По ту сторону власти и сексуальности

 

Сегодня популярна критика гуманизма и провозглашается лозунг «смерти человека». Обычно полагают, что это зачеркивает проект антропологии, ибо человек рассматривается не как субъект разумности и моральности, а как ансамбль институциональных структур и технологий, которые делают его возможным. На самом деле такой проект оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Бессмысленно рассматривать общество в качестве некой абстрактной сущности, существующей вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что «смерть человека» есть не что иное, как отрицание гуманистической установки, основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, власть делает человека таким, какой ей нужен. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество.

Философы эпохи Просвещения считали общество продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренных анархической борьбой всех против всех. На самом деле социальный порядок шире, чем власть в форме права или политики, и определяет условия возможности что‑либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Поэтому невозможно открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех, и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем‑то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во‑первых, она исключает возможность каких‑либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т. п. Во‑вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как‑то улучшить власть. Эти проблемы заставили М. Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить власть в ее сущностной форме и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства.

Исследованию «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества – в тюрьмах и больницах, в школах и казармах – посвящены работы М. Фуко. Человек определяется им не как субъект, т. е. господин, а как марионетка власти: Человек, о котором говорят и к освобождению которого призывают, с самого начала выступает результатом угнетения, гораздо более древнего, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно так же душа – это инструмент политической анатомии, темница тела.

Надзирающая и наказывающая власть воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если у Т. Гоббса и других философов эпохи Просвещения власть является результатом общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у М. Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию. М. Фуко стремился постичь материальную инстанцию угнетения в ее конституирующей функции. Это противоположно тому, что исследовали Т. Гоббс в «Левиафане» или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы вывести из множества разнонаправленных индивидуальных воль единое государственное тело.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в «Истории сексуальности» М. Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно он закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти: от права на смерть и телесное наказание к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он подпадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, чего даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции[55].

Несомненно, теория власти М. Фуко проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания‑власти.

Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался М. Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики.

М. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: я – это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился по‑другому увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, и это означает также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по‑человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно и что, хотя они имели основания появиться, в этом не было жесткой неизбежности.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии М. Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности, как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального, не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто, относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам М. Фуко, как человек и мыслитель, по‑видимому, это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора. При этом М. Фуко далек от «экзистенциальной серьезности». Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать – это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают жить по‑другому, чем это принято. М. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминает об опасности власти, которой можно избежать. В этом состоит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М. Фуко.

В надежде хоть как‑то гуманизировать человека после опустошительных мировых войн ХХ в. все стали заботиться о правах человека и его комфорте, о спасении природы и культивировать любовь к высокому искусству. Наоборот, по мнению Ж. Бодрийара, спасение людей приходит не со стороны позитивного, а со стороны негативного: катастрофы, эпидемии, наркомания, психические расстройства, терроризм и другие формы зла – только они уничтожат наиболее распущенных и образумят наиболее рассудительных людей. Книги Ж. Бодрийара направлены как бы поперек течения времени. Как будто проснувшись после тяжелого похмелья, философ с ужасом оглядывается вокруг и вспоминает вчерашнюю оргию.

Современный человек живет в стерильной обстановке (общество стало гигантским профилакторием), утратил способность сопротивляться вирусам. Стали исчезать люди, способные переживать чувство ответственности за происходящее. Рынок стимулирует кипучую деятельность, ускоряет обращение товаров и денег, но при этом утрачивает связь с тем, ради чего все это, собственно, должно происходить. Он стимулирует движение ради движения. Рыночная экономика порождает мобильного индивида, который осваивает весь мир в поисках выгодных сделок. Он приводит в движение товары, деньги и идеи. Но сегодня это похоже на то, как мотор начинает работать вразнос: выключено зажигание и прервана связь с трансмиссией, однако топливо сгорает в результате перегрева стенок цилиндров. Так и рынок начинает работать сам на себя и буквально все оценивать скоростью циркуляции. Он уже не регулируется даже законом стоимости, и сегодня мало кто понимает причины скачков индекса Доу‑Джонса, потому что никто не знает, сколько стоит доллар «на самом деле». Товары продаются по принципу «дороже, чем дорого», а деньги, утратившие связь с материальным обеспечением, становятся чисто спекулятивным знаком, символическим капиталом.

Ж. Бодрийар одним из первых указал на то, сколь странным образом функционирует современная экономика. Кризис 1987 г. на Уоллстрит, наконец, события 1997 и 1998 гг. на биржах Азии, России и Южной Америки – все это финансовые кризисы, которые порождаются не какими‑то деструктивными процессами в реальной экономике. Этим они резко отличаются от кризиса 1929 г., который был вызван просчетами в промышленном производстве. Если раньше деньги обесценивались вслед за снижением материального богатства, то теперь, наоборот, товары обесцениваются вследствие финансовых махинаций. Это означает, что сегодня деньги функционирует как знаки, которые уже не обеспечиваются реальной стоимостью и не регулируются трудом и богатством. Сколько «на самом деле» стоит доллар, не знает никто. Идея золотого или иного натурального обеспечения денег сегодня кажется чересчур архаичной. Однако отрыв от закона стоимости приводит к тому, что экономика превращается в чистую спекуляцию, в производство и циркуляцию символической продукции.

Глубочайшие изменения произошли в сфере искусства. Бросается в глаза смешение форм и стилей. Вместо дискуссий между представителями различных непримиримых направлений сегодня царит полное безразличие к различиям, и они воспринимаются как сами собой разумеющиеся буквально на одном полотне, одна половина которого может быть выполнена в классической, а другая – в постмодернистской манере. Искусство перестало творить идеальные образы, выражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем‑то соотносилось: с «самими вещами» или с вечными ценностями. Во всяком случае, оно отличалось от повседневности и уводило в мир прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картинная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек отвлекался от «злобы дня», где взор его отдыхал, созерцая красивые изображения. Современное искусство сформировалось как протест против резкого разделения прекрасного и безобразного, культурного и некультурного. Наряду с растворением вещей в искусстве происходит растворение искусства в вещах. Перечеркнув границу утопии и реальности, оно исчезает само. Таким образом, есть какая‑то связь дизайна и акций авангардистов, протестовавших против производства прекрасных произведений, которыми может наслаждаться утомленный повседневными делами человек, против места и времени, отведенных искусству: выставочных залов и музеев, театров и концертов, которые посещаются в свободное от работы время. Как бы высокомерно мэтры современного искусства ни относились к дизайнерам и модельерам, они делают общее дело – воплощают эстетические каноны в реальность и этим способствуют исчезновению как реальности, так и искусства. Эстетическое, по мнению Ж. Бодрийара, теперь уже ничего не выражает ни вне человека, ни внутри него. Оно соотносится с самим собой и тоже становится похожим на работающий вразнос механизм. Циркуляция стилей и форм, смена моды заменяет проблему оправдания и обоснования, которая раньше соотносила изменения в искусстве с изменениями социально‑культурных парадигм, ломкой мировоззрения и самопонимания человека.

Трансэстетическое искусство становится развитием роскоши, и такой же роскошью становится дискурс об искусстве. Но искусство исчезает в статусе иллюзии, в утверждении своего собственного места, где на вещи распространяются игровые правила, где фигуры, линии, цвета утрачивают свой смысл и становятся носителями идеального. Искусство исчезает как символический пакт, благодаря которому вещи исчезают ради высших эстетических ценностей, которые называются культурой. Нет никаких основополагающих правил, критериев суждения и удовольствия. В искусстве больше нет Бога, которого оно стремилось изобразить. Или, используя другую метафору: нет больше «золотой меры» эстетического суждения и наслаждения.

Искусство живет в стадии ускоренной циркуляции и не успевает обмениваться на реальные переживания. «Произведения» не могут больше обмениваться ни на более высокие, ни на более низкие ценности. Они не соотносятся больше с внутренней сложностью, составляющей силу культуры. Мы не можем их больше читать, мы открываем их на основе противоречивых критериев, ибо нет больше ничего противоречивого. «Новый экспрессионизм», «новый абстракционизм», «новая фигурация» – все сосуществуют рядом друг с другом в тотальной индифферентности. Поскольку все они не являются чем‑то самобытным, постольку могут сосуществовать в одной культурной плоскости и восприниматься как равнозначные.

Мир искусства, по Ж. Бодрийару, представляет своеобразное зрелище. Как будто то, что развивалось и совершенствовалось веками, разом растворилось и отреклось от накопленных богатств. Как будто что‑то зациклилось и, не в силах превзойти себя, вращается все скорее. Ступор живых форм искусства при ускорении темпа циркуляции оборачивается вариацией прежних форм, что само по себе губительно для жизни. И это логично: где ступор, там и метастазы. Когда живые формы закостеневают, когда генетические правила игровых мутаций больше не функционируют, начинается размножение больных клеток. В целом можно интерпретировать беспорядок современного искусства как распад общего эстетического канона, а последствия этого можно наблюдать на примерах нарушения генетического кода.

На пути к освобождению форм, линий, цветов, понятий, смешению всех культур и стилей все общество обретает эстетический характер; требуется подъем всех форм культуры без отрицания контркультуры: праздник всех моделей презентации и антипрезентации. Если раньше искусство оставалось в своей основе утопией, то сегодня утопия реализуется: благодаря масс‑медиа все становится потенциально креативным. Осуществляется даже антиискусство как наиболее радикальная утопия.

Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. Эту судьбу Ж. Бодрийар называет транссексуальностью в смысле трансвестивности, игры смешения половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола и равнодушии к сексу как наслаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением, и это стало лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и изменение органов) или семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) операции, речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности повсюду занимает ведущее место.

Как потенциально биологические мутанты, все мы потенциальные транссексуалы. Но речь не о биологии. Мы транссексуалы прежде всего, символические. Возьмем Майкла Джексона. Он является наиболее редкостным мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Он создал себе новый облик, осветлив кожу и перекрасив волосы, создал из себя искусственное андрогинное существо, стал эмбрионом разнообразных мутантных форм, которые были порождены разными расами, живущими на Земле. По мнению Ж. Бодрийара, мы все андрогины искусства и секса, мы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ[56].

Миф о сексуальном освобождении живет в реальности в разнообразных формах, но в воображении доминирует транссексуальный миф, включающий своеобразную игру андрогина и гермафродита. После оргии сексуальной революции появился трансвестит. После жадного распространения всяких эротических симулякров наступил транссексуальный кич во всем блеске. Постмодернистская порнография в результате своего театрального распространения утратила амбивалентность. Вещи меняются и, будь то секс или политика, становятся частью субверсивного проекта: если Чичолина в итальянском парламенте представляла нечто неординарное, то потому, что транссексуальное и трансполитическое являются в повседневности ироническими индифферентностями. Этот еще недавно немыслимый успех доказывает, что не только сексуальная, но и политическая культура оказалась на стороне трансвеститов. Целый ряд престижных профессий современного общества предполагает для претендентов смену «натуральных» сексуальных ориентаций.

Возражая М. Фуко, Ж. Бодрийар считает, что эта стратегия стирания знаков пола, изгнания наслаждения посредством его инсценировки гораздо более действенна, чем старое доброе подавление или запреты. В противоположность им больше не признается тот, кто их профилирует, так как всякий без исключения подпадает под эту стратегию. Режим трансвестивности становится порядком нашей повседневности, которая прежде была основана на поисках тождества и дифференциации. Мы уже не имеем времени искать в архивах памяти или в проектах будущего свою идентичность. В качестве инстанции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на состояние равновесия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состояние[57].

Так как собственная экзистенция не является больше аргументом, остается жить явлениями: конечно, я существую, я есть, но при этом я есть образ, воображаемое. И это не просто нарциссизм, но некая внешность без глубины, когда каждый сам становится импресарио собственного облика. Этот внешний облик подобен видеоклипу с небольшим разрешением, который вызывает не удивление, а специальный эффект. Современный облик опирается не на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею без веры в нее. Он индифферентен, предлагает себя здесь и сейчас, а не завтра и потом.

Кибернетическая революция показала амбивалентность мозга и компьютера и поставила радикальный вопрос: кто я – человек или машина? Далее следует революция в биологии: кто я – человек или клон? Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит столь же радикальный вопрос: кто я – мужчина или женщина? Политические и социальные революции, прототипы всех остальных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы и воли и последовательно подводят к проблеме: в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности.

 

Культура еды

 

Рекламные клипы с томными красавицами, сладострастно сосущими шоколад, не являются выражением другой страсти. Любители вкусного действительно получают «райское наслаждение». Итак, маленькая округлая конфета в хрустящей обертке. Мы снимаем обертку и вдыхаем аромат шоколада, которым пропитана бумага. Запах усиливается по мере того, как конфета приближается к нашему носу. Мы складываем губы колечком, предвкушая удовольствие, и мягкими, сразу же пропахшими шоколадом пальцами кладем ее в рот. Язык подхватывает маленькую круглую пилюлю и ласково обсасывает ее. Небо слегка щиплет, гортань слегка дрожит, набегает слюна, растворяющая сладость, и мы принимаем ее целиком. Первый слабый глоток – и пик наслаждения проходит, уступая место томному сосредоточенному насыщению. Сладость еще путешествует по пищеводу, а мы уже готовится принять новую порцию шоколада.

Цивилизационная роль способов, правил и ритуалов еды не ограничивается примитивным распределением ее между членами общества согласно занимаемым ими местам и не сводится к этикету, укрощающему инстинкты. Разного рода воздержания и посты предполагают как внутреннюю готовность, так и внешнюю санкцию, одобряющую или не одобряющую воздержание в то или иное время. На самом деле в совместном принятии пищи одни дают, а другие берут, и это тоже не сводится к этике дара и формированию чувства солидарности и благодарности. Давать и брать пищу – это тонко организованные стратегии поведения, в которых как гость, так и хозяин достигают некоего равновесия. Хозяин копит лучшую пищу с тем, чтобы пригласить гостей и получить удовольствие вместе с ними. С одной стороны, кажется, что гости играют в застолье подчиненную роль; они не могут осуждать ни поданную пищу, ни обхождение за столом. Принимая приглашение, гости исполняют акт признания по отношению к хозяину. С другой стороны, приглашенный тоже может занять властную позицию и отказаться, считая ниже себя сидеть за одним столом с чужими. Но даже если речь не о знатном госте, все равно почетен любой гость. Тот, кто просил и получил гостеприимство, кто бы ни был он по своим социальным, этическим, профессиональным характеристикам, безусловный господин в доме, и все стараются ему услужить.

