КАРЛ РАЙМУНД ПОППЕР (1902-1994) 7 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 26 из 44Следующая ⇒

Но все же о чем идет речь? Разве не будет произносимое лишь цепочкой необоснованных утверждений? Где доказательства? Имеют ли выдвигаемые положения хоть какое-нибудь отношение к науке? Было бы хорошо, если бы мы как можно больше продержались в такой оборонительной позиции по отношению к тому, что говорится. Лишь так мы сохраним необходимое для разбега расстояние, с которого кому-нибудь из нас удастся совершить прыжок в мышление того, что более всего требует осмысления.

Потому что верно следующее: все сказанное ранее и все последующее обсуждение не имеет ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить — мыслить так, как мыслит мыслитель. То, что наука не может мыслить, — это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать — это произвести вывод о некотором положении дел из подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать и иметь Доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все лишь одной меркой и притом неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда дает людям мыслить. Доказать, т.е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу.

Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления. То, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами. То, что удаляется, так себя скрывая, не исчезает. Но все же, как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так случилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление это — не ничто. Удаление — это здесь проявляющееся утаивание, и, как таковое, событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен. Эта отнесенность к действительному охотно принимается за то, что составляет действительность действительного. Но эта отнесенность к действительному как раз и может закрыть человеку путь к тому, что обращается к нему, обращается неким таинственным образом, так, что это обращение отвращается от человека, уклоняясь. Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно осмысляться, быть может, в настоящее время современнее как событие, чем все актуальное.

Правда то, что избегает нас описанным способом, уходит от нас. Но оно как раз увлекает и нас за собой и по-своему притягивает нас, пленяя. То, что уклоняется, кажется совершенно отсутствующим. Но эта видимость вводит в заблуждение. То, что удаляется, пребывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас, пленяя, замечаем ли мы это сразу или вообще не замечаем. То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Когда мы попадаем в тяготение ухода, мы оказываемся в тяге к тому, что нас притягивает, уклоняясь при этом.

Но раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена, а именно: через это «в тяге к...». Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. И вообще мы только тогда есть мы, мы сами, такие, какие мы есть, когда мы указываем в это самоудаление. Это указывание — наша сущность. Мы есть, тем что мы указываем в уход. Как указывающий туда, человек есть указатель. И притом дело обстоит не так, что человек есть прежде всего человек, а потом, помимо этого, еще случайно и указатель, но втянутый в самоудаление, в тяг в него, и таким образом указывая в уход, впервые и становится человек человеком. Его сущность основывается на том, чтобы быть таким указателем.

То, что само по себе, по своему глубочайшему составу является чем-то указывающим, мы называем знаком. Втянутый в тяг самоудаления, человек есть знак.

Однако этот знак указывает на то, что уклоняется, поэтому этот указатель не может непосредственно обозначить то, что отсюда удаляется. Так знак остается без толкования. В наброске к одному гимну Гельдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы, Мы не чувствуем боли и почти Потеряли язык на чужбине».

Наброски к этому гимну носят такие названия, как: «Змея», «Нимфа», «Знак», а также «Мнемозина». Мы можем перевести это греческое слово на немецкий язык как «память». В немецком языке слово «память» среднего рода. В немецком языке слова «die Erkenntnis» (сознание), «die Befugnis» (право) — женского рода, а слова «das Begrabnis» (могила) и «das Geschehnis» (происшествие) — среднего. У Канта слово «Erkenntnis» (познание, сознание), то женского рода («die Erkenntnis»), то среднего рода («das Erkenntnis»). Мы, следовательно, можем без особого насилия перевести Мнемозина в соответствии с греческим женским родом как «die Gedachtnis» (память — с артиклем женского рода).

Это греческое слово Мнемозина — имя одной из титанид. Она дочь неба и земли. Мнемозина как невеста Зевса в девять ночей стала матерью муз. Драма и танец, пение и поэзия вышли из чрева Мнемозины, памяти. Очевидно, это слово называет нечто иное, чем просто психологически понимаемую способность удерживать прошедшее в представлении. Память мыслит о помысленном. Но имя матери муз означает не любое мышление о чем угодно, что можно помыслить. Память здесь — это собрание мыслей о том, что помысленно уже заранее, ибо оно может мыслиться постоянно и прежде всего остального. Память — это собрание воспоминаний о том, что должно осмысляться прежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, все, что существует и обращается к нам, зовет нас как существующее или побывшее. Память, собранное воспоминание о том, что требует осмысления, — это источник поэзии. Соответственно этому, и сущность поэзии имеет основание в мышлении. Об этом говорит нам миф, т.е. сказание. Его оказывание называет самое старое, самое раннее не только в смысле отсчета времени, но и потому, что он, по самой своей сущности, было, есть и будет более всего достойным мышления. Конечно, пока мы представляем мышление со слов логики, пока мы всерьез не поймем, что сама логика уже основывается на определенном виде мышления, то до тех пор нам не удастся увидеть, каким же образом поэзия основывается в воспоминании (2.134—140).

Главная черта мышления — это представление. В представлении развертывается восприятие. Само представление — это репрезентация. Почему же мышление основывается на восприятии? Потому ли, что восприятие развертывается в представлении? Почему представление — это репрезентация?

Философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать.

