КАРЛ РАЙМУНД ПОППЕР (1902-1994) 6 страница
Первое, однако, мы .смогли бы показать лишь после того, как сами уже развернули более радикальную проблематику собственно философии. Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный, неприметный фундамент «первой философии», а тем самым и всей античной философии, и смогли бы решить, что там, в сущности, происходит. Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим подлинным философствованием. Поэтому следует отказаться от первой задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность традиционного значения метафизики первичному смыслу «первой философии», так что отказ от традиционного названия остается пока .чистым произволом.
Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не в русле первично понимаемой «первой философии». Более того, в истолковании «первой философии» стали руководствоваться случайностью словообразования.
Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. Оно запутано в себе; 3. Оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что призвано обозначать. Наоборот, название «метафизика» в его содержательном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда, слегка модифицируясь, но ни разу не будучи понято так, чтобы оно само оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.
|
|
|
а) Овнешнение традиционного понятия метафизики:
метафизическое (Бог, бессмертная душа) как наличное,
хотя и высшее сущее.
Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это, будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его истоки и покажем, почему он уводит из философии, то есть оказывается внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить, что название «метафизика» в первую очередь предназначалось именно для общей «онтологии», которая в то же время, однако, является и «теологией»).
Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слово «метафизика» и «метафизический», этим словоупотреблением хотят создать впечатление чего-то глубокого, таинственного, просто так не дающегося, чего-то кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности. Лежащее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственного есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуемые теософией, оккультизмом и т.п. Все подобные тенденции — разросшиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафизику, вследствие чего литературы разглагольствуют о возрождении метафизики, — суть лишь более или менее серьезные заменители того доминирующего отношения к сверхчувственному и представления его, которые укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству, благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика получила определенную форму путем целенаправленного усвоения античной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематизации содержания христианской веры. Систематизация — отнюдь не внешнее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христианская теология и догматика завладела античной философией и перетолковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря христианской догматике античной философии была навязана вполне определенная трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса, и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме, — только теперь мы мало-помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Ницше. В христианской догматике как системе положений определенной религиозной формы речь должна быть определенным образом сосредоточена на Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичными объектами не только веры, но и теологической систематики: Бог — как сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже не преимущественно как это земное существо, а в отношении его вечного удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потустороннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потустороннее и становится собственно метафизическим предметом, требующим определенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии Нового времени ее основоположник Р.Декарт в своем главном сочинении «Meditations de prima philosophia» (медитации о философии как таковой) определенно заявляет, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души. Мы видим, что в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утверждается то самое, что было собственным делом средневековой метафизики.
|
|
|
|
|
|
Усвоение «первой философии» Аристотеля в процессе создания и разработки средневековой теологической догматики с чисто внешней стороны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачиваясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во-первых, идет о сущем как таковом, т.е. о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому on, поскольку оно on. Вопрос ставится так: что присуще сущему, поскольку оно сущее, не зависимо от того, каково оно и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с тем она ставит также вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет... первейшим сущим, именуемым также «божественное» («тейон»). Имея в виду это божественное, он называет также первую философию... теологическим познанием: «логосом» о «боге» — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, что намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии.
|
|
|
Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) является теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя средневековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможности познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные вопросы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее. Оно располагается за..., по ту сторону, trans..., как переводится на латинский язык греческая приставка «мета». «Мета» указывает уже не особый характер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседневного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего, располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же в целом — сверхчувственное и чувственное — наличествует в каком-то смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, познание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседневный характер. Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и упрощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь в ней идет о сверхчувственном, удостоверенным сверх того откровением и церковным учением. «Мета» как указатель местонахождения сверхчувственного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого, и между ним и физическим, от Которого я отправляюсь, переходя к метафизическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме разницы Между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно Превратное истолкование аристотелевского «божественного», оставшегося у него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, — в этом и состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.
b) Запутанность традиционного понятия метафизики:
сцепление двух разных видов внеположности («мета»)
сверхчувственного сущего и нечувственных бытийных
характеристик сущего.
Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос... о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос [о познании], мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens communiter consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т.п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковостъ, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам.
