Теоретическое обоснование теологии через отношение к

Науке

Обратимся сначала к тому, как теология определяла свое отношение к науке. Здесь речь идет, по существу, о первой из выделенных нами форм обоснования теологией своего теоретического статуса.

В истории отношения религии к науке можно выделить два преобладающих образца.

Первый образец связан со стремлением тем или иным способом сочетать, соединить или даже интегрировать теологическое и научное знание, сделать научное знание частью теологического знания. Чаще всего такое стремление выражалось в попытках установления субординационных отношений между теологическим и научным знанием. Результатом подобных попыток должна была стать определенная онтолого-космологическая картина, в которой религиозно-теологическое и собственно научное знание представали бы в упорядоченном, соответственно, непротиворечивом единстве.

При реализации такого образца отношений между религией и наукой, между теологическим и научным знанием теологическое знание могло предстать как высшее воплощение "научности". Соответственно, "научность" теологии не могла быть поставлена под сомнение, поскольку сама теология задавала стандарты правомерного теоретического знания, т. е. представала как воплощение научности.

Второй образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой связан с их автономным по отношению друг к другу существованием. И теология, и наука опираются каждая на свою собственную теоретическую аксиоматику, под которой следует понимать исходные теоретические положения, методы,

329

данные и т. п. И теология, и наука созидают каждая свою картину мира.

Указанные основные образцы отношений между религией и наукой имеют четкую историческую локализацию. Первый образец наиболее яркое воплощение обрел в процессе "христианизации" научного знания в средневековую эпоху, в патристике и в схоластике, а второй образец утвердился в процессе научной революции XVI—XVII вв., начало которой было положено гелиоцентрической космологией Николая Коперника. Становление и утверждение этого образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой стало одним из важнейших компонентов того периода европейской истории, который в современной социально-научной и философской литературе принято называть "эпохой модерна".

1.1. Становление традиции христианского знания.

Христианство выступило с безоговорочной претензией на уникальную и всеобъемлющую истину. Это отношение к истине определило и отношение христианства к философии. Те или иные философские учения могли войти составной частью в христианскую мысль, лишь подвергнувшись христианизации. Тем более христианство было в состоянии ассимилировать те научные теории и идеи, которые не могли нести ему угрозу.

Такую установку христианство проводило в отношении античной культуры на протяжении всего длительного периода, пока шел живой диалог между ними. Особенно интенсивно этот диалог развертывался между христианством и античной философией. Он оказался довольно плодотворным для христианской мысли, прежде всего христианской теологии, сумевшей принять и усвоить многие идеи античной философии. Аналогичным было и отношение христианства к античной науке. Конкретный характер этого отношения был, так сказать, двойственным. С одной стороны, это была асси­миляция тех или иных идей, а с другой — отрицание или безразличие. Двойственное отношение к науке было обусловлено не только общим подходом христианства к античному культурному наследию, но и его отношением к природе.

В раннехристианскую эпоху сложились два основных варианта этого отношения, которые можно условно назвать "чисто религи-

330

озным" и "научным". Первый связан с попытками дать символическое истолкование физических, природных явлений через соотнесение их с содержанием Библии. Второй заключался в том, чтобы при построении картины мира опираться на античную науку, при этом по возможности христианизируя ее.

1.1.1. Рассмотрим первый из указанных вариантов. Природа выступает здесь как объект совершенно определенного религиозного отношения, трактующего ее как символ, как знак трансцендентной реальности. Она становится "книгой", таящей божественные смыслы, подлежащие прочтению. В связи с таким пониманием природы наука воспринимается как тщетное любопытство, как суета мирская, как нечто ненужное. Отцы церкви обращаются не столько к исследованию структуры физического мира самого по себе и к исследованию регулярности законов, определяющих события, сколько к поискам следов Бога в творении. И потому те понятия, которые заимствуются у греческих философов и математиков, при таком подходе теряют свое изначальное значение.