Дающий и берущий попадают в отношения подчиненности, поскольку один задает, а второй принимает образ другого. Само угощение задает некую телесную схему исполнения традиции, которой, собственно, и служат как хозяин, так и гость. Конечно, тут возможна ситуация, когда оба они не испытывают взаимной симпатии и не получают удовольствия от пищи. Хорошим примером может служить попытка жить и питаться вместе Э. Пуаро и инспектора Джэфа. Кухня – вот что их разделяет; избирательность в еде образует различие, которое они никогда не смогут преодолеть. Еда, как и сфера сексуального, соединяет в себе удовольствие и власть. Их игра проявляется в диспозиции тел, в различии дозволенных или недозволенных способов достижения желаний в сфере частной жизни и повседневных практик. Удовольствия соотносятся с иерархией людей в обществе и, таким образом, приобретают символический, даже этический характер. Примером могут послужить рассуждения Ж. Ж. Руссо о пищевых предпочтениях в его сочинении «Юлия, или новая Элоиза»: женщине свойственно любить молочные яства и сахар, которые словно являются символами невинности и кротости. Большинство мужчин, наоборот, предпочитают кушанья с острым вкусом и спиртные напитки; им нужна пища, более соответствующая деятельной и трудолюбивой жизни, для которой природа их предназначила. Ж. Ж. Руссо подчеркивает не только гендерные, но и национальные отличия. Итальянцы употребляют растительную пищу – они женоподобны и вялы. Англичане едят много мяса‑в их непреклонных добродетелях есть что‑то жестокое, варварское. Швейцарец, по природе своей холодный, миролюбивый и простой, но в гневе лютый и неистовый, любит и мясную и растительную пищу, пьет молоко и вино. Гибкий и переменчивый француз употребляет всякие блюда и приноравливается ко всяким характерам. Вместе с тем французская кухня является весьма сложной. Все подряд и без разбора могут есть только сумасшедшие или идиоты. Те, кто не получает удовольствия от еды, всегда считались ненормальными и неполноценными. Не относятся ли к ним сегодня большинство людей, механически питающихся искусственной пищей? Кажется, что сама практика удовольствий осталась неизменной и даже усовершенствовалась, изменилась только пища. На самом деле меняются не только продукты питания. За вопросом о том, полезна или вредна пища, которая приготовлена из продуктов, произведенных на основе генетических технологий, забывают об упадке гостеприимства, которое, собственно, и делает пищу «духовной».

 

«Пир»

 

Странность этого не вполне платоновского диалога состоит прежде всего в явно запоздалом рассказе: прошло уже лет двадцать после того, как Агафон собирал друзей для дружеской пирушки по случаю получения литературной премии. Кроме того, сам рассказчик не был на ней, а лишь воспроизводил воспоминания одного из ее участников. Возможно, время отфильтровало все случайное, а многократные пересказы давней истории все больше превращали ее в миф. Действительно, кульминацией диалога является теория любви, вдохновлявшая европейских романтиков не только на теоретизирование, но и на экспериментирование с устоявшимися традиционными практиками. Но все‑таки в воспоминаниях присутствуют детали, которые рассказчики не могли упустить, так как они являлись слишком важными, раскрывающими атмосферу, в которой протекал этот разговор: о чем еще могут разговаривать ночью подвыпившие мужчины, как не о любви? Что же могло их уберечь от эксцессов? Кажется, что разговоры о любви должны были постепенно привести к оргии. Но на самом деле дискурс играет роль некоего сдерживающего цивилизующего начала. В самом начале пира мужчины отправляют флейтистку на женскую половину дома, и это соответствует настороженно‑критическому отношению Платона к сиренической музыке. Музыка, если это не походные песни, отвлекает от героического служения обществу, она уводит туда, откуда не возвращаются. Напротив, разговор успокаивает, и в ходе обмена речами говорящие, во‑первых, сублимируют свои желания, во‑вторых, корректируют их манифестацию и находят приемлемые для всех формы реализации. Разговоры, которые ведут участники пира, являются все‑таки необычными как по форме, так и по содержанию. Прежде всего они являются настолько яркими и образными, что возникает подозрение о попытке конкурировать с самим Аристофаном. Платон даже превзошел его, рассказав от его имени вызывающую смех ужасную историю о разделении андрогинов. Но теория любви, изложенная в «Пире», была и остается необычной, странной. Вряд ли следует считать, что теоретизирование Платона выполняет роль диспозитива по отношению к сексуальным практикам и подчиняет их нуждам полиса, конструируя форму любви, которая подобает философам и государственным мужам, рожденным властвовать. Какова вообще роль разговоров о любви: это некая симуляция эротических чувств, «подготовка» к сексуальным действиям или, напротив, сублимация желания? Выход из этой дилеммы находит Платон. Его диалоги – это своеобразные философские драмы, где рассуждение выполняет странную роль сценического действия и дает не только теоретическое решение, но и катарсическое удовлетворение.

Нигилист – критик традиционного супружества – должен был, строго говоря, не вступать в споры, а реализовывать свои установки на практике. Но так он оказался бы в изоляции и не был бы понят. Кажется, что любой защитник чего‑то нового обречен: в разговорах он будет побежден принудительной силой дискурса, опирающегося на очевидности. Если же он захочет воплотить новое на практике без разговоров, не заручившись поддержкой большинства, то будет арестован и осужден за «развращение юношества». Платон находит выход в том, что нейтрализует протест, как бы осуществляя его на сцене. Перед нами предстают не просто разные теории любви. Нет, мы сами становимся участниками необычных форм жизни. Вместе с Аристофаном мы переживаем акт разрезания пополам, корчимся от мук и блуждаем в поисках своих половинок. Мы мучаемся от разнополой любви, с которой связаны ужасные драмы и семейные скандалы. Вместе с Алкивиадом мы переживаем любовь мальчика к наставнику. И, наконец, Сократ дает нам урок: с друзьями и подругами, с учениками и ученицами не следует вступать в сексуальную связь. Так нам становится понятным замысел Платона: показать путь от любви к телам до любви к душам и истине. То, что поначалу шокирует – критика института супружества и прославление гомоэротических отношений, – в конце диалога преодолевается захватывающей теорией: учитель заботится о душе ученика и любит его духовной любовью. Странность Сократа не в том, что он козлоногий Силен, обремененный порочной страстью к юношам. Напротив, история, рассказанная Алкивиадом, показывает его как духовного учителя.

 

«Тайная вечеря»

 

Евангелие от Иоанна содержит множество загадок для исследователей. Так и не ясно, кто же его автор. Несомненно, он отличается от других учеников особой ученостью. Но излагаемое там учение о Логосе – не вполне христианского происхождения. В рассказе Иоанна присутствует фигура «любимого ученика» и интенсифицирован образ Иуды‑предателя. С христианской точки зрения это не вполне последовательно. В других Евангелиях нет ничего подобного. При этом наиболее впечатляюще Иоанн излагает теорию христианской любви. Заповедь «возлюбите врагов ваших» потрясает тем, что мы не должны осуждать даже предательство. Тем не менее в самом начале Вечери Христос с упреком говорит о том, что один из учеников, с которым он делил свой хлеб, предаст его.

В ночь накануне Пасхи Христос и его ученики собрались вместе для трапезы. «Тайная вечеря» проходила в сумерках, и собравшиеся не сидели за столом при ярком свете, а возлежали по кругу. Этот древний обычай объясняет, почему Христос омывает своим ученикам не руки, а ноги. Собравшиеся первоначально немногословны, и, по сути дела, рассказ Иоанна не является диалогом. Он тоже не лишен сценической яркости и не сводится к изложению заповеди христианской любви к ближнему. Наиболее сильное впечатление оставляет тема любви и предательства, которая является главной и для «Пира». Ее теоретико‑философское и религиозное решение определяется мужскими телесными практиками дружбы, скрепленной совместными трапезами. В том и другом тексте также содержится тема соперничества за статус любимого ученика, который выражается в привилегии ученика лежать слева от учителя так, чтобы голова слушающего располагалась на груди говорящего и он один мог слышать не только громкие речи, но и тихие реплики, произносимые Учителем как бы для самого себя.

Оба послания ранят наши души проблемой несправедливой и ужасной смерти двух кристально чистых людей. Сократ стал богом философов, а Христос своей мученической смертью обратил на путь веры огромное число простых людей, и всех нас мучает вопрос об их смерти. Тема предательства, несомненно, объединяет оба послания к человечеству. Почему Мелит донес на Сократа и почему Иуда предал Христа? Был ли Мелит сикофантом, извлекающим прибыль из доносов, был ли Иуда подкуплен дьяволом? Эти вопросы далеко не просты. Многие оправдывают смерть Сократа тем, что он ставил общее выше частного, а смерть Иисуса – необходимостью спасения людей. Но почему невинный должен был страдать за других? Точно так же непрост и вопрос о предательстве. В древности существовала секта Иуды, считавшая его добровольной жертвой, так как без предательства не было бы и подвига. Исходя из своей софиологической концепции, С. Н. Булгаков так решил проблему Иуды: явление Иуды около Христа – результат предопределения, его предательство – инструмент спасения. Среди бесконечных творений Бога встречается и падший архангел – Сатана, – и душа Иуды. Иуда не был мелким доносчиком; он был апостолом, обреченным на предательство Учителя. Его судьба шла в направлении, противоположном движению Павла, который из гонителя церкви Христовой стал апостолом[58].

 

Антропология вкуса

 

Важный разговор часто подкрепляется чашей вина. Но на самом деле пиры не только сближают, но и разъединяют. По свидетельству историков, пиры в Месопотамии протекали в исключительно торжественной тишине. Помимо решения вопроса о месте за столом вторая задача – кому из участников пира полагаются те или иные части пиршественного животного. В условиях нехватки продуктов социальная иерархия поддерживалась неукоснительным порядком употребления пищи. Выбор пищи был обусловлен выбором себя. По сравнению с древними пирами, имевшими исключительно символический характер, греческие застолья стали формой частной жизни и были нацелены на получение удовольствия. Но люди собирались вместе за пиршественным столом не ради еды и питья – они всегда имели в виду нечто высшее, поэтому хлеб и вино имели некий метафизический привкус.

Беседы античных мудрецов и разговоры Христа со своими учениками протекали вовсе не в лекционных залах, и это не только потому, что еще не было создано специальных мест для лекций и проповедей. На самом деле школы и храмы уже существовали, но как Сократ философствовал на улицах, так и Христос предпочитал амвону паперть или частные собрания людей. И это не случайно, ибо официальные места для образования и наставления выполняют весьма серьезные функции, кажущиеся мыслителю побочными, которые, пожалуй, перекрывают значение слов и понятий, отсылающих к истине.

Итак, к вопросу о месте разговора, о месте истины. Почему доверительная беседа протекает за едой и, более того, сопровождается распитием спиртных напитков, музыкой и даже танцами? Иногда думают, что такого рода застольные беседы имеют исключительно развлекательный характер. Но не обстоит ли дело совершенно наоборот? Может быть, разговор радикально воздействует на последующее поведение участвующих в нем людей именно за счет того, что он подкреплен такого рода формами близкого взаимодействия. Истина – это то, что объединяет, что собирает людей вокруг себя. Такими центрами издавна были свет, тепло и еда. Люди собирались вокруг огня, ели, пили и пели. Так под куполом неба, под сводом пещеры или под крышей дома создавалась особая атмосфера, образуемая не только светом и теплом, но также звуками и запахами.

Однако современная эпоха радикально деструктивна в отношении остатков этих форм близкого взаимодействия. Когда из обжитого ограниченного космоса, построенного по образцу «ойкоса», люди оказались выброшенными в бесконечную Вселенную, то сами ученые (Б. Паскаль) испытали настоящий ужас от того, что оказались беззащитными и слабыми, как былинка в поле. Укрытость и защищенность – важнейшие потребности человека. Но где проходит граница между своим и чужим? Боюсь, что сегодня она вплотную придвинулась к человеку настолько, что его ближайший сосед – человек, живущий и даже сидящий с ним рядом, – совершенно безразличен и даже враждебен.

В связи с отсутствием телесной близости, сострадания (так христианство культивировало мир близкого взаимодействия), симпатии (так Новое время пыталось преодолеть разобщенность людей) возникает актуальная задача деструкции новоевропейской метафизики, которая отбросила накопленные культурой традиционные формы связи. Начиная с Р. Декарта она предпринимала интенсивные попытки заменить этнические, национальные, государственные и иные коллективные формы солидарности индивидуальным познанием истины. Сегодня заговорили о «смерти метафизики», ибо на ее место пришли масс‑медиа, возрождающие магнетопатию общения на основе аудиовизуальных знаков.

Утверждение «я – это мой живот» кажется столь же бесспорным, как и убеждение интеллектуала в том, что «я – это мой разум». Можно спорить о том, что первично, но прежде хотелось бы оспорить саму приватизацию, которая на самом деле произошла сравнительно недавно. Наши предки не только сообща добывали и ели пищу, но и формировали свои мысли как коллективные представления. Ни первое, ни второе не было результатом индивидуальной деятельности, а производилось и потреблялось совместно. Конечно, и сегодня люди редко едят в одиночку, а то, что они едят, также оказывается продуктом широкой кооперации. Точно так же не только наши вкусы, но и мысли вовсе не принадлежат нам. Ведь хотя они приходят в нашу голову и содержатся только там, даже не будучи озвученными или опубликованными, механизмы их зарождения включают в себя установленные в процессе образования фильтры, отбрасывающие проникновение индивидуального.

Разумеется, голова и желудок устроены у каждого по‑разному, и, вероятно, каждый по‑своему ощущает вкус кофе. Однако попытка описать то особенное, что испытал мой желудок, когда сегодня я выпил кофе, показавшийся мне необычным, обречена на неудачу. При всей разнице наших органов мы потребляем примерно одинаковую пищу, подвергаемся воздействию стандартного набора лекарств, мы смотрим одинаковые телепередачи, читаем одни и те же газеты и книги и тем не менее считаем себя автономными индивидами, добившимися значительной степени эмансипации. И наоборот, наши предки, включенные в сравнительно небольшие объединения, не ощущали себя индивидуалистами. Более того, активно утверждая ценности и обычаи своего сообщества (от пищи и одежды до песен и мыслей), активно культивируя и демонстрируя свое отличие от жителей соседней деревни, тем не менее умудрялись быть активными защитниками государства. Стало быть, дело было не в широте охвата социальных и экономических коопераций. Несмотря на очевидную слабость социальных связей между людьми в ранних государственных образованиях, существовали более сильные и близкие взаимодействия, определявшие единство древних коллективов. Дело не в том, что мы едим пищу, в приготовлении которой участвует все большее число людей, а в неких ритуалах, сопровождающих ее принятие.

В отличие от животного человек воспринимал пищу как нечто священное. Конечно, и раньше, и теперь были и есть люди, которые просто едят, а не священнодействуют. Однако то, как едят современные гурманы или любители пищевых церемоний и званых обедов, существенно отличается от дружеской или священной трапезы, как она протекала в прошлом. Совместное принятие пищи было основой родственности и дружественности. Даже Христос говорит словами псалма: «Тот, с кем я делил свой хлеб, поднял на меня пяту свою». И это для него, завещавшего возлюбить врагов, является высшим выражением предательства. Итак, дружба и предательство – основные «эк‑зистенциалы» человеческого бытия – выражаются не как намерения, а как телесные практики, в числе которых – совместная еда.

Еда – это не только принятие пищи, т. е. превращение внешнего во внутреннее, не только самый интимный процесс, соучастник которого становится самым близким другом, но и определенным образом организованное место, которое характеризуется близкой и сильной взаимосвязью, осуществляющейся в соответствующей атмосфере, включающей образы, звуки, запахи и вкусы. Свойства пищи неверно рассматривать как исключительно биологические и тем самым культурно нейтральные. На самом деле восприятие того или иного качества пищи осуществляется на фоне культурных верований и нагружено сложными символическими представлениями. Пищевые предпочтения, формируемые и навязываемые культурой, играют важную организующую роль в социализации детей. В соблюдении различий сырого и вареного, соленого и сладкого, мясного и постного субъект реализует культурную идентичность и отделяет себя от чужих. Это происходит на уровне габитуса – культурных стереотипов, инкорпорированных в тело и осуществляющихся на бессознательном уровне в форме привычек, предпочтений, вкусов, норм поведения и т. п.

Примером культурной кодированности пищи является различение сырого и вареного. В эпоху неолита при переходе от собирательства к земледелию, от кочевничества к оседлости люди стали отдавать приоритет приготовленной пище, так как она свидетельствовала о наличии культуры. Одновременно таким способом достигалось и окультуривание людей.

