КАРЛ РАЙМУНД ПОППЕР (1902-1994) 12 страница
Не стоит дальше останавливаться на явно ошибочных положениях этой концепции, которая, однако, не менее фундаментально обоснована, чем идеи позитивистских и идеологических теоретиков. Однако необходимо сказать несколько слов о духовно-историческом происхождении этой концепции. Ее духовными предками являются Савиньи, поздние гейдельбергские романтики, а также ныне ставший столь влиятельным Бахофен1. Крестным отцом является также Шопенгауэр с его интуитивной метафизикой воли (невзирая на его антидионисийскую, индийскую и христианскую личностную оценку этой воли); и Ницше, который в «дионисийском пессимизме», особенно в третий период жизни своей, осуществил положительную переоценку воли к жизни; в определенном смысле просматриваются связи с А.Бергсоном, а также с современным направлением психоанализа.
Однако никогда представители новой антропологической философии не были компиляторами идей своих предшественников или современников, их работы преисполнены исследовательского начала и отличаются творческой самостоятельностью. Ведь старые романтики в своем средневековом почтении к виталистскому панромантизму идут на такие уловки и маневры, что, кажется, легче было бы уж вернуться назад к делювиальному «человеку разумному»! Воистину заслуживает удивления, что исследователи самых разных научных школ и представители разных областей знания абсолютно независимо друг от друга пришли к очень сходным выводам. Среди таких исследователей я должен назвать Людвига Клагеса — самобытного философа и психолога этого антропологического направления; Эдгара Даке — палеогеографа и геолога; этнолога Лео Фробениуса; Освальда Шпенглера, как историка, и Теодора Лессинга1; а также упомянуть о так называемой фикционалистской теории познания Х.Файхингера, которая также создала некоторые основания для новой панромантической антропологии. По Файхингеру, человек в духовном смысле — это прежде всего «животное, создающее полезные фикции жизни». С точки зрения логики рассуждении о предметах теории Л. Клагеса и Файхингера во многом сходны, хотя оценки у них совершенно разные2.
|
|
|
Если сравнить своеобразные концепции человека (которые до сих пор не получили распространения нигде, кроме Германии) с христианско-теологической, рационально-гуманистической («человек разумный») и позитивистской теорией, а также соответствующими односторонними натуралистическими теориями влечения, то обнаруживаются малопривлекательные черты сходства и отличия. Хотя дионисизм отрицает все духовные, спиритуалистские религии, в равной мере иудейскую и христианскую, — во всяком случае ему претит идея разумного Бога-творца, так как именно ему разум представляется искусителем, раздирающим тело и душу, — зато идея при грехопадении неожиданно сближает дионисизм с христианской антропологией, особенно в той форме, которая выражена у Августина. Однако для концепции дионисизма важным является не факт падения некогда жившего «человека», не в том вина, что он (этот «человек») совершил грехопадение, а в самом факте, что он сам есть «человек разумный».
|
|
|
V
И вот, наконец, последняя, пятая, бытующая сегодня концепция человека! Она также имеет своеобразные исторические представления; она до сих пор мало известна, даже, вероятно, меньше, чем только что рассмотренная. Если в последней из вышеприведенных концепций человек или как минимум, «человек разумный» (а ведь в западноевропейской духовной культуре в целом человек идентифицируется именно с «человеком разумным») в определенной мере получает уничижительную окраску как «душевное животное», то пятая концепция, наоборот, возносит человека и его самосознание на небывалую, головокружительную высоту. «Мерзость и смертельный стыд» — слова, которыми Ницше обозначает человека в «Заратустре», могут прийти на ум, только если имеется для сравнения недосягаемый образец сверхчеловека, идеал ответственного и счастливого господина, творца, который и оправдывает само существование Земли, кого называют человечество, народ, история, мировой процесс. Человеку Ницше выступает как высшая ценность бытия, и такая оценка имеет, разумеется, эмоциональный импульс, и исходит из чувств. Последняя же антропологическая концепция берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. В строго философском ракурсе это делают прежде всего два философа, которые вполне заслуживают, чтобы их имена получили широкую известность: это Дитрих Генрих Керлер и Николай Гартман, который дал миру блистательную и глубоко обоснованную в философском смысле «Этику» —чистое воплощение вышеизложенных идей1.