Такое отношение к природе, господствовавшее в Европе вплоть до XII в., было определено в своих основных чертах Аврелием Августином (354-430). Его концепция приучала христианский ум видеть в сотворенном мире божественный след Творца. Для Августина знания о природе могли иметь какую-то ценность главным образом в сфере экзегезы, т. е. истолкования тех мест Библии, где природные объекты использовались для выражения более глубоких истин.

При символическом истолковании каждое явление и процесс природы выступают как средство "религиозной педагогики", как чувственное запечатление духовных образований. Символический менталитет конституирует собственный объект, наделяет его своим значением и смыслом. Природа вещей предстает не в физической конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности. Символ в пределе разрушает природу и становится на ее место. Это значит, что по отношению к природе возможно использование тех же средств истолкования, что и при толковании священ­ного текста. Подобное понимание природы основывается на представлении о "параллелизме" Писания и творения, параллелизме смыслов Библии и Книги природы. В природе раннесредневеко-

331

вый символизм находит обширное и благодатное поле деятельности. При чтении Книги природы игра символизации не знает пределов. Все может быть превращено в вязь образов, соотнесенных с судьбой человека. Все может быть превращено в компоненты образного повествования о Боге, которое средствами, отличными от библейского повествования, способно передать божественное научение с большей отчетливостью и ясностью, передать так, что самые возвышенные истины станут доступны даже необразованным.

Наглядным примером может служить сочинение "О природе вещей" Исидора Севильского (570—636). Трактат Исидора развертывает символическое объяснение природного процесса, как бы совпадающее с физическим рассуждением и образующим его связное продолжение: в ритмическом следовании времени, в периодическом чередовании дней, месяцев, лет Исидор прочитывает последовательные моменты плана спасения. Символизм Исидора восходит к созерцанию небесных явлений: Солнце пред-стает как символ Христа в его божественной и человеческой истории, Луна — как символ церкви, освещаемой Христом-Солнцем, и т. п.

Позднее Рабан Мавр (784—856), выдающийся деятель Каролингского возрождения, создаст обширный трактат "О вселенной", своего рода энциклопедию природных вещей в их символическом значении, в котором точно так же устанавливается параллелизм смыслов природы и смыслов Библии. Природа и ее различные явления используются всего лишь в качестве примеров, служащих выявлению сакральных смыслов Книги божественного откровения для более ясного их понимания.

Господство символического менталитета означало и определенное отношение к античному научному наследию. По сути, натурфилософские компоненты этого знания становятся ненужными. Существует потребность только в некоторых лингвистических, литературных и исторических сведениях, нужных для процесса символизации природы в соотнесении с содержанием Библии. Господство символического менталитета не могло, по-этому, не сказаться также на складывающейся системе христианского образования на Западе, на характере подготовки служителей церкви.

332

1.1.2. Новая христианская цивилизация не могла, однако обойтись без научных и технических знаний, единственным источником которых в ту эпоху было античное научное наследие. Но унаследованное научное знание должно было включиться в иной социальный контекст, в иную систему культурно-мировоззренческих норм. Научное знание должно было получить санкцию и функциональное обоснование в рамках христианского мировоззрения, ста-новившегося, а затем и ставшего господствующей идеологией средневекового общества.

На латинском Западе начальный процесс ассимиляции научного знания христианской мыслью облегчался некоторыми особенностями, которые оно приобрело в позднеантичную эпоху. К этому времени античная философская и научная мысль уже прошла этап своего наиболее интенсивного развития. Миновал период создания крупнейших метафизических и космологических систем, выработки основных физических воззрений на природу.

Отличие науки поздней античности от греческой науки периода ее расцвета состояло в ее утилитарности, тесной связи с практикой и ремеслом, а также в ее преимущественно энциклопедической или компендиумной форме. Античная научная литература эпохи своей встречи с христианством — это не авторские трактаты, доносящие до читателя целостный мировоззренческо-научный комплекс идей, а энциклопедии и компендиумы, содержащие позитивные сведения из различных областей знания.