Пища, как символически нагруженный феномен, соотнесена с иерархией благ и является признаком положения человека в обществе. При этом дело не исчерпывается ограничениями, ибо суть в том, что привычка к той или иной пище предполагает наличие вполне определенного телесного габитуса. Социальные свойства личности, как и сам процесс аккультурации – это прежде всего не интеллигибельная, а телесная практика.

Критерии допустимой или недопустимой пищи включены в процесс идентичности и имеют гендерный, классовый, религиозный характер. На заре человеческого общества главное различие проходило по линии «природное‑культурное». «Свои» в отличие от «чужих», прежде всего от животных, питались приготовленной пищей. Поэтому в эпоху неолита растущая естественным путем, собранная для пропитания пища уступила место приготовленной; «вареное» приобрело более высокий культурный статус, чем «сырое». Кроме того, пища дифференцируется не столько в зависимости от вкусов субъекта, сколько от социального статуса едока.

На первый взгляд кажется странным откладывать лучшую пищу для гостя, а самому питаться остатками. Но было бы заблуждением полагать, будто это – обусловленная социальным неравенством форма перераспределения. Охотник, добывший престижную пищу, не может съесть ее сам, ибо она предназначена либо для пира с соплеменниками, либо для сакрального потребления. На самом деле такая пища является даром, который в принципе не может быть отвергнут. Если гость гнушается принять подношение, то он оскорбляет хозяина. Разделить трапезу, принять дар – это весьма близкая форма взаимосвязи, предполагающая высокую ответственность как дающего, так и берущего.

Дж. Фрэзер истолковывал пищевые табу и запреты как корреляты социальных категорий, коды социальных различий и иерархий. Важно подчеркнуть, что питание при этом не превращалось в нечто исключительно символическое, в некий язык или знаковую систему, демонстрирующую место человека в мире. Оно было направлено на формирование определенного типа телесности, который подобает мужчине или женщине, ребенку или взрослому, воину или священнику. При этом речь идет не о жесткой системе норм, а о правилах питания в разных ситуациях, например, при выполнении разных видов работы. К. Леви‑Стросс интерпретировал пищевые табу как некую вторичную означающую систему, символическую надстройку для идентификации социальных ролей людей. Неприятие пищи часто диктуется не медицинской, а культурной «вредностью». Не реальный, а символический вред – вот что заставляет нас отторгать ту или иную пищу в качестве «нечистой». Кочевники‑скотоводы отвергают свинину потому, что она не является мясом вольно пасущихся животных. Попытка накормить русского человека лягушками, змеями, ежами, хвостами животных и т. п. может удачно осуществиться только в том случае, если ему не сообщать, из чего изготовлено блюдо. Решение вопроса о том, можно или нет, вредно или полезно съедать ту или иную пищу, определялось в древности не соображениями относительно меры голода человека и калорийности продукта, а сложной процедурой идентификации: кто ты есть, здесь и сейчас вкушающий эту еду? Таким образом, трапеза выступала в древности в роли особого языка обозначения социальных габитусов и одновременно как дисциплина и самодисциплина, направленная на сохранение своего статуса и улучшение себя как исполнителя той или иной социальной роли. Это обстоятельство показывает, что так называемый «пищевой этикет» как форма сдержанности и самоконтроля являлся не продуктом придворного общества, от которого Н. Элиас начинает отсчет времени цивилизации, а гораздо более ранним изобретением людей.

Страх голода – древнее и могущественное чувство. Тот, кто его преодолевает, становится защитником и спасителем людей. Неудивительно, что пища издавна служила важнейшим элементом политики. Но если раньше она помимо физиологической функции выполняла важную связующую роль, то теперь превратилась в рычаг развития экономики. Если раньше граница «вкусного» и «невкусного» определялась различением своего и чужого, то теперь – критериями экономической целесообразности. На упаковках обозначены состав и калорийность еды, которая потребляется в зависимости от затрат энергии. Вместе с тем экономика развитых стран культивирует потребление, поэтому рекламируются либо не содержащие лишних калорий продукты, либо средства, обеспечивающие их безопасное и быстрое усвоение. При этом реклама пищи имеет скрытый политический подтекст. В России (хотя все говорят о защите отечественного производителя) она нацелена на разрушение сложившихся естественным путем различений вкусного и невкусного и внедрение новых вкусов, приемлющих продукты, изготовленные по западным технологиям.

 

Отходы и запахи

 

Человек не только ест и пьет. Все съеденное и выпитое должно совершать дальнейший круговорот. Поэтому ответ на вопрос о том, кто я, определяет историю отхожих мест. Как только человек осел на земле, поставил на ней дом, стал жить пашней и тем более построил город, окруженный стенами, он столкнулся с проблемой туалетов, а также помоек и свалок. Мы и сегодня, несмотря на великое изобретение ватерклозета, живем в окружении мусора и грязи. Наши воздух и вода, не говоря уже о земле, предельно загазованы и загрязнены опасными элементами. Те, у кого есть ванная и туалет, считаются цивилизованными людьми, но посмотрите, что делается за порогом квартиры. Спрашивается, кто же варвар – наши непритязательные в отношении туалетов предки или мы, загрязняющие окружающую среду ради реализации своих искусственных и малополезных для сохранения жизни желаний?

У отходов есть еще один немаловажный для развития человека фактор – это вонь. Как мы ориентируемся в запахах? Почему одни из них нам приятны, а другие – нет? Почему мы не чувствуем своего запаха, зато нервно и даже агрессивно реагируем на запах другого? Вообще говоря, порождением чего является другой и чужой? Очевидно, что его вид и его голос не кажутся нам родными, но, как об этом откровенно писал У. Фолкнер, мы чувствуем его запах, и с этим труднее всего смириться.

После того как произошла революция в устройстве отхожих мест, а вслед за ней – парфюмерная революция, мы стали менее чувствительны к этой проблеме. Но именно эти достижения напоминают нам о борьбе, в которой формировался человек. Может быть, само слово «дух» приобрело центральное значение именно благодаря феномену запаха. И выражение «дух народа» не означает ли, что каждый народ пахнет по‑своему и этим отделяет себя от других? К чему приводит освобождение от запахов, необходимо еще просчитать. Но не следует преувеличивать значение канализации и дезодорантной революции. Они не решают главную проблему: как быть с отходами. Мы по‑прежнему живем в окружении свалок.

 

Гостеприимство

 

Европейская культура переживает глубокий кризис. На поверхности положение дел кажется блестящим. Европа возрождается, рушатся границы и барьеры, разделяющие людей, молодежь мыслит себя интегрированной в Европу и уже не поддается на соблазны национализма. Но на самом деле вслед за крушением одних «стен» и «занавесов» возникают другие. Сегодня угроза видится со стороны Востока. Исламские фундаменталисты противопоставили цивилизованному миру не столько атомное, сколько иное оружие, скорее духовное, чем военное. Их стратегия оказалась удивительно эффективной. Тактика партизанской войны, акты терроризма – все это мелкие уколы в тело европейской цивилизации, напоминающее раздутый мыльный пузырь. Их эффективность вызвана в значительной степени уязвимостью последней. И эта уязвимость, как ни странно, увеличивается по мере глобализации. Когда все плывут в одной большой лодке, достаточно неосторожного движения одного, чтобы привести к гибели всех. Поэтому с точки зрения самосохранения более безопасной остается традиционная модель сосуществования самобытных и своеобразных культурных миров.

Сегодня мир стал открытым, и путешествие перестало быть чем‑то экзотическим. Путешествия вполне безопасны, и все понимают, что это возможно благодаря цивилизационному процессу, смягчающему «первобытные» и «кровожадные» инстинкты населения, находящегося за пределами культурного мира. На самом деле «другой» если и не исчез, то оказался настолько стерилизованным и нейтрализованным, что стал незаметным и неуловимым. Встреча с ним превратилась в проблему. Западный путешественник, требующий от принимающих его стран соответствующего уровня комфорта, оказывается везде как у себя дома. Даже местная специфика организуется дельцами в соответствии со стереотипами туриста.

Всякое путешествие является культурным, даже если оно является бесцельным. Фланеры, неторопливо разглядывающие симпатичных девушек, гуляки, блуждающие по улицам в поисках кофеен или рюмочных, являются не песчинками в водовороте времени, лоскутками разноцветной жизни больших городов, а весьма утонченными культурными машинами, оснащенными чувствительными оптическими, вкусовыми, обонятельными, тактильными приборами. Вспомним, что «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского начинается с описания отвратительной городской вони. Кстати, Ф. М. Достоевский является одним из лучших аналитиков жизни неутомимых городских путешественников. Горожанин не видит природы и не знает названий ни трав, ни птиц, зато его подслеповатые глаза поистине становятся орлиными, когда он видит красивую нарядную даму или богатого господина. Он также прекрасно разбирается в сортах вин, сыров, тканей и знает им цену.

Ядром традиционной модели взаимного признания другого было гостеприимство. Наши предки, оставившие нам в наследство тонкую политику гостеприимства, основанного на ритуалах разделенного удовольствия от совместного приема пищи, пожалуй, лучше нас умели жить с другим. Не считая его своим, признавая его специфику и право быть таким, какой он есть, они сохраняли себя на основе тонких стратегий гостеприимства, которые имеют мало общего с экономическим обменом. Путешествие – несомненно, старинное русское слово, означающее пересечение пространства с какой‑либо познавательной или иной целью. Однако свое специфическое значение оно, по‑видимому, получило в эпоху географических открытий, связанных с освоением новых земель, торговых путей, а также налаживанием политических и иных контактов. При этом купцов из «заморских» стран называли гостями, представителей других государств – послами, а их переводчиков – толмачами. Путешественники также пользовались услугами проводников – местных жителей, знавших безопасные пути передвижения. Путешествие, таким образом, предполагает цель, задачи, средства передвижения, маршрут. В ходе его производятся записи, являющиеся дневником путешествия, составляется карта, на которую наносятся прежде всего те данные, которые определяются целью путешествия. Но независимо от того, ищет ли путешественник новые торговые или промышленные центры, выясняет ли военный или сырьевой потенциал соседа, карта должна отражать географию.

Путешествие довольно четко отличается от различных форм человеческого перемещения в пространстве – кочевничества, переселения людей или даже народов, завоевания, паломничества, странничества, бродяжничества, изгнания. Сегодня путешествие стало делом либо государственным, либо частным, свойственным немногим сильным и смелым личностям, ищущим острых ощущений. Путешествия стали доходным делом, и главная проблема – эквивалентный обмен денег на символический капитал. Великие цели, которые ставили первопроходцы, постепенно исчезают. На смену путешествиям пришел туризм. По мере того как туристический бизнес набирал обороты, он принимал форму квазипутешествия. Но при этом исчезли не только цели, но и последствия. Не будем идеализировать путешественника. Он в любом случае был либо шпионом, либо контрабандистом. Его тайная миссия – это разведка. Вслед за путешественником приходили солдаты, купцы, миссионеры, предприниматели. Путешествия особенно расцвели в эпоху колонизации. Путешественник, хотя и вынужден был приспосабливаться к чужому, так как был одиноким и беззащитным в чужой стране, на самом деле вез с собой груз своих представлений и интерпретировал на их основе чужую культуру.

Но турист еще хуже. Хотя он едет в другие страны в поисках чужого, экзотического, странного, с целью познания другой культуры, эстетики, образа жизни и обычаев других людей, на самом деле туризм является прежде всего способом собственного времяпрепровождения, способом восполнения собственной нехватки и заполнения пустоты собственной жизни, а главное, получения удовольствия. Турист не является тайным посланцем чужой державы, питающей интерес к ресурсам и богатствам соседей. Но он далеко не нейтрален. Это тоже форма колонизации. Турист обменивает свои деньги на товар, и этим товаром становится что‑то непонятное. Говорят, туризм всем выгоден. Это не просто эквивалентный обмен денег на услуги. Дельцам приходится вкладывать средства в поддержание и реставрацию национального культурного богатства, и прежде всего памятников и музеев, которые являются культурным капиталом нации. Но на самом деле демонстрируемые туристам шоу далеки от народной или национальной культуры и являются ее величайшими искажениями, ибо соответствуют вкусам потребителя. Турист на самом деле хочет чувствовать себя в чужой стране как дома. Речь идет не только о безопасности, но и об интерпретации чужого с позиций своего. Конечно, граница между ними должна существовать, иначе турпоездку будут считать неудачной. Но это некая «мелодрама дифференциации», т. е. искусственно создаваемое различие, не имеющее ничего общего с подлинным признанием другого. Туризм вовсе не способствует «дружбе между народами». Турист пребывает в иллюзии, которую по его же молчаливой просьбе создает другой, адаптирующий для него свою культуру. Но не встретившись с другим, нельзя измениться и самому.

Так мы вышли на подлинную цель путешествия, которая состоит в изменении самого себя путем столкновения с другим. Речь идет не о войне, хотя поход тоже может быть причислен к путешествиям. Путешественник – это человек, рассчитывающий на гостеприимство; он отличается от туриста, который за все расплачивается сам. Другой для путешественника не продавец услуг, а хозяин, по отношению к которому он является гостем. Гостеприимство является формой близкого и сильного взаимодействия, настолько интимного, что гость делит с хозяином не только стол и кров, но даже женщину. Конечно, и современные туристы посещают далеко не только музеи, а гамбургеры и шлюхи, вероятно, везде одинаковы. Туризм – это форма глобализации. Но тогда, с точки зрения развития культуры и человеческой личности, уж лучше бы люди сидели дома. Не философы‑туристы, эти современные номады, а уединенные затворники, сидящие в провинции, – вот кто на самом деле создает самого себя и творит культуру.

Но невозможно определить себя без сравнения с другим. Поскольку без туризма уже нельзя обойтись, надо что‑то с ним делать. Может быть, следует развивать культуру путешествия, основанную на гостеприимстве, потому что она является более аутентичной формой признания другого. Приезжать в чужую страну нужно по приглашению и в дом того, кто тебя пригласил.

Такое предложение кажется современному человеку чудовищным. В «Обыкновенной истории» одинокий дядюшка, имевший семикомнатную квартиру, говорил приехавшему в гости племяннику, что у него решительно негде жить. Все мы городские индивидуалисты, и присутствие чужого в своей квартире расцениваем как вторжение, вызывающее фрустрацию. Все мы ужасно одиноки, и вместо того, чтобы лечиться у психоаналитика, лучше бы мы завели себе друга, а для этого надо приглашать его в гости. Принять его у себя – это самая выгодная инвестиция. Даже если он не станет другом, то не будет врагом.

Что же такое гостеприимство и зачем оно нужно? Допустим, сегодня оно окажется неплохим терапевтическим средством и даже хорошей альтернативой психоанализу, но зачем на такие жертвы шли люди в прошлом? Если наши предки, действительно, были по сравнению с нами грубыми и жестокими варварами, как они могли придумать законы гостеприимства? Вряд ли они были приняты с целью обуздания кровожадных инстинктов. Гостеприимство – это такая форма признания другого, которая предполагает способность переносить и принимать не только его мысли, но и лицо, голос, запах. Конечно, приходя в гости, мы ведем себя иначе, чем дома: надеваем старые хозяйские тапки, усаживаемся за стол, едим то, что подают, и ведем беседу, которая хоть и тривиальна, зато захватывает всех. Добрая воля к коммуникации требуется и со стороны хозяина. Гость – это такая обуза. Не будем идеализировать гостеприимство наших предков. Именно они придумали пословицу «незваный гость хуже татарина».