|
|
|
Как Д.Н.Керлер, так и Н.Гартман выступают с позиций атеизма, образующего базис их новых идей о человеке, который ни в какое сравнение не идет с атеизмом Ницше и европейского сознания в целом. Я обычно называю эту позицию постулирующим атеизмом во всей его серьезности и ответственности. О чем это говорит? Во всех прежних атеистических воззрениях (в широком смысле слова) материалистов, позитивистов и т.д. бытие Бога подразумевалось как желательное, но либо не доказанное, либо прямо или косвенно непостижимое, либо опровергнутое историческим процессом. Кант, который считал, что он своей наукой опровергает доказательство бытия Божьего, на деле просто заменяет идею разума о Боге соответствующим предметом — а именно, «всеобщим постулатом практического разума». В этой новой концепции дело идет несколько дальше: может быть, говорится здесь, в теоретическом смысле можно допустить существование какой-то первоосновы мира, сущности в себе; однако никто не знает, в чем суть этого неизвестного, рациональные ли у него основания или иррациональные, теистические или пантеистические и т.д. Но независимо от знания или незнания имеет решающее значение то, что бог не может и не должен существовать, чтобы обеспечить смысл человеческого существования или ответственность и свободу. Ницше высказал мысль, которую редко кто понимает до конца: «Если бы существовали боги, то как бы я смог пережить тот факт, что я не Бог; следовательно, богов нет». Здесь постулируется атеизм, который диаметрально противоположен постулятивному теизму Канта. Этот «постулятивный атеизм ответственности» достигает своего апогея в 21-й главе «Этики» Н.Гартмана, озаглавленной «Теология ценностей и метафизика человека», где автор, пытаясь дать атеизму строго научное обоснование, заявляет: только в механическом, то есть лишенном теологии мире может возникнуть и существовать свободное нравственное существо, «личность». А в мире, который спроектирован и построен по плану Божеством, или где Бог в каком угодно смысле властвует над человеком и его будущим, сам человек как моральное существо исчезает, перестает существовать как личность. «Поэтому приходится выбирать: либо целесообразность природы и бытия в целом, либо целесообразность человека». Или еще: если человек по своей сущности тождественен самому миру (а это предложение, считает Гартман, заложено во всех прежних религиях), то утрачивается своеобразие человека в его космическом положении, так что человек лишается своих прав на / уникальность. При этом не механизмы, не причинная детерминация отнимает у него эти права, напротив, машины дают ему средство, чтобы воплотить в действительность идеи и ценности идеального бытия. Более того, техника становится инструментом, обеспечивающим его суверенность и свободу в принятии ответственных решений. А любое предвидение, предопределение свыше уничтожает человека как такового. Генрих Керлер однажды (в частном письме к автору) еще решительнее выразил эту мысль: «Зачем мне знать основу мира, коль скоро я, как моральное существо, точно знаю, что такое хорошо и как я должен себя вести? Если существует основа мира, которая совпадет с моим представлением о добре, я буду уважать ее как Друга; если же она не совпадет с моими представлениями, то Плевать мне на нее, даже если она уничтожит меня и мои цели как существующей сущности.» Здесь надо заметить, что в этой формуле «постулирующего атеизма» отрицание Бога не уменьшает самостоятельности и свободы человека, не снимает с него ответственности, а, напротив, воспринимается как стремление к максимальному восхождению к ответственности и суверенности человека. Ницше первым понял до конца (и не только осознал, но и прочувствовал до глубины души) все следствия из формулы «Бог умер». Ведь ему можно умереть только, если жив сверхчеловек, — тот, кто сверхбожественностью являет собой единственное оправдание смерти Бога. То же мы находим у Гартмана, когда он говорит: «Основные свойства Бога (предопределение и провидение) нужно перенести на человека». При этом следует подчеркнуть, что речь идет не о том человечестве, в котором у Конта человек выступает как «великое существо», а о личности, причем такой личности, которая в максимальной степени обладает благоразумием, глубиною, чистотой, силой воли и чувством ответственности. Для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Личность подобного рода покоится на почитании любви, обожании, с которыми некогда люди относились к своему Богу и своим богам. У обоих философов — Керлера и Гартмана личность оказалась в полной изоляции, без всяких связей, предоставлена себе самой в пространстве между двумя порядками бытия, из которых один — это мир машин и механизмов, а другой — царство объективных ценностей и идей, не положенных на какой-либо живой духовный логос. Человек не может применить свое мышление и волю так, чтобы придать мировому процессу направленность, смысл и цель. Ему не на что опереться: ни Бог, ни другие, заменяющие Бога «фетиши» — «тенденции», «развитие», «история», или любого рода «коллективная воля» не подскажут ему, что делать или чего не делать.
|
|
|
А как же эта антропология относится к истории? На этот вопрос пытается ответить Курт Брейзиг в своей новой работе по истории. И даже если этот ответ кому-то представляется ошибочным (как автору) — все равно нельзя не признать, что само исследование значительно углубляет онтологические и аксиологические представления о персонализме. Брейзиг не отрицает коллективных сил истории, как это делают, например, Трейчке и Карлейль, утверждая, что «люди делают историю»; но источник движения он усматривает в личностной причинности. Однако основное влияние новой антропологии на историческую науку оказали представители кружка Стефана Георга, которые всерьез озабочены историческими проблемами. Особенно хочу привлечь внимание к работам Ф.Гундольфа о Шекспире, Гете, Цезаре, Георге, Гельдерлине, Клейсте и т.д.