Однако проблема различения между сверхчувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанной.
с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики.
Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутано в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики» (1.145-149).
ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ?
Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.
Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но все же человек считается, и по праву, таким существом, которое может мыслить. Ибо человек — существо разумное. Но разум, ratio, развертывается в мышлении. Будучи существом разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако, человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим хотением мыслить хочет слишком много, и поэтому может слишком мало.
Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого. Но одна лишь эта возможность еще не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то — значит допустить это что-то в его сущность и неотступно сохранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно, то, к чему мы так расположены, что его допускает. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в нашей сущности. При этом это что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает ее. Эта склонность — обращение. Оно зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память — это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон века является тем, что должно осмысляться. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием. Мы отдаем ему воспоминание, потому что оно желанно нам как зов нашей сущности.
Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмысляться.
Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учится, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем свое внимание тому, что нам дается для осмысления.
Наш язык называет то, что принадлежит к сущности друга и из нее происходит, дружеским. Соответственно, мы будем называть то, что в себе должно осмысляться, требующим осмысления. Все, требующее осмысления, дает нам мыслить. Но оно только потому и дарует нам этот дар, что искони является тем самым, что должно осмысляться. Поэтому отныне мы будем называть то, что дает нам мыслить постоянно, ибо раз и навсегда то, что дает нам мыслить, прежде всего остального и таким образом плачевно, более всего требующим осмысления.
Что же более всего требует осмысления? В чем проявляется оно в наше требующее осмысления время?
Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.
Все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.
Но как же можно сегодня говорить, что мы еще не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится все более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.
Философы — это мыслители. Они называются так потому, что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово «интересоваться»?
Inter-esse значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают ее своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интерес до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное.
Интерес, проявляемый к философии, никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, едва не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы «философствуем».
Все же утверждение, что мы еще не мыслим, кажется дерзким. Однако оно звучит иначе. Оно говорит: более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. В этом утверждении указывается, что более всего требующее осмысления проявляет себя. Это утверждение ни в коем случае не договаривается до того, что видит повсюду лишь господство бездумности. Утверждение, что мы еще не мыслим, не хочет и заклеймить какое-то упущение. Требующее осмысления — это то, что дает мыслить. Оно зовет нас, чтобы мы к нему повернулись, а именно — мысля. Требующее осмысления ни в коем случае не создается нами. Оно ни в коем случае не основано на том, что мы его представляем. Требующее осмысления дает — оно дает нам мыслить. Оно дает нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само. То, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим. Что же теперь говорит нам это? Оно говорит: мы еще не попали намеренно в сферу того, что исконно может мыслиться прежде всего остального и для всего остального. Почему же мы туда еще не попали? Быть может потому, что мы, люди, еще недостаточно повернулись к тому, что по-прежнему требует осмысления? Тогда то, что мы еще не мыслим, было бы только упущением со стороны людей. Тогда нужно было бы устранить этот недостаток применением к человеку надлежащих мер.
То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не мыслим, скорее идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.
Но мы немедленно захотим узнать, когда же и как произошло отворачивание, которое имеется здесь в виду? Прежде всего мы жаждем узнать, как же мы вообще можем знать о таком происшествии. Вопросы такого рода слишком опрометчивы — ведь мы говорим о более всего требующем осмысления: то, что, собственно, нам дано для того, чтобы мы его осмыслили, отвернулось от человека не в какой-то момент времени, допускающий историческую датировку, но уже с самого начала то, что требует осмысления, отворотившись, поддерживает такое состояние. Однако отворачивание происходит лишь там, где уже случилось поворачивание. Если то, что более всего требует осмысления и продолжает отворачиваться, то это происходит уже внутри его поворота и возможно только внутри поворота, т.е. так, что оно уже дало нам мыслить. То, что требует осмысления, хотя и отворачиваясь, но все-таки уже обратилось к сущности человека. Поэтому человек нашей истории уже всегда мыслил сущностно. Он даже мыслил глубочайшее. То, что требует осмысления» остается вверено этому мышлению, хотя и особым образом. А именно: до сих пор мышление вовсе не осмыслило, что то, что должно мыслиться, при этом все же удаляется и как оно удаляется.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 211; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!