Что же заставляло их взваливать на свои плечи этот поистине трансцендентный груз? Вряд ли мы сможем убедительно ответить на этот вопрос, потому что уже по‑другому, чем раньше, ходим в гости. Если наши предки неделями гостили друг у друга, то сегодня мы не знаем, как избавиться от запоздалого гостя. Современный гость – это визитер или турист, который приходит в чужой дом, как в музей. Он вносит плату в виде подарка, а затем оценивающим взглядом разглядывает обстановку, устраивается поближе к деликатесам и старается приобрести полезные знакомства. Современные люди, хотя и отличаются по уровню потребления, становятся на удивление все более похожими друг на друга. Они живут в одинаковых жилищах, едят одинаковую пищу, носят стандартную одежду. Благодаря косметике и эстетической хирургии унифицируются даже их лица и тела. Образование и работа тоже становятся одинаковыми. Где сегодня еще может встретиться другой? Поскольку я существую, значит, должен быть и другой. Но если он исчез, значит, нет и меня. Вернуться к себе значит найти и признать другого.

 

Образная культура: лицо

 

Центральное для греческой философии слово «теория» является метафорой, прямо относящейся к сфере визуального. Видение становится аналогией интеллектуальной деятельности вообще, а также масштабом оценки остальных чувств. Многие авторы настаивают на приоритете зрения не только в геометрии, но и в любой другой теоретической области греческого духа. Можно сделать вывод, что началом европейской цивилизации является своеобразный «окулоцентризм». Уже евреи, налагавшие запрет на изображение Бога, и ранние христиане стремились противостоять господству видения и образов. Тертуллиан писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и художника. Вопрос о видении, об образе – один из решающих в истории западной цивилизации. Папа Григорий I писал в VI в., что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако наряду с защитниками были и иконоборцы.

Христанский запрет на образы был вызван тем, что человек изображал божественное по аналогии с земным, смешивал образ и его референта. Поскольку Бога нельзя изобразить, человек заменял его собственным изображением. Позже Ж. Кальвин повторял аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? А наша душа – лишь крохотная искра божественного. Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным.

Позднее все же отношение к образам существенно меняется. Хотя после Реформации церковь избавляется от изображений Бога в стенах церкви (за исключением витражей), они переходят на стены частных домов. Они перестают быть объектами религиозного контроля, секуляризируются. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется изменение религиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на молодую мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись секуляризируется и приватизируется. Во время Реформации церковь уже не нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов, и слова Григория I в эпоху грамотности уже перестали быть актуальными. Ранее единый, всеохватывающий универсум религии разделился на две различные общественные части, и образы были вынесены из религиозной сферы. Образ и слово, прежде единые, оказались разорванными технологически. Мы, философы, являемся мастерами слова, не рисуем никаких картин и не пишем стихов и романов. Как же возможно возвращение образа в философию?

Важным моментом реабилитации визуального стала теория перспективы Р. Декарта. Правда, М. Хайдеггер отрицательно оценивал картезианский перспективизм и упрекал Р. Декарта за превращение мира в картину. Вместе с тем, как феноменолог, М. Хайдеггер и сам настаивал на определении истины как несокрытого. Эту линию критики перспективизма и образного отражения действительности продолжили М. Мерло‑Понти, Ж. Лакан и Р. Рорти. Явное противоречие состоит в том, что первый был также представителем феноменологии, второй написал «Стадию зеркала», а последний противопоставил дискурсивной этике эстетическое. Таким образом, речь идет не об отказе от образов, а о корректировке понимания визуального. Перспективизм Р. Декарта внедряет научный взгляд на реальность как на объект исследования. Он же обосновывает так называемую «эссенциальную копию», веру в то, что благодаря все более совершенной технике видения субъект может достичь совершенной копии изображаемого. М. Хайдеггер критиковал Р. Декарта за то, что тот развивал греческое понимание видения в неправильном направлении. М. Мерло‑Понти также упрекал Р. Декарта за то, что его теория перспективы описывает призраки, видимость, а не реальность. Ж. Ф. Лиотар в своей диссертации 1971 г. использовал для анализа фигуративного дискурса лакановское различение символического и воображаемого. Вместо деления на слово и образ он ввел различие фигуры и дискурса. В «Стадии зеркала» субъект собирается, интегрируется не на словесном, а на визуальном уровне.

Л. Витгенштейн также критиковал вербализм, и отсюда вытекает его «визуальный поворот» – трактовка языка как образа мира. И в постструктурализме отмечается господство слова и понятия над визуальной информацией, поэтому в противовес речи Ж. Деррида выдвигает тему письма. Ж. Делез и Ф. Гваттари, критикуя окулоцентризм, возвращают видение не как метафору интеллектуального зрения, а как психологический и социальный процесс.

Скорее всего, причина поворота постмодернизма к сфере визуального не является чисто теоретической. Очевидно, что этому способствовало пришествие эры видео– и кибертехнологий, эры электронных образов, новых форм симуляции и иллюзионизма, обладающих невиданной властью. Но все это сопровождается страхом перед образами, манипуляция которыми способна покорить самого их создателя. Идолократия, иконофилия, фетишизм – это, конечно, не современные феномены. Поражает сегодня парадоксальное возрождение какой‑то примитивной магической, оккультной, магнетопатической техники производства визуальных знаков, которые не имеют никакого смысла и не требуют рефлексии, зато эффективно вызывают те или иные психические реакции. Фантастический поворот к образам, к образной культуре становится сегодня реальной возможностью благодаря масс‑медиа, которые продуцируют визуальные знаки в сфере рекламы и политики – знаки, которые ничего не обозначают, за которыми ничего не стоит и которые, вопреки реалистической теории познания, оказывают непостижимое воздействие на поведение людей.

 

Разум и харизма

 

Что такое лицо? Является оно продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом? Если рассматривать превращение морды животного в человеческое лицо, то очевидно, что вплоть до кроманьонцев эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой‑то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Ж. Делез и Ф. Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели голову, а в лице не нуждались. Лицо не универсально: лицо Христа – это лицо типичного европейца, а не негра.

По мнению П. Слотердайка, сказанное выше – недоразумение, вызванное тем, что авторы не делают различия между формированием общечеловеческого лица рода сапиенс и характерологическим прорисовыванием его поверхности в той или иной культуре. Формирование красивой человеческой головы, о котором писали Ж. Делез и Ф. Гваттари, оценивалось разными этноэстетическими характеристиками, поэтому нет гарантии, что все критерии красоты головы были универсальны. На самом деле в человеческой внешности соединяется и собственно культурное, и характерологическое, определяемое расой и темпераментом. Отсюда смешение родового лица с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом. Родовое лицо человека, несомненно, имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во всяком периоде истории, в любых культуре, обществе человек имеет лицо. Первичный межличностный процесс определен общими биоэстетическими характеристиками, и это достаточно четко обнаруживается при сравнении детеныша шимпанзе и ребенка. Этот первичный процесс занял не менее миллиона лет и завершился в типе кроманьонца. Сравнение лица с обезьяньими мордами совершенно отчетливо показывает их различие. В этой связи можно спрашивать о моторе или мотиве, объясняющем столь разительное отличие между мордой крупной обезьяны и человеческим лицом. Процесс генезиса лица человека может быть объяснен с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Роль теплоты в первичной орде является господствующей. В отношениях между младенцем и матерью восхищение лицами друг друга и взаимный обмен теплыми улыбками и взглядами являются решающими. Первичная социосфера возникает как теплое межличностное отношение. Именно благодаря заботе о подрастающем потомстве, а не конкуренции, как считал Ч. Дарвин в соответствии с духом раннего каптализма, начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо опять в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дружеского, теплого человеческого лица.

На 95 % путь формирования человеческого лица относится к доисторическому периоду. Во время этого общечеловеческого роста лицо еще не стало знаком различия своего и чужого. Это случилось в эпоху образования государств. Лицо не являлось критерием идентичности в ранние периоды человеческой истории. Только после неолитической революции лицо стало знаком идентификации. Поэтому некоторые историки культуры, например А. Леруа‑Гуран, считают, что в древности не встречались изображения собственных лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось характерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и говорящий о том, можно или нет ему доверять. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько велика была степень выражения дружественности, и поэтому способность выражать дружбу культивировалась. Как гениталии были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа наслаждения, так и лицо – выражением дружелюбности.

Чудо лица имеет простую формулу – оно есть приглашение к дружбе. Эта особенность была отмечена в «Федре» Платона, который одним из первых понял синергетическую природу лица: оно напоминает и влечет к божественному личностным резонансом и желанием единства. Лицо – это обещание дружбы и счастья. Платон описывал красавца как отражение объективной красоты‑идеи, а наслаждение от восприятия красивого тела объяснял воспоминанием о ее созерцании в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Таким образом, красивое человеческое тело светится неземным светом. Платон писал: «…когда кто‑нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь. Из всех видов неистовства эта – наилучшая. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным»[59].

Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена своим домиком‑улиткой, т. е. телесной оболочкой, которую Платон называл также надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспоминания о сияющей ярким светом красоте божественного мира идей и возникает сильная тоска. Смертные, наделенные телесной оболочкой, воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен чистый разум. Только красоте выпало быть зримой и привлекательной. Но земная красота – это не красота сама по себе. Первая возбуждает низменное желание. Только возвышенный человек, посвященный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица.

Описание этого возвышенного чувства Платон дает в терминах теплоты: «Глядя на красоту юноши, она (душа) принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы – недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется»[60]. Итак, два лица объединяются светом и теплом. Одно посылает сияние красоты, другое согревается его лучами. Этот взаимный обмен энергиями и создает интимную сферу существования. По Платону, красота выводится из сверхчеловеческого мира. Ж. Делез в своей книге о Б. Спинозе также утверждал, что открытие лица выражает силу, которую в нем обретает трансцендентная идея.

Когда лицо обретает индивидуальность, оно строится уже не как приглашение к дружбе, а как воля к власти. Может быть, только лица Будды и улыбающихся ангелов сохраняют верность дружбе и не изображают значительности. К таким излучающим дружеский свет лицам относится и Мона Лиза.

Христианство дополнило метафизику Эроса как влечения к сияющей истине‑красоте метафизикой плотского касания. Истечение духа передается не только путем созерцания, но и путем прикосновения, объятия и поцелуя. Это существенно расширяет возможности наслаждения членов церкви как единства верящих и любящих. Наиболее ярким воплощением этой новой чувственности остается фреска Джотто «Встреча Иоахима и Св. Анны»: два слившихся в поцелуе лица образуют одно целое. Совсем иначе построена картина Джотто «Предательство Иуды». На ней Иисус Христос изображен красивым породистым человеком, явно принадлежащим к благородному сословию. Перед нами настоящий европеец с прямыми чертами лицами, высоким лбом, пепельными густыми волосами и бородой. Наоборот, Иуда олицетворяет то, что в расовых теориях будут называть «семитским типом»: низкий лоб, глубоко посаженные глаза, густые темные волосы и кривой нос. Он выглядит ниже ростом, ибо изображен слегка согнутым, что также символизирует его нечистые намерения. Трагизм ситуации Джотто передает тем, что поцелуй Иуды остается как бы нереализованным. Тело Христа избавлено от позора; оно осталось неоскверненным, так как целующиеся не соприкасаются губами. Зная о предательстве, Христос держится достойно и без страха, честно и прямо смотрит в глаза Иуде. Последний изображен в несколько сомнамбулическом состоянии. Он как будто в трансе. Глаза его тоже открыты, но они не видят Иисуса, а погружены внутрь себя. Возникает впечатление какого‑то эротического оцепенения. Различие, несовместимость и, вместе с тем, параллельность их существования Джотто выразил тем, что сцена поцелуя изображена без соприкосновения губ. Пустота между лицами и есть черта, которая их разделяет и различает.

В связи со сказанным возникает общая проблема: чем является лицо – продуктом антропогенеза или культуры? С одной стороны, данные физической антропологии свидетельствуют о том, что наше тело сформировалось на ранней стадии эволюции и мы мало чем отличаемся от кроманьонцев. В этой связи возникает вопрос: для чего природа создала лицо? С позиций биоэстетики оно формировалось в результате полового отбора, и, поскольку красивое лицо способствовало привлечению партнера, эволюция способствовала росту его привлекательности. На самом деле не стоит преувеличивать роль полового отбора при формировании красивого лица. Судя по изображениям женщин в виде каменных баб, первобытные люди гипертрофировали в основном детородные органы.

С другой стороны, на ранних стадиях культуры и даже в античной Греции и Риме мы не встречаем портрета в собственном смысле этого слова. Не является портретом и икона. Только европейская живопись XV–XVI вв. начинает изображать человеческое лицо в его уникальности. Такая установка, конечно, радикально противоречит платоновской метафизике лица, согласно которой красивое лицо отражает красоту как идею. Но и она выглядела в античной культуре достаточно радикальной новацией, о чем свидетельствует полемика Сократа с мужчинами, которые в основном ценили плотскую красоту. Но если допустить, что платоновская эстетика лица была реализована в иконописи, то придется признать, что она вовсе не способствовала восприятию индивидуального лица. Ортодоксальный философ‑богослов П. А. Флоренский в своей работе «Иконостас» раскрывает красоту иконописного изображения Христа как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Христа и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Сам этот взрыв культа Богоматери и изображения ее как частного лица в повседневной жизни требует серьезного осмысления.

Хотя лицо – сравнительно недавнее открытие европейской культуры, оно должно стать предметом антропологии, ибо является продуктом антропогенеза. Первобытная культура открыла женское тело и прежде всего, подчеркивала его родовые способности. В эпоху матриархата сложился культ женских богинь, в скульптурных изображениях которых выпячены могучие бедра и грудь, а также подчеркнуты гениталии. При этом от великих богинь исходит какая‑то мрачная сила. Их эротика не обещает наслаждений, она скорее намекает на жертву.

Боги египтян наделены головами животных, что также свидетельствует о культе тела, с одной стороны, и о культе власти – с другой. Греческие боги более демократичны и напоминают людей. На фронтоне Парфенона люди и боги, кони и кентавры образуют союз равно совершенных существ. Хотя боги и люди изображаются с головами, искусство греков еще не знает человеческого лица. Гордые и красивые обнаженные тела символизируют власть полиса. Воины и ремесленники, как персонажи греческого искусства, одинаково выступают носителями государственных добродетелей. Это особенно усиливается в эпоху Римской империи. Изображаемые на монетах профили императоров являются политическими символами Рима. Особенно интересны двойные профили. Они, конечно же, выражают не дружбу, а политическую преемственность богов и императоров и их наследников. Именно здесь складывается символ троицы. Третье лицо – это окружность монеты, объединяющая бога‑императора и его преемника.

Изображения Будды удивляют каким‑то внутренним светом. Они не излучают вовне светоносную божественную энергию. Лицо Будды самодостаточно, его глаза как бы закрыты, они повернуты внутрь, что и символизирует нирвану.

Иконы – это тоже не изображения человеческих лиц. Они, конечно, не сравнимы ни с масками, ни с профилями императоров. Глаза Христа широко раскрыты и смотрят прямо на зрителя. Но его лицо не индивидуально, в нем нет человеческого участия и сострадания. Бог‑Пантократор, изображенный под куполом православного храма, испепеляет всевидящим оком молящихся на коленях верующих; льющаяся сверху световая энергия не знает преград и не дает никому пощады. Эманация света дополняется голосом, который, резонируя, тоже льется как бы из‑под купола сверху вниз. Страх Божий – вот что должна вызвать икона. Это не изображение и тем более не фотография. Даже если художник сознательно или бессознательно писал чье‑то знакомое лицо, все равно это не было портретом. Точно так же чье бы лицо ни отразилось на плащанице – это не снимок.