На почве этой антропологии история создает монументальное повествование о «духовном образе» замечательных людей (героев и гениев), или, словами Ницше, — галерею, в которой представлены «высочайшие образцы» человеческого рода (1.133—152).
МАРТИН БУБЕР (1878-1965)
Бубер — один из основоположников так называемого «диалогического мышления» XX в. Путь Бубера к тому, что он называл «диалогическим принципом», связан в первую очередь с книгой «Я и Ты» (писалась в 1916—1917 гг., опубликована в 1923 г.); вместе с книгами друзей М.Бубера, Франца Розенцвейга («Звезда спасения», 1921) и Ойгена Розенштока-Хюси («Прикладное душеведение», 1924), книгой австрийского католика Фердинанда Эбнера «Слово и духовные реальности» (1921) и рядом других философских произведений 20-х годов (в России М.М.Бахтина, А.А.Мейера, A.A.Ухтомского), «Я и Ты» представляет собой обоснование нового типа познания и нового мироотношения вообще. При этом в центре «нового мышления» (Ф.Розенцвейг), «пневматологии» (Ф.Эбнер), «философии поступка»(М.Бахтин) оказывается самый принцип «отношения» (в противоположность чисто объектному познанию) — «диалогический принцип». Обращает на себя внимание экзистенциально-экспрессивный, «суггестивный» стиль книги «Я и Ты», намеренно противопоставленный Бубером объектно-нейтральному, научному стилю речи, что, впрочем, отнюдь появляется — как мы видим по работам М.Бахтина, Ф.Розенцвейга или Г.-Г.Гадамера — единственным или даже образцовым для «философов общения» XX века. ? Печатается по изданию:
1. Бубер М. Я и Ты. // «Квинтэссенция», Философский альманах. М„ 1992.
В.Л.Махлин
Из книги «Я И Ты»
Мир для человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции. Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары.
Одно основное слово — это пара Я-ТЫ. Другое основное слово — Я-ОНО; причем можно, не меняя этого основного слова, заменить в нем ОНО на ОН или ОНА.
Тем самым Я человека тоже двойственно.
Потому что Я основного слова Я-ТЫ другое, чем Я основного слова Я-ОНО.
Основные слова не обозначают нечто существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают существование.
Основные слова произносят своим существом.
Если сказано ТЫ, то вместе с этим сказано Я пары Я-ТЫ.
Если сказано ОНО, то вместе с этим сказано Я пары Я-ОНО.
Основное слово Я-ТЫ можно сказать только всем своим существом.
Основное слово Я-ОНО никогда нельзя сказать всем существом.
Не существует Я самого по себе, а только Я основного слова Я-ТЫ и Я основном слова Я-ОНО. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух. То Я, которое он имеет в виду, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит ТЫ или ОНО, снова присутствует Я одного или другого основного слова.
Быть Я и произносить Я суть одно. Произносить Я и произносить одно из основных слов суть одно.
Кто произносит основное слово, тот входит в слово и пребывает в нем.
Жизнь человеческого существа протекает не только в мире переходных глаголов. Она не сводится целиком к деятельности, имеющей НЕЧТО своим объектом,
Я воспринимаю нечто. Я ощущаю нечто. Я представляю себе нечто. Я желаю чего-то. Я чувствую нечто. Я мыслю нечто. Жизнь человеческого существа не сводится ко всему этому и ему подобному.
На всем этом и подобно этому основывается царство ОНО.
Царство ТЫ имеет другую основу.
Кто произносит ТЫ, не имеет никакого НЕЧТО в качестве объекта. Ибо где есть НЕЧТО, есть и другое НЕЧТО; каждое ОНО граничит с другими ОНО; ОНО существует лишь посредством того, что граничит с другими ОНО. Там же, где произносится ТЫ, нет никакого НЕЧТО. ТЫ безгранично.
Кто произносит ТЫ, не имеет никакого НЕЧТО, не имеет ничего. Но он вступает в отношение.
Говорят, что человек познает мир. Что это значит? Человек обследует поверхность вещей и знакомится с ними. Он добывает сведения об их структуре; он приобретает знания. Он узнает то, что присуще вещам.