Но то, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление — на репрезентации, все это имеет давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие. Это явление бытия как присутствие присутствующего само и есть начало западноевропейской истории, если, конечно, мы представляем историю не как одни только происшествия, а мыслим ее прежде всего в соответствии с тем, что с самого начала послано через историю и господствует во всем происходящем.

Бытие означает присутствие. Но это легкопроизносимая главная черта бытия, присутствие, через мгновение снова становится таинственной, лишь только мы пробуждаемся и обращаемся к тому, к чему отсылается наше мышление тем, что мы называем присутствием.

Присутствующее — это длящееся, которое входит в несокрытость и сущностится внутри нее. Присутствие происходит лишь там, где уже парит несокрытость. Но присутствующее есть постольку, поскольку оно, в качестве настоящего, продлевается в несокрытостъ.

Поэтому к присутствию принадлежит не только несокрытость, но и настоящее. Господствующее в присутствии настоящее — это свойство времени, сущность которого, однако, никоим образом не дает себя постичь в традиционном понятии времени.

Но в бытии, явившемся как присутствие, по-прежнему не помысленны ни царящие в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени. Вероятно, несокрытость и настоящее как сущность времени взаимно принадлежны. Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии, поскольку мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы уже мыслим. Таким образом мы мыслим уже давно. Но все-таки мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие.

Происхождение сущности бытия сущего непомыслено. По-настоящему более всего требующее осмысления по-прежнему скрыто. Для нас оно еще не стало достойным мышления. Поэтому наше мышление еще не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить? (2.144—145).

ЖАН-ПОЛЬ САРТР (1905-1980)

Жан-Поль Сартр — выдающийся французский философ, писатель, публицист, один из главных представителей феноменологии, основатель французского атеистического экзистенциализма, лауреат Нобелевской премии по литературе. По опросам 60-х годов — «самый популярный философ» XX века. В 1943 г. в оккупированном немцами Париже был опубликован основной трактат Сартра «Бытие и ничто», в котором он объективному миру как «бытию-в-себе», который «есть то, что он есть», противопоставляет «бытие-для-себя» — человека, являющегося сплошной преднамеренностью, «проектом», и который «не есть то, что он есть, и есть то, что он не есть». Сартр отрицает внешнюю детерминированность поведения человека, будь то божественное предопределение или природная необходимость, человек всегда свободен, даже в фашистском застенке. Ниже мы приводим отрывки из трактата «Бытие и ничто», в котором говорится о «человеческой реальности» и свободе человека. Далее приводится отрывок из доклада Сартра, который он прочел в 1946 году на диспуте с католическими философами и коммунистами, обвинявшими экзистенциалистов в пессимизме, квиетизме и антигуманизме, и в котором он доказывал, что «экзистенциализм — это гуманизм». В 1954 г. в книге «Что такое литература?» Сартр поставил под сомнение концепцию индивида, действующего ни собственный страх и риск и указал на необходимость «приобщиться»к какому-либо уже существующему более или менее массовому движению, связать себя его ценностями и программой. Влиятельным учением, в котором философ нашел «новое убежище», оказался марксизм. В работе «Критика диалектического разума»(1960) марксизм получает восторженное признание в качестве устоявшейся «духовной среды», формы «коллективного сознания» левого радикализма, в качестве доктрины, которая обеспечивает высокую степень «совместимости» индивидуальных бунтарских актов и объединяет их в широкие «серии практического действия». «Критика диалектического разума» оказала влияние на определенные группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 года. Идя по пути левого экстремизма и неомарксизма, Сартр встал на путь отрицания всего буржуазного общества, его культуры, морали, на путь оправдания революционного насилия, экстремизма и нигилизма. Стареющий мэтр экзистенциализма отказался от своих прежних положений и разошелся с другими философами-экзистенциалистами, такими как А.Камю и М.Мерло-Понти.

Фрагменты текстов приводятся по кн.:

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Извлечения) // Человек и его ценности. Ч. 1, М., 1988;

2. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989;

3. Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // «Нева». 1991 Ns7.

4. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1993.

И.И.Кутасова

Из трактата «БЫТИЕ И НИЧТО»

...По появлении человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследования: человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через человека в бытие приходит ничто? Бытие может продолжать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как совокупность, то есть выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако человеческой реальности не дано нигилировать (n'eantir)1 массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменять свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из обращения то или иное существующее — значит выключить саму себя из обращения по отношению к этому существующему. В таком случае оно выскальзывает из существующего, становится для него недосягаемой, не зависимой от его воздействий, она отступила по ту сторону ничто. Декарт, вслед за стоиками, назвал эту способность человека — способность выделять ничто, его обособляющее, — свободой. Но «свобода» пока что только слово. Если мы хотим проникнуть в проблему дальше, нельзя удовлетвориться этим ответом, теперь следует задаться вопросом: что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?.. (1.98—99).

Из лекции «ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — ЭТО ГУМАНИЗМ»

...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить человека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необходимое для нигилирования ничто, — не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека относится к его сущности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его «свободобытием» нет разницы.

...наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.

Далее, наша теория — единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом — как условие своего собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы; они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят — это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или иностранца,— достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определенный тип человечества, — действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора. Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием (2.335-337).

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 217; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 21 22 23 24 252627 28 29 30 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!