Нельзя отрицать, что икона имеет государственное значение. Лицо Христа – это прежде всего лицо мужчины‑европейца, в котором также присутствуют этнические черты, что проявляется в местных особенностях той или иной иконописной школы. Дело не только в различной технике живописи, но и в культивировании собственного, особого облика человека. Здесь чувствуется преемственность с имперской техникой власти, симулирующей себя в профилях императоров на монетах. Чудодейственная икона, как непосредственный представитель самого Бога, его родной, близкий, знакомый облик – взгляд главы семьи, царя – все это слито вместе, и одно поддерживает другое. Кроме того, как утверждают представители биоэстетики и психоанализа, изображения, часто рассматриваемые беременными женщинами, как бы программируют облик ребенка.

Удивительно, что в эпоху развития науки особенности лица‑маски культивировались в рамках хотя и маргинального, но все же квазинаучного дискурса. Речь идет о физиогномике Лаватера и Гаруса. Они достаточно четко понимали свою задачу и предложили своеобразную семиотику лица, которая распознает и расшифровывает любую из социально значимых способностей человека по чертам его лица. Форма носа, ушей, разрез глаз, высота лба и даже сетка морщин – все рассматривается как симптомы тех или иных внутренних желаний, способностей, склонностей. Очевидно, что подобная характерология человека строится с учетом социального контекста. Прежде всего, определяются интеллектуальные, моральные, социальные качества человека – насколько он честен, надежен, ответствен.

 

Клиповое лицо

 

Наше лицо сегодня под угрозой. И древние иногда носили маску, но сегодняшняя хирургия красоты не знает жалости. Мы стремительно теряем свое лицо. Славянки исправляют курносые носы, а грузинки осветляют волосы. Фотомодели определяют критерии красивого и некрасивого, своего и чужого. В результате лица пожилых людей, изборожденные морщинами, кажутся студентам уродливыми. И наоборот, лица молодых людей кажутся преподавателям какими‑то незаконченными.

Ужасающее влияние рекламы проявляется в том, что она формирует клиповое лицо. Этот образ с небольшим разрешением не выдерживает пристального и длительного восприятия. Такие лица должны мелькать, и их носители привлекательны, если дополняются другими, фланирующими индивидами. Клиповое лицо при близком взаимодействии становится не живым, а «резиновым» или «кукольным». Рядом с таким лицом невозможно находиться долгое время. Оно ввергает в скуку. Поэтому молодежи все время хочется разнообразия. Их лица не уникальны и не открывают ничего нового. Реклама и мода на самом деле навязывают какое‑то коллективное лицо. Видимое разнообразие рас, этносов, культурно‑исторических типов в реальности оказывается китчем.

Операция на лице, проделанная Майклом Джексоном, раскрывает ту стратегию, которая характерна для нашей культуры, беспощадно искореняющей следы жизни и характера с человеческого лица. Эстетическая хирургия – это типичное проявление современного цивилизационного процесса, вовлекающего все народы в борьбу за комфорт. Мы все теряем лицо, сформированное нашими предками в процессе совместной жизни, получая взамен маску, которая привлекает лишь на короткое мгновение, а при ближайшем рассмотрении оказывается грубой и неинтересной. Лица фотомоделей – это стереотипы комиксов. Мы соглашаемся на операцию потому, что больше не любим и не гордимся лицами своих предков, которые кажутся нам грубыми и неотесанными.

Эстетическое протезирование лица направлено не против негров или китайцев, а против всего того, что в жизни выглядит естественным. Лицо родового человека формировалось как приглашение к дружбе, и в этом был заложен большой смысл: улыбающееся лицо воспринималось как приглашение к сотрудничеству. Эстетическая хирургия способствует росту разукорененности, безродности и бездомности, которые являются опасными последствиями глобализации. Человек без лица особенно опасен и враждебен к чужому. Утрата лица – это утрата идентичности. Каждый человек, каждая группа, народ должны любить, восхвалять как свой внешний вид, так и культуру и обычаи, и гордиться ими, чтобы не потерять себя и не раствориться в других.

Отношение к чужому у каждого народа обретало свои особенные формы, определяемые историческими событиями. Но всякий народ воспроизводит себя также на уровне языка и культуры и формирует у каждого нового поколения своеобразные предпочтения и желания, включая эстетические, кулинарные, эротические и другие вкусы. Все наши желания в какой‑то мере являются искусственными, однако от них не так‑то просто избавиться. Проблема утраты и сохранения идентичности по‑настоящему может быть осмыслена на уровне не столько идеологии, сколько психологии и даже физиологии людей. Идентичность – это психосоматическое состояние; она включает в себя не только знание о том, кто я, но и чувства уверенности, гордости и уважения к себе. Тот, кто не любит или потерял себя, равнодушен и даже агрессивен к другим. Люди, не имеющие дома, забывшие свой род, его песни и язык, интенсивно деградируют в процессе глобализации. Их квартиры комфортабельны, но в них нет человеческого тепла, их музыка и визуальное искусство сладострастны, но не служат высокому и не призывают к героическому подвигу. Напротив, они уводят в глубины собственной души, откуда уже не возвращаются. Каждый замыкается в себе и предается разрушительной саморефлексии на тему о своей сущности. Такие люди и составляют благодатную почву для национал‑социализма, идеологи которого интенсифицируют стресс чужого.

Тот, кто не потерял себя, а наоборот, гордится как своей культурой, так и породой, не боится чужого. Наши предки культивировали то, чем они отличались от других, но не боялись, а уважали их. В какой‑то мере стресс чужого нейтрализовывался законами гостеприимства, и это была достаточно эффективная стратегия признания другого. Тот, с кем ты делил свой хлеб, не может предать тебя – таков самый древний этический постулат, который сохраняется и в Евангелии. Гостеприимство – форма близкого и сильного взаимодействия людей, включающего бытие лицом к лицу, а также обмен взглядами и прикосновениями. Совместная еда сближает людей даже больше, чем разговор. Недаром такие значительные теории любви, как учение об эросе Платона и заповедь Христа о любви к ближнему, были сформулированы не за письменным столом, а во время совместной трапезы.

Тезис, точнее, программа стирания национально‑этнических отличий для того, чтобы люди могли объединиться на новой основе как человечество, нуждается в тщательном обсуждении. С одной стороны, цивилизационный процесс, достигший фазы глобализации, действительно уравнивает образ жизни людей. Рынки и производство товаров способствуют повышению уровня комфорта и расширению коммуникации. Они связывают людей прочными экономическими узами, и мы вряд ли уже сможем когда‑либо избавиться от оценки последствий тех или иных действий с точки зрения выгоды. Не стоит обвинять рынок и глобализацию во всех грехах. На самом деле именно они объединяют народы, которые производят товары и услуги и обмениваются ими с выгодой для себя. Но за глобализацию, как и за демократию, приходится платить довольно высокую цену. Происходит утрата ценностей, которые ранее составляли сердцевину любой человеческой общности. Сегодня все говорят о смерти Бога и человека, о кризисе семьи, образования и самого национального государства. Просвещение с его лозунгами гуманизма и рационализма, демократия с ее требованиями соблюдения прав человека, растущий индивидуализм людей, не желающих нести бремя социальных обязанностей – вот кроме рынка и торговли факторы, обесценивающие идеалы традиционного общества.

Многим они кажутся устаревшими и ненужными в новых условиях. Зачем цепляться за родной язык, если его не понимают другие, зачем культивировать родовое лицо, сохранять народные песни, традиции питания, образ жизни и т. п? Кто будет жить в юрте, если есть возможность жить в комфортабельной квартире и не в степи, а в мегаполисе с его разветвленными структурами труда и отдыха? Риторический для молодежи вопрос. Для нее характерен отказ от традиционного образа жизни. Поэтому мы боимся, что наши сыновья перестанут защищать национальные ценности.

Возможен ли парадоксальный с точки зрения логики выход: совместить глобализацию, открывающую перспективу формирования мирового сообщества с единым рынком, правительством, языком, культурой и образом жизни, и развитие национальной культуры? Уже очевидно, что гомогенное человечество застынет в безжизненной стагнации. Общая социосфера станет совсем пустой и холодной. Но и противопоставлять этому замкнутые национальные государства тоже бесперспективно. Если проанализировать происходящие изменения, то они полностью отвергают утверждение о том, что национальное государство поддерживает развитие традиционной культуры. Напротив, информация, товары, услуги, одежда, мода, продукты питания и кухня – все это незаметно, но настойчиво трансформируется по западному образцу. Поэтому следует различать политическую и культурную автономию; они вовсе не так нерасторжимы, как считают национальные политические лидеры. Каждый раз следует тщательно просчитывать потери и приобретения борьбы за государственную самостоятельность. Не отрицая роли духовной или душевной близости или враждебности в отношениях между людьми, тем не менее не следует забывать о главном: выгодно или невыгодно враждовать или сотрудничать. В беспорядке и хаосе последних лет амбиции и интересы политической элиты были с лихвой удовлетворены. Поэтому ее представители лично не заинтересованы в установлении добрососедских отношений. Удовлетворение амбиций политиков и бизнесменов должно быть ограничено определенными рамками, которые не позволяли бы им нарушать интересы народа. Мы, интеллектуалы, также не должны преувеличивать ни «права человека», ни плюрализм, чтобы не разрушить автопоэзис общества, различные подсистемы которого уравновешивают друг друга. Задача в том, чтобы найти такую модель научных, культурных, образовательных взаимосвязей, которая содействовала бы как сохранению национального своеобразия, так и терпимости по отношению к другому. Необходимо воспитывать самоуважение и гордость, но не шовинизм.

 

Музыкальная культура

 

Песня вырывает человека из процесса переживания внутренних ощущений и распахивает жизнь как горизонт для героических подвигов. Настоящий коллектив единомышленников – это индивиды, преодолевшие свои приватные интересы ради общественного договора. Основой единства выступает не исследование, а дружба; и если ее нет, то никакими силами нельзя достичь солидарности. Именно дружба, основой которой является прежде всего телесная симпатия, прощает другому его инаковость. Вытерпеть поведение другого легче в том случае, если его голос и лицо кажутся тебе родными.

Как мы различаем среди тысяч лиц и звуков то, что останавливает наше внимание, обещает то, о чем поется в героических песнях? Эталоном выступают лица и звуки, которые окружали нас с детства. Это прежде всего лицо матери и голос отца, виды родного дома и окружающей природы, а также звуки песен, которые мы пели еще в детстве. Причастные к ним будут ревностно оберегать свое от чужого и собираться в коллективы вовсе не по цвету интеллектуального оперения. Их участники, обреченные быть героями, чаще всего пропадают без вести. Они вечно в поисках золотого руна и не возвращаются домой. Их судьбы трагичны. От героев остаются только монументы.

Осознание этого, а не только интенсивно развивающийся среди молодежи индивидуализм, и приводит к осторожному отношению к русской идее. Остается вопрос: следует ли целиком отбрасывать все то, что в ней есть? Нет ли иного способа трансформации мелодии, чем отказ от нее? Ведь песня все равно возвращается, и мелодия нашего гимна – самый яркий тому пример. Как мы переориентируемся в звуках, как меняются и меняются ли наши песни, какова тональность философского дискурса – вот самые важные вопросы для тех, кто интересуется судьбами философии и искусства.

Чудо устной речи состоит прежде всего не в том, что она сообщает истину, говорит то, что есть на самом деле, а в ее суггестивности. Но это не первобытная магия, а напротив – освобождение от нее. Голос становится средством приведения человека в нормальное состояние, средством его воспитания и образования. И сегодня в узком семейно‑родственном кругу такая интимная речь является формой нормализации отношений. Хотя в эпоху письма партиципативная способность устной речи отходит на второй план, она не устраняется вовсе. Например, магнетопатия или сеансы А. Кашпировского и других целителей – это возрождение доалфавитных и довербальных практик близости. Пациент и врач, влюбленные, а также близкие родственники и друзья способны чувствовать боль и читать мысли друг друга. В телепатии нет ничего необычного. Каждый из нас способен угадывать настроение другого человека, хотя он о нем ничего нам не сообщает. Каждый из нас хотя бы раз в жизни был околдован другим человеком и попадал под его влияние, и это происходило вовсе не потому, что он раскрыл нам какие‑то яркие или глубокие истины.

 

Голос и мелодия

 

В европейской культуре сохранилось предчувствие того, что истина не всегда выражается словами, что она не всегда может быть открыта за письменным столом или в научных дискуссиях. Что такое истина, как она открывается человеку – неразрешимый вопрос. В наше время М. Хайдеггер поразил современников, в умах которых прочно утвердилось понимание истины как соответствия мышления бытию, онтологической теорией истины, согласно которой ее условием является несокрытость самого бытия: истина – это свойство прежде всего бытия, а уж потом – знания. Христианская теория истины также не совпадает ни с античной «алетейей», ни с гносеологическим или семантическим истолкованием соответствия высказываний объективному положению дел. Откровение – не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего, общение души с Богом. Этот теолого‑эротический опыт пребывания в истине несомненно продолжает и развивает древнее чувство единства человека с другим человеком. Даже опыт церкви, как он описан в «Послании к Римлянам», есть не что иное, как продолжение древнего опыта переживания солидарности и коммунитарности.

Истина сообщается не только письмом, но и пением, и даже едой. Это вообще характерно не столько для древних, сколько для нас. Посторонний наблюдатель, глядя вечером на места наибольшего скопления народа – на рестораны и дискотеки, наверняка подумал бы, что основное занятие человека – это еда и танцы, а не чтение книг. При этом еда и музыка – это не просто другие медиумы по сравнению с текстами. Еда, музыка, танцы интегрируют людей принципиально по‑иному, чем книги. Вещи интегрированы другими вещами. Этот опыт истинной адекватности отличается от эпистемологического. Согласно теории соответствия высказывание «сейчас идет дождь» истинно, если он действительно идет. Наоборот, я продуктивно съедаю кусочек просфоры с ложечкой кагора, если верю, что это тело и кровь Бога. Точно так же музыка активно воспринимается тогда, когда она ложится на душу и приводит в возбуждение. Первое отличие от теории соответствия состоит в том, что нет никаких точных и убедительных аргументов для доказательства таинства евхаристии или прослушанной музыки: трудно сказать, где звучит музыка – внутри или снаружи, и где находится Бог, уклоняющийся от вербальной и визуальной коммуникации. Эти случаи характеризуют опыт партиципации, который опирается на условие компетентности: воспринять нечто в себя и позволить ему воспринять себя. С одной стороны, когда мы едим пищу, мы садимся за стол и включаемся в сообщество вкушающих. С другой стороны, никому из нормальных людей не придет в голову съесть то, что лежит на алтаре, ибо оно предназначено Богу. Это различение того, кто дает и кто берет, является фундаментальным. Невозможно понять, почему человек ощущает трепет перед алтарем.

Миф о поющих сладкоголосых женщинах‑русалках, околдовывающих моряков и воинов, отвлекающих их от выполнения своего долга, уводящих в неземной, подводный мир, является настолько впечатляющим, что запоминается на всю жизнь. Чарующий рассказ Гомера об испытании Одиссея сиренами не является его личной фантазией. Несомненно, он укоренен в самых глубоких пластах человеческого сознания, причем настолько глубоко, что сохранился и у нас. М. Бланшо писал, что в их пении было нечто чудесное, что надлежало вдруг узнать, ирреально пропетое силами чуждыми и, так сказать, воображаемыми, песнь бездны, которая, будучи однажды услышанной, отверзала в каждой речи бездну и настойчиво призывала в ней исчезнуть[61].