Но не только знания открывает человеку мир. Ибо они открывают ему лишь тот мир, который состоит из ОНО и ОНО и ОНО, из ОН и ОН и ОН и ОНА и ОНА. Я познаю НЕЧТО.
Тут ничего не изменится, если к «внешним» присоединить «внутренние» знания — деление преходящее, продиктованное жаждой рода человеческого притупить жало таинства смерти. Внутренние вещи — как внешние вещи — вещи среди вещей!
Я познаю НЕЧТО.
Тут ничего не изменится, если к «очевидным» присоединить «тайные» знания — в той самоуверенной мудрости, которая знает о вещах сокровенное, предназначенное для посвященных — обладателей ключа. О таинственность без тайны, о нагромождение сведений! ОНО, ОНО, ОНО!
Познавая, человек остается непричастен миру. Потому что знание локализуется «в нем». А не между ним и миром.
Мир не сопричастен процессу познания. Оно позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит.
Как ОПЫТ мир принадлежит основному слову Я-ОНО. Основное слово Я-ТЫ утверждает мир отношений.
Есть три таких сферы, в которых возникает мир отношений. Первая: жизнь с природой. Здесь отношение — доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше ТЫ, обращенное к ним, замирает на пороге языка.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать ТЫ.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя — безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «ТЫ», и все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя; мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «ТЫ» своими устами.
Но что же дает нам право приобщать к миру основного слова то, что лежит за пределами речи?
В каждой сфере, через все, обретающее для нас реальность Настоящего, видим мы кромку вечного ТЫ, в каждом улавливаем мы Его веяние, говоря с каждым ТЫ, мы говорим с вечным ТЫ (1.294-296).
[...] Основное слово Я-ТЫ может быть сказано всем существом. Сосредоточение и слияние воедино всего существа не может осуществиться ни через меня, ни помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение к ТЫ; становясь Я, я говорю ТЫ. Всякая подлинная жизнь есть встреча (1.299—300).
В НАЧАЛЕ БЫЛО ОТНОШЕНИЕ
[...] Основное слово Я-ОНО не есть зло, как не есть зло материя. ОНО есть зло, как материя, когда она дерзает объявить себя Сущим. Когда человек отдает себя во власть этого основного слова, его захлестывает непрестанно растущий мир ОНО, его собственное Я утрачивает реальность, и тогда злой дух, витающий над ним, и призрак, обитающий в нем, начинают шептать друг другу признания в своей не-спасенности (1.322).
[...] Кто находится в отношении, тот участвует в реальности, т.е. в бытии, которое не заключено целиком в отношении, но и не целиком пребывает вне его. Всякая реальность есть деятельность, в которой я участвую, но которую не могу присвоить себе. Где нет участия, нет реальности. Где есть присвоение, там нет реальности. Участие тем полнее, чем непосредственнее соприкосновение с ТЫ. Я становится реальным через свое участие в реальности. Тем более реальным, чем полнее участие.
Но Я, которое выходят из события-отношения в изолированность и в ее сознание, не теряет своей реальности. Участие заложено и сохранено как потенция; другими словами — так говорят о ВЫСШЕМ ОТНОШЕНИИ, но это же справедливо для любого, — «в нем остается себя». Это область субъективности, где Я ощущает вместе и единство, и свою изолированность. Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как колебание Я в его тоске по истине. И здесь же источник, где зарождается и растет стремление ко все более высокому, абсолютному отношению, к полноте участия в бытии. В субъективности зреет духовная субстанция личности.
Личность осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую и через это — как существующую. Индивидуальность осознает самое себя как существующую ТАК-И-НЕ-ИНАЧЕ. Личность говорит: «Я есть», индивидуальность — «Я такова». «Познай самого себя» означает для личности: познай себя как бытие; для индивидуальности: познай свой способ бытия. Обособляясь от других, индивидуальность удаляется от бытия.
Этим вовсе не сказано, что личность в каком-то смысле «отказывается» от своей особости, от инакости своего бытия; однако для нее это не определяет окончательную перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла форму бытия. Индивидуальность, напротив того, упивается своей особостью, вернее, в большинстве случаев — той фикцией, которую она себе изготовила. Потому что познать себя для нее почти всегда означает по существу вот что: сфабриковать иллюзию себя, обладающую убедительной силой и способную все глубже вводить в заблуждение ее самое — и в созерцании и почитании этой иллюзии создать себе видимость познания своего способа бытия; ибо подлинное познание привело бы к самоуничтожению или к возрождению.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 196; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!