Они стали основным средством сохранения античного научного знания о мире. При этом они, разумеется, не могли заменить оригинальных научных текстов, а главное, были не в состоянии воспроизвести дух античного научного исследования природы. Все эти труды не только бедны и скудны в сопоставлении с греческой наукой эпохи ее расцвета, но и сам дух их был более дидактическим, нежели исследовательским, они научали, но не объясняли. Но именно это последнее обстоятельство, столь невыигрышное на первый взгляд, и позволило науке вписаться, сохраниться и развиться в рамках христианской мысли. Более того, именно этот дидактический дух компилятивной книжной традиции позволил ей стать основой позитивной дисциплинарности христианского знания, основой христианского образования.

333

Скудость философско-мировоззренческого компонента в компилятивной традиции, могущего быть альтернативным и даже в какой-то мере опасным для христианской мысли, и позволила христианству ассимилировать античную науку в форме компиляций и римских энциклопедий. Формы, которые приняло научное знание, оказались приемлемыми и пригодными формами функционирования знания на первых этапах существования общества эпохи раннего средневековья. На Западе позднеантичная компиляторская деятельность и такая же деятельность ранних христианских писателей образуют своеобразный исторический континуум. Христианство не только ассимилировало компилятивно-энциклопедическую традицию, но активно развивало ее. Компиляции, энциклопедии и комментарии стали основной формой раннесредневековой научной литературы.

Таким образом, в период II—X вв. научная деятельность ориентировалась на усвоение и христианизацию античного наследия. Эта деятельность состояла, главным образом, в написании трактатов, воспроизводящих в упрощенном и неполном виде основы греко-римской учености, а также комментариев к логическим произведениям Аристотеля, "Тимею" Платона и "Введению" Порфирия.

Параллельно осуществлялось создание системы христианского образования, основу которого составлял корпус семи свободных искусств, призванных выполнять пропедевтическую функцию, т. е. предшествовать изучению теологии. Создававшиеся школы, в которых изучались свободные искусства, а также юридические и медицинские школы впоследствии, в ХШ в., вырастали и преобразовывались в факультеты искусств, медицинские и юридические факультеты университетов. Развитие медицинских и юридических знаний также в первую очередь было связано с миссионерской и социальной деятельностью церкви. Как видим, христианство достаточно интенсивно занималось созданием системы образования.

При этом следует подчеркнуть особое отношение христианства к космологии и астрономии как области научного знания, которая была единственной наукой о природе среди семи свободных искусств. Это особое отношение, во-первых, было обусловлено практическими потребностями в календарном счете, установле-

334

нии сроков церковных праздников, в том числе Пасхи, унифицированность которых имела важное значение в деле христианизации Европы и консолидации церкви. Поэтому постоянно сохранялась потребность в точном астрономическом и математическом знании. Эта потребность обусловливала обращение к античной астрономической традиции, к системе "компутус", означавшей календарный счет. Во-вторых, именно астрономия составляла основу картины мира, потребность в которой испытывала и христианская мысль.

Характер взаимодействия христианства с греческой космологией и астрономией обусловливался спецификой библейской космографии и отсутствием в Библии собственно естественнонаучных представлений, в том числе астрономических. Космологическая концепция Библии бедна по своему содержанию. Плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на землю. Трудно назвать подобную схему естественнонаучной картиной мира. Очевидно, что библейская космогония является только прологом и обрамлением бытийной драмы человека, истории его сотворения и взаимоотношений с Творцом.

Скудость библейской космографии, а также отсутствие в Библии каких-либо естественнонаучных идей делали практически невозможным построение на ее основе такой развернутой космологической картины мира, которая могла бы приобрести догматическое значение и одновременно претендовать на статус объяснительного принципа. Это имело, как мы увидим, огромные последствия для всей истории отношений христианства с наукой.