Самоочевидность истории о сиренах не мешает поднять целый ряд вопросов, относящихся к условиям самодостоверности такого верования. О чем поют сирены, как их песни достигают уха мужчин, почему они обезоруживают их, от чего они отвлекают и куда уводят, что обещают они усталым путникам? Как они находят мореплавателей, на какой волне они посылают свои сообщения, почему сила ветра и паруса бессильны, почему мужество мужчин, их рассудительность не способны противостоять сладкоголосым певуньям? Также неясно, куда они звали Одиссея и давали ли они словесные обещания? Очевидно, что песни сирен отличаются от тех, что мы слушаем в концертном зале или дома, сидя в кресле. Эта музыка не срывает нас со стула и не влечет куда‑то с непостижимой силой.

Миф о сиренах намекает на то, что музыка обладает какой‑то непостижимой властью, возможно, высочайшей властью над человеком. Через ухо она проходит внутрь человека и делает сурового воина беспомощным как младенец. Пример с Одиссеем – его удержала на месте только веревка, которой он был привязан к мачте корабля, – говорит о том, что мелодия является мощным аттрактором. Где же скрывается источник этого влечения? Обычно ставят вопрос так: к чему влечет нас музыка? Является она некой способностью узнавания высших идей, как полагали Платон и Гегель, или она является выражением, а, возможно, самими желанием и волей, как считал А. Шопенгауэр? Верно ли мы понимаем саму суть музыки?

Природа влечения, как и всё в человеческих желаниях, является весьма непростой. Мы желаем не просто потому, что испытываем потребность, например, еды или секса. Не всё едят и не со всякими сходятся. И наоборот, ночные обжоры или неисправимые бабники испытывают желание, даже когда не ощущают потребности, и оно подчас непреодолимо. Согласно психоанализу, сила влечения не в физиологической потребности, а в первосцене, впечатление от которой является собственным источником психической энергии. Какая же первосцена повторяется, так сказать, переносится в акустической форме, в сближении с сиренами? Возможно, психоаналитическая модель тут не совсем годится, так как музыка сирен рассчитана только на одного и не предполагает никого другого. Их пение направлено только тебе и никому другому недоступно, ибо сирены угадывают именно твое желание, которое вовсе не партикулярно. Сладкоголосые певуньи проникают во внутреннюю, интимную зону слуха, показывают ключ к райским вратам и приглашают в путешествие к твоему настоящему дому, на настоящую родину. Может быть, А. Шопенгауэр и прав: собственно, сирены – это медиумы, благодаря которым желание не просто осознается, а формируется. Именно в песне желание и субъект достигают единства.

Субъективность в героическую эпоху формировалась речитативом мифического или эпического сказителя. Я формировалось не зеркалом, как это рисует Ж. Лакан, а распевами‑обещаниями. Человеческое существо осознавало себя уже благодаря детской песне как существующее во времени, в будущем. Звучание тона, дифирамбический призыв вызывал порыв в душе слушающего субъекта к тому, чтобы стать таким, как поется в песне. Герои становятся такими, какими они слышат себя; сама их жизнь – это напряженное звучание героического стиха.

Религиозное пение – это уже отклонение от героических гимнов. Акафисты славят Бога. Но священники заблуждаются, думая, что люди хотят быть как боги. Человек хочет стать шлягером. Рапсодическое пение зовет наружу и вперед. Этим оно отличается от пения сирен, которое обращено внутрь. Кантилена рвет душу наружу, рапсод распахивает горизонт бытия. Сегодня таким образом воздействуют на слушателей тенора и примадонны, которые поют так, что дрожат стекла в окнах гигантских концертных залов. Концерт возбуждает наше Я и не дает ему впадать в спячку.

Поп‑музыка вроде бы развивается в ином направлении: кусая зубами микрофон, певец как бы выплевывает свое нутро наружу. Истерия поп‑звезды опирается на старую стратегию сирен, вовлекающих слушателя в ядро песни, вспенивающих готовые к прыжку ожидания услышать свою музыку. Истина лакановской истории о зеркале в том, что условием образования Я является не образ в зеркале, а слуховой, вокальный образ. Слушая песню, человек заключает пакт со своим будущим, принимает и ждет другого как друга, ожидание встречи с которым и подогревает музыка. Ортопедия интимного гимна состоит в призыве к своему Я. Многие мечтают о выступлении на больших площадках именно потому, что надеются на такую встречу. Побеждает тот, кто исполняет свой гимн; а тот, кто не слышим, продолжает бороться. Творцы музыки знают, что музыка – это не образ и не сообщение, что слова песни значат гораздо меньше, чем мелодия. Поющий человек не творит образы, а поет песню, обещающую встречу со своим Я; он исполняет свой гимн.

Изначальным является стремление петь, а не выглядеть. Между тем культура сделала ставку на тиранию визуального и вербального. Сверху понятие, которое, как подпись под картиной или как интерпретация критика, определяет, что изображено на картине и в чем состоит значение образа. Далее образ становится нейтрализованным, «причесанным», превращается в символ и даже знак. Со времен барокко машинерия образов начинает давить на людей: зеркальные витрины магазинов, выставки модной одежды, реклама – все это развивает технику взгляда. Симптомом современной культуры становятся видеоклипы, объединяющие глаз и ухо, технику пения и зрения. И все‑таки господствующим в них остается образ. Героические песни – своеобразные монументы великим людям – образовывали соносферу, соединяющую людей вместе.

Современная музыка – это голос сирен, а не муз. Наоборот, песни о героях обращены к последующим поколениям, это призыв героев к своим потомкам. Благодаря героической песне ухо, прислушивавшеся к своему нутру, начинает прислушиваться к зову бытия. Лейтмотивом гимнов являются магические такты и звучания, сохранившиеся в первичной памяти. Эти архаические волшебные мелодии были зовом небес. Повторяя их, я сам начинаю звучать; и я такой, как я звучу. В песне я как бы становлюсь прекрасным звучащим шаром, чистым высоким звуком, плывущим в небесной синеве. Песня – это обещание, в ней звучит мир.

Интересно, чем бы кончилось плавание Одиссея, если бы он не привязал себя к мачте, готовясь к встрече с сиренами? Каков тот интимный чувствительный нерв, который затронуло их пение? Не беспокойство ли это о том, что Космос разрушится, если я не окажусь в том месте, куда меня зовет песня? Народная греческая традиция представляла сирен как душераздирающими плакальщицами над телами умерших. Их власть идет от подземного мира, от его властителей – Гадеса и Поркуса; именно их голоса они передают в своих хвалебных и заупокойных плачах над умершими. Эти песни совсем не героические, потому что они раскрывают тщетность усилий, пустоту и неизбежный конец человеческого существования. Античные писатели описывали голос сирен как медоточивый и одновременно ужасный, что вызвано впечатлением от магических звучаний да и от всей античной музыки, которая была вовсе не столь мелодичной, как в поздние романтические времена. Наше ухо сегодня уже испорчено либо мелодичностью, либо поп‑ритмами и не воспринимает народной музыки. Античная музыка возвышала обещание и делала собравшихся едиными, мужественными, она охраняла от наркотического опьянения речами и единила мелодией. Героическая тональность разрушается в обычном времени. Требуется новый баланс между терпением и порывом, ибо тот, кто его не найдет, не сможет вернуться назад; тот же, кто возвращается, знает, что жизнь – всего лишь ожидание возвращения.

Есть что‑то общее между современной музыкальной поп‑культурой и сиренами. Одиссей воспринимал голоса сирен как звуки неба; так и современная песня зовет слушателя в какой‑то потусторонний мир, где осуществляются человеческие цели. Одиссей не был исключением из этого метафизического правила музыки: то, о чем она сообщает – это знаки жизни, нарисованные Богом на его скрижали. И это видно на примере современных видеоклипов, манящих в потусторонние небесные или подводные, словом фантастические миры, откуда не возвращаются к обычной жизни.

Одиссей был первым, кто песню воспринял как жизнь, и первым героем, вернувшимся к обычной жизни. Из эпического монстра он стал виртуозом шутки и обмана. Это символ для многих художников, для которых проблематично возвращение из мира искусства к обычной жизни. Судьба античного героя и современного художника, в сущности, одинакова – их жизнь оказывается жертвой во имя славы. Герой остается в песне, а художник – в каталогах выставок, и это, собственно, есть их гробницы. Одиссей в некотором смысле обманщик, ускользнувший от невеселой участи героя. Многие комментаторы подчеркивают аналогию между Одиссеем и Эдипом, сиренами и сфинксом: они должны преодолеть скорбь смерти. Логика понятна: либо Одиссей, либо сирены. Но гомеровская истина справедлива и для нас: критики и комментаторы, как сирены Одиссея, зовут художника из жизни на необитаемый остров умирания. Все ощущают эту связь песни и смерти. Очевидно только, что сирены не пускают в ход руки, они не обладают такой формой власти. Слушатели‑жертвы чахнут от их пения; на том экстерриториальном острове забвения, куда зовут сирены, они не получат ничего, кроме рапсодии.

 

Иммунная функция речи

 

Шиллер выразил своеобразную национальную танатологию в своем призыве похоронить песню и заменить ее молчанием. Такая позиция выражает новую конфигурацию культуры, сообразную коллективной памяти массовой культуры. В XIX в. человек все реже сам поет песню. Наступает эпоха речей. Все большую роль в единстве нации начинают играть музеи. На улицах и больших площадях водружаются памятники – так музеи выходят из зданий на улицы. Богу посвящают не песни, а памятники, в художественную эпоху религия становится эстетическим явлением. Это прощание с античной системой прославления, главным элементом которой был хор. Пространство славы было своеобразным политическим концертным залом. Культура стремится соединить эффект Пантеона с эффектом сирен, так она интегрирует ожидание и лаудацию.

Связь слова с песней глубже, чем обычно думают. Венский музыкант Карл Орф отказывался обучать детей музыке, если они уже умели читать и писать. В этом случае выработка аудиотактильных способностей становится, по его мнению, безнадежным делом. Сегодня слово считается формой осмысленного упорядочивания; музыка же может расслаблять или возбуждать опасные желания. Но на самом деле, и это отмечал еще А. Шопенгауэр, роль слов в песне не следует преувеличивать. Дискуссия о словах и мелодии нового российского государственного гимна как раз и показала степень осознания проблемы слов и музыки. Одни считают главными слова, а другие – мелодию. По мнению некоторых историков, греческая речь не просто говорилась, а пелась. Такой речитатив еще кое‑где встречается в некоторых местах нашего обширного государства, где люди как бы поют слова. Это свидетельствует о первичном воздействии на наше ухо тональности голоса другого; в смысл его речи мы вдумываемся позже, мелодия же действует на дорефлексивном уровне.

И если дискурс о национальной идее воздействует на нас прежде всего как мелодия, то следует точнее определить специфику его воздействия. Что же это за «песня», если пока отвлечься от ее содержания? Очевидно, это государственный гимн, героическая песня, которая есть не что иное, как приглашение в мир, предсказание счастливой судьбы и обещание славы. Именно поэтому дискурс о национальной идее, каково бы ни было его содержание, имеет, как выражались представители славянофильской ориентации, важное «соборное» значение.

М. Мак‑Люэн указывал на то, что все происходящее в обществе и прежде всего понимание людей друг другом имеет автопластический смысл. Он выражается во всем, что они думают и делают. Люди совпадают в том, что они делают вечное возвращение того же самого речевым актом. Язык – это и есть нарциссический инструмент, игра на котором определяет единство тех, кто на нем играет. Тональность этого инструмента самовозбуждает. Поэтому язык является прежде всего совокупностью узнаваемых мелодий, которыми звучат послания. Их первичное назначение состоит не в том, чтобы служить средством передачи информации, а в том, чтобы формировать коллективное тело тех, кто коммуницирует. Люди используют слова прежде всего для того, чтобы сообщать о своих достоинствах на своем языке. Он не просто описывает то или иное положение дел, а так или иначе восславляет их. Племена и народы всегда создавали собственные идиомы для выражения своих достоинств, и даже технические языки косвенным образом воспевают славу самих техников. Более того, критические и даже мазохистские дискурсы способствуют именно самовосхвалению. В исторической перспективе обнаруживается, что первичный нарциссизм, свойственный ранним этносам, не только не исчезает у наций, но лежит в основе их классификации. Самоутверждение человек осуществлял в признании первородного греха, в искусстве галантности, в поисках самого себя и в представлении себя другим на сцене жизни.

Ф. Ницше был первым теоретиком языка, который обратил внимание на иммунную функцию речи и попытался восстановить в своих сочинениях героический напев гимнов, воодушевлявших людей на подвиг, заставлявших их стать выше самих себя. Древний эпос, Евангелия, наконец, выдающиеся произведения, которые написаны на языке рода человеческого – все эти тексты защищают человека от ужасов бытия, оправдывают его жизнь и примиряют людей друг с другом. Уже в своем первом большом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше указал на «музыкальность» философских текстов. Одни из них наследуют и совершенствуют героическую мелодию, открывающую широкий простор героических деяний, другие, напротив, своим унынием еще глубже погружают человека в капсулу внутренних переживаний.

Ф. Ницше известен как самый непримиримый противник христианства. И вместе с тем в его сочинениях, в самих его протестах есть нечто общее с пророками. По сути дела это же можно сказать и о К. Марксе. Упреки этих философов по отношению к христианству состояли в том, что священники ставят на колени и унижают человека, тогда как задача философии – поднять его с колен и снова научить уважать себя. Вопрос о том, как это сделать, конечно, тоже важный. Я думаю, что он как раз должен решаться не одними философами или священниками, а сообща. Но хотел бы обратить внимание на особую роль таких коммуникативных медиумов, какими являются послания.

Жанр посланий становится сегодня снова популярным в литературе, и можно сослаться на Т. Кибирова. Послание Бога и исповедь человека, гуманистическое послание как письмо далекому и незнакомому другу, философское произведение и дружеские послания поэтов – все их объединяет то, что они есть не что иное, как евлогический жест по преимуществу.

Хотелось бы отметить, что предлагаемый подход к языку философских посланий отличается от понимания философии в критике идеологии, аналитической философии, психоанализе и даже философской герменевтике и тем более деконструкции. Критика идеологии разоблачает язык как орудие буржуазии, аналитическая философия говорит о преодолении метафизических заблуждений на основе достоверностей обыденного языка, теория дискурса производит язык от власти, психоанализ отождествляет его с бессознательным. Во всех этих концепциях язык понимается как медиум недостатков, как медиум нечеловеческого в человеке, в лучшем случае как органон компенсации и средство терапии. Повсюду как сам язык, так и тот, кто говорит, оказываются симптомом и проблемой. А между тем изначально язык был средством самоименования, самоутверждения, и именно эта функция языка остается вне поля внимания. Хуже того, то, что сегодня говорят философы, выражает критическое сознание и не дает обещаний или не вызывает доверия. Мы разоблачаем речи тех, кто своими обещаниями взял кредит и не вернул его. Но почему мы ничего не обещаем людям и доколе одни политики будут эксплуатировать доверие людей? Не попробовать ли и нам снова что‑то предложить людям, попытаться сказать нечто такое и, главное, так, чтобы человек вновь поверил себе и, вопреки тому, что говорят психоаналитики и критики, идеологи, превратившие людей в медиумов злых неразумных сил, снова обратить человека от частной жизни к героическому служению человечеству. Но прежде чем писать новое послание, необходимо рассмотреть судьбу старого.

