Но этой попытки смешать два данных типа противоречий было недостаточно, чтобы удержать человека от стремления разрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что, сталкиваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит в движение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человек обязан этому факту. Чтобы помешать человеку действенно реагировать на осознанные им противоречия, нужно отрицать само наличие этих противоречий. Примирять и таким образом отрицать противоречия — это в индивидуальной жизни функция рационализации, а в социальной жизни функция идеологий (социально заданных рационализации). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворятъся только рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бы неэффективными. Но это еще одно из характерных свойств ума — признавать истиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры или постулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идеологии поддержаны единомыслием или авторитетом, человеческий ум поддается им, хотя сам человек и не обретает полного покоя.

Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, при том, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу И превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче — задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестает озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, — дара разума, любви, плодотворного труда (3.45-50).

 

 

---

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 292; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!