Человек и сообщества людей должны обладать сильным иммунитетом для самосохранения. Каждый человек и каждая группа сохраняют себя в том числе и гордым убеждением в собственном превосходстве над остальными существами. Из этого полезного заблуждения проистекает нарциссизм, разоблачение которого, по сути дела, равносильно разрушению иммунной системы индивида или общества. Три научных открытия нанесли сильнейший удар по нашей иммунной системе: открытие Н. Коперника, сорвавшего крышу над Землей, выбросившего людей в пустой и холодный космос; открытие Дарвина, которое лишило нас превосходства над животными и поставило нас в один ряд с обезьянами; наконец, открытие Фрейда, показавшего, что мы не являемся хозяевами в собственном доме, что над сознанием властвует бессознательное, и прежде всего сексуальное чувство, оно управляет нами, а не мы им.

Итак, эпоха Просвещения, которой обычно поют гимны, на самом деле является своего рода историей болезни, разрушения прочной иммунной системы, которая наращивалась тысячелетиями. Не спросить ли нам, вслед за Ф. Ницше, о пользе и вреде науки, образования, просвещения для жизни? Последствия его, как полагали наши консервативные предки, действительно ужасны. Они состоят в разрушении самоуверенности и патриотизма. Мы больше не любим себя и не гордимся своей Родиной. Более того, они даже внушают нам чувство не только неуверенности, но и стыда. Конечно, чувство гордости за себя и свой коллектив не должно превращаться в эгоизм, оно должно сочетаться с толерантностью по отношению к аналогичным чувствам других; но крайне опасно стереть это чувство совсем, ибо без него, как без кожи, человек окажется беззащитен перед вирусом чужого.

Сегодня наше общество является открытым; пали прежние искусственные барьеры, которые, по сути дела, ограждали нашу психическую, социальную, экономическую систему, нашу культуру от воздействий со стороны других систем. Мы, воспитанные за «железным занавесом», как в профилактории, потеряли способность самосохранения. Мы слишком давно уже живем на капельнице. Сначала наши родители, затем педагоги, наконец, авторитетные органы – все они заботливо опекали нас от вредных воздействий. Не слишком утруждая себя, они действовали методом запрета и таким образом лишили нас способности самостоятельно защищаться. Когда наконец стены и границы пали, мы оказались беззащитными перед влиянием чужого, и нам грозит исчезновение. Если мы хотим сохраниться, то воспитание сегодня должно включать нечто аналогичное прививкам, т. е. мы – воспитатели юношества – должны не надевать на людей маски‑намордники, а наоборот, осуществлять микроинъекции вирусов, угрожающих самосохранению общества. Только благодаря этим контролируемым прививкам мы можем укрепить иммунную систему молодежи. В противном случае как только она окажется за стенами школы‑профилактория, тут же подцепит вирус, который начнет свою разрушительную работу. О каких же микроинъекциях идет речь? Если иметь в виду кисломолочный гуманизм и запретительную мораль, то, очевидно, необходимы микродозы зла, точнее, того, что гуманисты и моралисты называют злом, того, что кажется неморальным, но вместе с тем необходимым для жизни.

 

Слух и зрение

 

Эпоха книг не была самой долгой в истории человечества. Люди, живущие в пространстве дома и занятые совместным трудом, как мать и ребенок первые годы после своего рождения, находятся в самой тесной коммуникации, не произнося при этом длинных убеждающих речей. В телепатии нет ничего необычного: каждый из нас легко угадывает настроение близкого человека по мимике, жестам, интонациям голоса и другим знакам. И поскольку книжная культура, в рамках которой мы сформировались, постепенно уходит в прошлое, а на место вербальных вновь приходят аудиовизуальные медиумы, возникает вопрос о том, как мы ориентируемся в звуках и образах.

Поскольку в нашей культуре язык чаще исследуется в виде текста, а не речи, постольку следует обратить внимание на способность человека не только читать, но и слушать. Слух, способность слышать – это связь и даже зависимость от другого человека. В отличие от него зрение более индивидуально. Голос и слух обслуживают межчеловеческие взаимодействия. Говоря философски, слух – это больше этическая, чем гносеологическая способность. В европейской традиции ухо исследуется как орган лингвистический или коммуникативный, а глаз – семантический или когнитивный Понятие слуха чаще используется в практической и политической философии. Недаром послушность считается важнейшим качеством человека. Практический разум откликается на призыв ценностей и веление долга. Теоретический разум, наоборот, никого не слушает, а опирается на видение и понимание. Среди главных гносеологических терминов доминируют те, что описывают работу глаза и руки: усмотрение, схватывание, постижение, усвоение и т. п.

Становление человека происходит не в естественных, а в искусственных условиях. Важным этапом становится освобождение руки, произошедшее в результате создания свободного пространства. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Только благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека. По мере развития хватательного движения руки глаз младенца прозревает, т. е. начинает видеть не цветные пятна, а вещи. Таким образом, основанием языка является рука. Где рука, там не только глаз, но и рот, куда складируют то, что берет рука. Так мы приходим к языку и слову, венчающему лингвистический поворот.

В основании языковой игры лежит структура организма, которая сложилась в процессе манипулирования предметами. Чувство очевидности происходящего возникает при участии всех органов чувств. При этом считается, что чувства слуха и вкуса в ходе взаимодействия человека с миром играют не самую значительную роль. В частности, ухо, как неподвижный орган, не очень годится для активного освоения вещей. Поскольку словом сопровождается прежде всего хватание, нет ничего удивительного в совпадении словарей, описывающих работу руки, взгляда и познания. Слово onoma первоначально было названием челнока – инструмента ткача (Кратил). И в дальнейшем метафора ткани остается ведущей для описания языка (текст). Платон определял диалектику как искусство разделять и складывать понятия по аналогии с действиями ткача. Основные понятия теории познания на немецком языке недвусмысленно раскрывают эту связь. Слова Begriff, greifen означают одновременно операцию взгляда и действие руки.

В Британии – стране гольфа и бриджа – для описания языка Л. Витгенштейн использовал метафору игры, которая также есть не что иное, как операция руки. Но рука трактуется уже как орган игры, а не труда. Однако обе эти теории оставляют в тени то обстоятельство, что язык – это орган рта, или, как более возвышенно выражался Розеншток‑Хюсси, плод уст. Это не исключает, конечно, что рука играет важную роль, однако нельзя забывать и о телесном субстрате уст и уха. Выявив такую тенденцию, можно задаться вопросом: а не играет ли и ухо эпистемологическую роль? Аналогия между работой руки и органов по производству звуков мало что дает, ибо не объясняет, как слово проистекает из понятия. Первым автором гироцентрической концепции происхождения языка был А. Леруа‑Гуран. Он считал важнейшими условиями становления человека, во‑первых, развитие руки, которая является органом не только движения и хватания, но и производства; во‑вторых, развитие лица. Как известно, уменьшение челюсти наряду с церебрализацией является главным фактором формирования человеческого лица. Пасть превращается в рот, морда – в лицо. Как рука из хватательного органа становится манипулирующим, так и рот оказывается органом артикуляции звуков. Поскольку оба процесса протекают параллельно, можно считать, что это один и тот же процесс. Таким образом, производство орудий и развитие языка связаны неразрывно и к тому же неотделимы от социальной структуры.

А. Леруа‑Гуран отмечал, что производство орудий и символов связано у человека с развитием мозга. Сходство хватательных способностей руки и артикуляции звуков базируется не только на неврологической связи руки и лица, но и на структурном параллелизме. Ощупывание предметов и произнесение звуков имеют сходную структуру активного действия. Звук речи движется к уху слушателя, он трансформируется в ощущение, и наоборот. Когда говорят «схватывает на лету», то имеют в виду способность воспринимать слова. Чтобы адекватно понять роль уха в освоении мира человеком, важно учитывать, что и этот орган развивался параллельно с развитием руки и лица. Нельзя согласиться с тем, что ухо, как пассивный орган, не приспособлено для активного освоения мира. На самом деле изолировать ухо от слуха, который основан на схватывании звуков, – это то же самое, что отделять кожу как орган рецепции от активности руки.

 

Ухо и глаз

 

Наверное, необходима критика теории ощущения, которая была построена под давлением других познавательных способностей, наиболее абстрактной из которых является зрение. В восприятии предметы вынесены вовне, представлены на расстоянии. Различение и дистанцирование становятся общей характеристикой познания: субъект – нейтральный наблюдатель – находится снаружи мира и созерцает его со стороны как объект.

Согласно гештальтпсихологии важную роль играют структуры, которые определяют «вид» предметов. Эти структуры, если они не априорны (круг, квадрат, треугольник), образуются в процессе телесной активности и манипуляции предметами. Таким образом, предпосылки зрения складываются на уровне тактильных ощущений.

Ребенок первоначально не дистанцирован от матери; развиваясь в ее лоне, он воспринимает давление среды, звуки и шумы, вкус вещества, которым питается. И после своего рождения он настолько тесно связан с телом матери, что считает, как утверждает М. Кляйн, грудь матери своим собственным органом. Младенец берет предметы руками и тянет их в рот. Таким образом, ощущение и вкус – вот первичные акты постижения мира. Слепоглухонемые люди, не имеющие иных каналов получения информации, используют ощущение как универсальную способность познания. Как же «даются» предметы этими актами? Ощупывание постигает поверхность предметов. Слова «постигает», «познает», возможно, неадекватно передают существо происходящего. Ощущение дает поверхность, но это не только абстрактный оптический образ. Предмет воспринимается как теплый или холодный, гладкий или шершавый, легкий или тяжелый. К теплоте и холоду, остроте и гладкости добавляется вкус. Пробовать на вкус и тем более поглощать предметы – это кажется наиболее интимным общением с вещами. Глотка и желудок по сравнению с ладонью – более нежные органы. Конечно, ладонью и глазами и еще носом мы проверяем, съедобен ли предмет. Но окончательное решение все‑таки за вкусовыми рецепторами. Особенность такого рода ощущений состоит в том, что они являются партиципативными. Нельзя сказать, кто является субъектом‑господином, а кто – пассивным объектом. Когда поглощают сладкое или пьют вино, трудно решить, кто кому подчинен. Конечно, и такого рода сопричастность сегодня не обходится без рефлексии. Люди все меньше получают наслаждение от еды и все больше озабочены ее вредными последствиями. Прежде чем что‑либо съесть, современный человек внимательно изучает ценники и информацию о содержании жиров и углеводов на упаковках продуктов. Таким образом, событие еды заново переописывается в терминах медицины.

Иногда полагают, что удивление и стремление рефлексировать изначально присуще человеку. На самом деле они сложились в рамках письменной культуры, основным медиумом которой стала истинность. Поскольку все различается как истинное или ложное, плохое или хорошее, то критерии такого различения нужно либо доказать (для этого и строятся теории), либо отнести к внешнему авторитету (религия). Уже почти столетие в философии предпринимаются попытки релятивизировать понятия истины и ценности. Кажется последовательным применить критерии истины к самой «истине», а также спросить, какая мораль является «хорошей» (разумеется, та, которая совпадает с нашими различиями плохого и хорошего). Однако разработка психологического, социологического, идеологического, антропологического и других подходов к обоснованию познания, религии и морали разрушает медиумы истины и морали. Это правомерно лишь в том случае, если общество достигает устойчивости другими способами. Новый «коперниканский» поворот в теории познания возможен благодаря коммуникативной революции, которая осуществляется на наших глазах.

Первым на это обстоятельство указал М. Мак‑Люэн, который исследовал воздействие искусственных медиумов на формирование «картины» мира. «Изобретение алфавита послужило длительным стимулом для развития западного мира в направлении разделения между чувствами, функциями, операциями, эмоциональными и политическими состояниями, а также задачами, т. е. фрагментации, которая нашла свое завершение, как считал Дюркгейм, в аномии девятнадцатого столетия»[62].

Почему люди перестали быть аудиотактильными? Почему визуальное чувство стало доминировать в языке, искусстве, в социальной и политической жизни в целом? Выражением всех наших чувств является речь. Изобретение письма произошло на основе речи. Раньше чтение текста сопровождалось проговариванием. Печатный текст ускорил чтение, усилил роль глаза. Сработал своеобразный механизм, подобный изобретению колеса; чтение превратилось в последовательное восприятие статичных изображений, которое при достижении определенной скорости создает иллюзию органической полноты. По мнению М. Мак‑Люэна, фонетический алфавит редуцировал все чувства, которые взаимосвязаны в устной речи, к визуальному коду.

Греческая культура считается визуальной, ибо теория понимается как усмотрение, а между тем роль голоса была столь велика, что на агоре побеждал тот, кто красиво и убедительно говорил. То же самое противоречие имеется в общих оценках римской культуры: с одной стороны, она опирается на риторику, а с другой – на бестиализирующие зрелища. Ситуация становится более однозначной, если учесть, что в теории, например, греки опирались на зрение, а римляне – на слух. А в политике все было наоборот: греки слушали слова, а римляне поклонялись символам величия Рима и наслаждались зрелищами.

Можно найти еще множество фактов, подтверждающих тезисы как о фоно‑, так и о фотоцентризме европейской культуры. Например, в эпоху Просвещения (в разгар книжной культуры) убеждение о приоритете речи перед письмом оставалось незыблемы. И наоборот, когда в эпоху новых медиумов люди снова стали аудиотактильными, визуальное стало доминировать у теоретиков языка и искусства.

Письменность развивает у людей способность фокусировать свой взгляд перед собой, на предмете. У бесписьменных народов такая привычка не выработана, они видят предметы иначе. Они не способны отстраниться от предмета, видеть его со стороны и полностью сливаются с ним или эмпатически проникают в него. По словам М. Мак‑Люэна, «глаз используется не как орган перспективного видения, а, так сказать, как орган тактильного восприятия»[63]. Эволюция письма идет по линии абстрагирования как от звука, так и от вида букв; они превращаются в «прозрачные» знаки, отсылающие к «значениям». На основе связи лишенного значения знака с лишенным значения звуком сформировался западный человек.

 

Воспитание и образование

 

Факты свидетельствуют о том, что в современной культуре основным органом гуманизации становится ухо, а не глаз, слух, а не зрение. Попробуем сформулировать это на языке теории. Для этого необходимо предпринять экскурсы в историю формирования философских понятий, которые позволили бы переописать такое важное современное явление, как переход к аудиовизуальным технологиям.

Если для Августина источником метафизического зла был глаз, то для Ж. Деррида – ухо. В звуке он выделял прежде всего моралистический тон. Именно благодаря уху мышление становится жертвой сирен. Не глаз, а ухо дает высшее наслаждение, которое сравнимо по силе разве что с сексуальным. Только письмо вызволяет мысль из плена пения сирен. Ж. Деррида хотел, чтобы Одиссей заткнул уши. Если Ф. Кафка предполагал, что сирены вообще ничего не пели, то Ж. Деррида считал, что Одиссей – этот хитрый гегелевский дух – предусмотрительно заткнул уши. С точки зрения семиотики интересно, почему Ж. Деррида протестовал против актуальной медиальной революции, против потери письма, против чудовищного шума, производимого новыми аудиовизуальными медиумами. Как Платон в «Федре» видел угрозу культуре со стороны письма, так Ж. Деррида видел причину ее упадка в фонографе и телефоне: пес‑фонограф превращает наше ухо в ДШ‑приемник.

Чтобы продемонстрировать власть голоса, Ж. Деррида обратился к лекции Ф. Ницше об академической свободе. Академическая свобода освобождает от мыслей и подчиняет лингвистической муштре. Так вырисовывается беспощадное принуждение государства. Именно оно главная мишень этих лекций. Автономия университетов есть не что иное, как ловушка государства, которое подчиняет себе через строгий контроль и принуждение. Ф. Ницше писал о том, что ухо является органом университета. Его аудитории, аулы сами напоминают большое ухо. «Студент слушает, – писал Ф. Ницше, – когда он говорит, когда он смотрит, когда он в компании, когда он занимается искусствами, короче, когда он живет, он самостоятелен, т. е. независим от образовательного учреждения. Очень часто студент пишет в то же время, что и слушает. Это те моменты, когда он подвешен на пуповине Университета… Говорящий рот, очень много ушей и половина пишущих рук – вот внешний академический аппарат, вот приведенная в действие культурная машина университета»[64]. Ф. Ницше поясняет механизм реализации «академической свободы»: профессор может говорить почти все, что хочет; студент также может слушать, записывать и думать или заткнуть уши и предаться собственным грезам. Все свободны. Но поодаль с суровой миной надзирателя стоит государство. Ж. Деррида делает вывод: «Отныне можно читать эти Лекции как современную критику государственных культурных аппаратов и того фундаментального государственного аппарата, каким еще вчера в индустриальном обществе являлся школьный аппарат»[65]. Уши – важнейший орган воспитания. Голос государства посредством сладкоречивого профессора притворяется голосом матери, который звал нас наружу, когда мы еще уютно покоились в ее лоне. Ж. Деррида весьма выразительно пишет: «Полностью обратившись в слух для этого пса от фонографа, вы превращаетесь в ДШ‑приемник, а ухо ваше, которое одновременно и ухо другого, начинает занимать в вашем теле непропорциональное место „калеки навыворот“»[66].

Акцентирование метафоры речи и уха продиктовано симпатией Ж. Деррида к письму. Стоит спросить и о том, почему он – виртуоз не только письма, но и чтения, – осуждает голос? Логика такова: голос, обладающий магнетопатической силой, подобен пению сирен. Тот, кто его слышит, очарован чудесной мелодией, а не истиной. Среди тысячи звуков особо воздействуют те, которые мы слышали в детстве, когда нам пели сначала колыбельную, а потом героическую песню. Опасность состоит в том, что профессор способен имитировать голос матери и таким образом может обрести абсолютную власть над человеком.

Что за орган наше ухо? Что мы слышим, кто слышит, когда звучат эти слова? «Не идет ли речь о том же ухе, – спрашивает Ж. Деррида, – том самом, что вы навостряете на меня или я, говоря, навостряю сам, ухе уже заимствованном? Или же мы слышим, слышим самих себя уже другим ухом?»[67] Я думаю, что Ж. Деррида не до конца разобрался с магнетопатией голоса. Ухо столь же избирательно, как и разум. Говоря о преимуществе письма, Ж. Деррида видит его в том, что оно подлежит деконструкции. Текст можно читать и перечитывать и при этом по‑разному интерпретировать. Но и ухо – аппарат не только рецепции, но и селекции. К сожалению, голос матери можно имитировать. Это могут делать профессора, примадонны и вожди. Но в случае удачной имитации они уже становятся «фонографами» не столько государства, сколько родины или отечества.

Самое удивительное в том, что в эпоху письма и даже книгопечатания, когда активно разрабатывались грамматика, логика, лингвистика, теория аргументации, приоритет устного слова не подвергался сомнению. Антифоническая полемика Ж. Деррида снова поднимает спор лингвистов, в ходе которого сложилось убеждение, что объектом науки о языке является звучащий язык, продуцируемый голосом. Однако, полагал Ж. Деррида, выражение «грамматика» указывает на то, что так было не всегда. Очевидно, что приоритет фонологии вызван революцией в медиумах. Понимание языка как фонетического явления сложилось после изобретения в 1878 г. фонографа. Фонизм – новая лингвистика, графизм – традиционная, построенная как наука о написанных текстах, плавно перешедшая в литературоведение. Старая наука о языке – это грамматическая техника, новая – лингвистика как техно‑логика речи, высказывания (lingua, glossa от голоса).

Функции школы и университета не сводятся к репродуцированию и трансляции знания, ибо они являются местами производства человеческого в человеке. Вопреки мнению М. Фуко, образовательные учреждения не столько дисциплинарные, сколько тепличные пространства, в которых происходит дозревание юношества. И, как старый профессор, я полагаю, что чем больше мы балуем детей, тем роскошнее, красивее и умнее они становятся. В противоположность общепринятой модели, согласно которой слова воздействуют на разум студентов своими истинными значениями, можно рассмотреть две шутливые версии образовательного процесса. Согласно одной из них, лекции должны читаться не ярко и вдохновенно, а скучно и монотонно, потому что университет – это дисциплинарное пространство, нечто вроде арены для дрессировки домашних животных. Главное – не истина и не идеология, а усидчивость. Время, которое студенты проводят в аудитории, развивает способность слушать и записывать. Университет – не храм науки, но и не институт государства, а некий парк для выращивания людей. Школы и университеты являются своеобразными теплицами для дозревания юношества до такого состояния, когда они уже способны осуществлять обмен с внешней средой без риска потери самого себя. Университет должен сформировать символическую иммунную систему, обеспечивающую восприятие чужих идей с пользой для себя. Первая угроза состоит в том, что открытость университетского образования оставляет молодежь беззащитной перед чужим. Вторая угроза идет от закрытости, когда традиции замыкают человека в капсулу освоенного культурного пространства. И в этом случае он оказывается беспомощным перед вирусами чужого, которые взламывают традиционные механизмы защиты. Таким образом, задача образования состоит в том, чтобы не только сохранять и развивать свою символическую среду (культуру, мировоззрение, литературу, искусства и идеологию), но и подвергнуть ее систему защиты искусственным вирусным инфекциям, для того чтобы в открытом мире человек мог сохранять свою идентичность, чтобы он мог общаться с другими и не замыкаться, а расширять свои культурные границы.

Современное государство, в отличие от традиционного, лишает человека родины, делает его винтиком искусственной системы, отчужденной от родовой сущности человека. Понятия дома, родины, места кажутся многим современным философам опасными, ведущими к фашизму. Они предчувствуют, что и сегодня существует угроза возвращения фашизма. Разделяя эти опасения, необходимо спросить: что такое фашизм и почему Ф. Ницше и М. Хайдеггер часто называются его идеологами?

Чтобы избежать недоразумений, необходимо сразу четко отделить государственный тоталитаризм от естественного желания человека иметь место, дом для своего существования. Им может быть и маленькая хижина в горах, и отели для мировых скитальцев вроде В. Набокова, это может быть «малая родина» и даже весь мир. Место – понятие не географическое и тем более не геополитическое, а скорее климатическое. Оно формируется как пространство теплоты, дарения и доверия между матерью и ребенком. И в дальнейшем место бытия человека должно сохранять в своих сложных социальных, политических и символических структурах связь с этой детско‑материнской коммуной.

Лицемерие государства, которое внушает ужас, состоит в том, что на свою нечеловеческую личину оно надевает маску материнского лица. До тех пор, пока мы не поймем, что иметь кров, родину, мать, говорить на родном языке, петь героические песни, наслаждаться звуками и образами, навевающими воспоминания о голосе и лице матери, – это самое что ни на есть человеческое в человеке.

Можно охарактеризовать демократизацию образования как вырождение и предложить в качестве лекарства противоположное: вместо либерального профессора – вождя, вместо свободы – муштру, вместо равенства – строгий отбор. Главная проблема – не столько подготовка специалистов, сколько воспитание человека. Оно не сводится к идеологии, а предполагает формирование чувств и настроений, способствующих практической реализации норм и идеалов культуры.

Пафос Ницше направлен против образовательной политики, которая поддерживается современным государством. Но речь идет именно о современном государстве, а не о государстве вообще, и тем более не о таком, которое граждане считают Отечеством.

Ф. Ницше предложил оценивать образование тремя критериями: во‑первых, потребностью его в философии, во‑вторых, его художественным инстинктом и, наконец, греческой и римской античностью как воплощенным категорическим императивом всякой культуры. Выбор этих критериев обусловлен антропологической перспективой. Воспитание мужественного свободного человека, обладающего социальными добродетелями – вот что заботит Ф. Ницше больше всего. Если Ж. Деррида, как и все либерально настроенные интеллектуалы, мыслит на основе противопоставления государства и человека, то Ф. Ницше считал человека продуктом государства, и наоборот.

Всякий человек, особенно в пору юности, нуждается в наставнике, но в современном образовательном учреждении это естественное состояние крайней потребности в руководительстве рассматривается как злейший враг независимости и самостоятельности студента. Считается, что он сам должен сформировать свои убеждения на основе той информации, которую получает в ходе изучения истории, филологии или других специальных дисциплин. Важная воспитательная задача – держать академическую молодежь в строгой художественной дисциплине – также не выполняется современными университетами. Ф. Ницше писал: «Современный студент не способен и не подготовлен к философии, лишен инстинкта к истинному искусству и является в сравнении с греками только варваром, мнящим себя свободным»[68]. Отсутствие воспитания в названных направлениях приводит к апатии, скуке, усталости студента: отсутствие наставника толкает его из одной формы существования в другую. «Последний является без вины виноватым; ибо кто навязал ему непосильную ношу – одиночество? Кто побуждал его к самостоятельности в возрасте, когда естественной и ближайшей потребностью является доверчивое повиновение великим вождям и вдохновенное следование по путям учителя?»[69]

Эволюция образования в современном обществе шла в направлении не только либерализации, но и консумеризации. Однако уменьшение усилий и удешевление расходов в деле воспитания приводит к ужасающим последствиям. Если можно как‑то смириться со стандартизацией вещей, ибо они становятся общедоступными, то унификация образования людей приводит к весьма тяжелым последствиям как для них самих, так и для окружающих. Ф. Ницше писал: «Страшно думать о тех результатах, к которым ведет подавление столь благородных потребностей (в наставничестве. – Б. М.) Тот, кто станет вблизи внимательным взором рассматривать наиболее опасных поощрителей и друзей этой столь ненавистной мне псевдокультуры настоящего, найдет среди них немало таких выродков образования, сбитых с правильного пути; внутреннее разочарование довело их до враждебного и озлобленного отношения к культуре, к которой никто не хотел указать им путей. И это не самые плохие и незначительные люди, которых мы, в метаморфозе отчаяния, встречаем потом в качестве журналистов и газетных писателей»[70]. Очевидно, что речь идет не столько о борьбе против академической свободы, сколько об антропологических последствиях ее реализации. Предоставив свободу студентам, профессора перестали нести груз ответственности учителя‑наставника. Однако образование от этого не стало свободным, и Ж. Деррида, вслед за Ф. Ницше, отметил нарастание тирании государства, которое превратилось в машину по «промыванию мозгов». Однако далее их пути разошлись. Современный философ видит выход в дальнейшей либерализации и отделении университетов от государства. Ф. Ницше заботит вопрос о человеке, и он предлагает возродить институт наставничества.

Следует спросить, сможем ли мы, родители, воспитатели, учителя, профессора взять на себя миссию наставников юношества. Родители не имеют времени и опыта для воспитания детей и охотно передают свои обязанности специальным воспитательным и образовательным учреждениям. Последние финансируются и управляются государством, которое нуждается в кадрах – функционерах. В результате и воспитатели, и воспитуемые формируются как винтики сложного механизма, работа которого зависит от слепого исполнения определенных функций. Ф. Ницше беспокоила утрата человеческого начала, которая, по его мнению, приводила к тому, что и само государство превращалось в бездушного холодного монстра. Он видел выход в восстановлении связи учителя и ученика, которая была характерна для иерархического общества: «Всякое образование начинается с противоположности всему тому, что теперь восхваляют под именем академической свободы, – с повиновения, с подчинения, с дисциплины, со служения. И как великие вожди нуждаются в последователях, так и руководимые люди нуждаются в вождях. Здесь в иерархии умов господствует взаимное предопределение, род предустановленной гармонии. Этому вечному порядку, к которому по естественному закону тяготения постоянно снова стремятся все вещи, хочет противодействовать, нарушая и разрушая его, та культура, которая теперь восседает на престоле современности»[71]. Но, повторю, речь идет не о политике, понимаемой как борьба за эмансипацию. Порядок современности представляет собой механическую взаимосвязь, в которой элемент не знает и не чувствует смысла целого. Этому безличному порядку Ф. Ницше противопоставлял целостность, организованную наподобие симфонического оркестра, где гармония достигается благодаря иерархии.

Ректорская речь М. Хайдеггера «Самоутверждение немецкого университета» по тональности напоминает лекции Ф. Ницше. Для ее понимания недостаточно ссылок на нацистскую идеологию. Хотя нельзя не ужаснуться терминологии: «Немецкое студенчество на марше. А ищет оно тех вождей, что возвысят до истины, обосновывающей и ведающей его собственное призвание… Из решимости немецкого студенчества выстоять перед лицом немецкой судьбы в ее крайней нужде проистекает воля к сущности университета… Давать закон самому себе – вот величайшая свобода. Пресловутые „академические свободы“ изгоняются из немецкого университета… Они по преимуществу означали беспечность, произвол в намерениях и склонностях, необязательность поступков и дел»[72].

М. Хайдеггер перечисляет обязательства универсантов перед народом, перед нацией (воинская повинность), перед судьбой нации. Под конец он явно впадает в пафос: «Только боевая общность преподавателей и студентов может преобразовать немецкий университет в место духовного законодательства».

Лекции Ф. Ницше остались незавершенными. Видимо, он чувствовал утопичность своего проекта и искал другие пути его воплощения. Главным противником для него постепенно становилась религия. О ней речь пойдет ниже. Здесь же спросим: насколько полезными и поучительными являются предложения Ф. Ницше относительно наших попыток реформировать образование? То, что одним из первых заметил Ф. Ницше, теперь стало очевидным для всех. Существующая система образования переживает кризис и нуждается в модернизации. Ее направление, названное болонским процессом, не у всех получает одобрение. С одной стороны, образование станет более демократичным, открытым, свободным от национальных и иных ограничений. С другой стороны, оно станет еще более унифицированным и обезличенным. Упадет престиж крупных университетов, которые готовили студентов по собственным программам и были ориентированы на подготовку уникальных специалистов. Такой расклад мнений свидетельствует о том, что мы озабочены не столько судьбой выдающихся педагогов, сколько сохранением элитных университетов, которые готовят «мозги» для научно‑исследовательских учреждений. Ф. Ницше волновало совсем другое. Выпускники университетов перестали быть носителями национального духа. Они перестали бороться за свободу отечества и не были готовы жертвовать ради него своей жизнью.

Сегодня и государство переживает кризис. Столь же парадоксальны предлагаемые пути выхода. Одни говорят о формировании гражданского общества, а другие – об усилении государства. Таким образом, здесь, как и в случае с выбором реформ институтов образования и семьи, необходимо принять такое решение, которое не опирается на двузначную логику, предписывающую выбор одной из противоположностей. На самом деле необходимо совместить то и другое. Это кажется невозможным до тех пор, пока мы мыслим в рамках устаревшей системы различий. Ф. Ницше понимал это достаточно ясно и все последующие работы посвятил критике базисных оппозиций, которые определяют постановку и решение конкретных проблем.

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 204; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!