Но интересно отметить, что содержащийся в Библии космографический материал, несмотря на свой незначительный объем и бедное содержание, создает возможности для его достаточно вариативного истолкования. Об этом свидетельствуют уже произведения ранних христианских мыслителей, стремившихся каждый по-своему предельно точно описать устройство мироздания по Библии. Характеризуя христианскую космографию первых веков, В. И. Вернадский писал: "Лактанций и другие ученые теологи выработали свое мировоззрение более или менее правильно тол-

335

куя места Ветхого Завета, касающиеся Земли... По некоторым из этих воззрений, Земля имеет форму, более или менее круглого диска, в центре которого находится Иерусалим, а кругом океан, за которым царит вечная тьма и покоятся основания небесного свода. Одни, ссылаясь на книгу Иова, думали, что земной диск висит в воздухе; другие, на основании выражений псалмопевца, помещали его среди океана. Мир висит, опираясь на волю — твердыню Божию. К этому диску прикреплен небесный свод — местожительство ангелов и Бога. Косьма и раньше Феодор Мопсуест и его ученики (Севериан) придавали, таким образом, всему миру форму скинии. Выше небесного свода помещалось вместилище вод"¹.

Отсутствие в библейских текстах единообразной космологической картины мира означало и отсутствие однозначного отношения к природе и характера ее интерпретации. Однако ясно, что всякая интерпретация могла осуществляться только в рамках постижения природы как творения, каким его понимала церковь.

Космологические и астрономические взгляды отцов церкви и других современных им христианских писателей являлись результатом попыток приспособить греческую астрономию к текстам Библии. При этом можно говорить о достаточно серьезном знании греческой науки христианскими писателями. Отношение к греческой астрономии в общем и целом воспроизводило отношение раннего христианства к греческому знанию вообще. Астрономическое знание рассматривалось как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия, а порой, если астрономическое знание отличалось от библейского, оно рассматривалось как заведомо ложное.

Одним из первых христианских писателей, обратившихся к разработке проблем христианской космологии, был Климент Римский (I в.). Основу его космологических взглядов, изложенных в комментарии к "Послании к коринфянам", составляла идея космоса, сотворенного Богом и управляемого им. Климент подчеркивал, что Солнце, Луна и планеты сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, Земля же является покоящимся шаром.

Спустя столетие Климент Александрийский (ок. 150-ок. 213), прекрасно знакомый с его астрономической системой, одним из

336

первых попытался аллегорически проинтерпретировать ее, представив в конце концов в соответствии с библейскими представлениями о мире. Строение космоса аллегорически соотнесено у него со строением скинии. "Семь кругов вокруг Храма" и убранство одеяния жреца рассматривались как имеющие космическое значение. Одежда верховного жреца украшена пятью каменьями и двумя карбункулами, олицетворяющими семь планет. В другом месте семь планет олицетворяли семь ступеней спасения.

Аллегорическая интерпретация строения космоса была осуществлена также Оригеном (ок. 185—ок. 254), который ввел в космологию понятие "небесные воды", опираясь на библейское указание о том, что Бог "отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью" (Бытие, 1:7). Это понятие использовалось им для утверждения единства и однородности мира в противовес аристотелевской идее о подлунном мире (мире четырех элементов), и надлунном мире (мире эфира — пятого элемента), качественно отличающихся друг от друга.

У Лактанция (240—320) можно наблюдать снижение интереса к космологической науке греков и ее использованию в теологических целях. Он требовал буквального толкования Библии, утверждал, что земля плоская и, обладая знанием греческой астрономии, тем не менее считал ее идеи и построения бессмысленными и абсурдными.

Василий Великий (329-379) явно отверг аристотелевские идеи о вечности мира и расчлененности его на две области: божественную (вечную надлунную область) и временную (изменчивую подлунную). Обладая знанием греческой астрономии, он тем не менее считал единственно истинной библейскую космологию, которая не оставляла никаких сомнений относительно формы земли. Астрономическое знание он полагал полезным лишь в той мере, в какой оно способствовало благочестию.

Наряду с Климентом Александрийским и Василием Великим среди ранних христианских писателей можно выделить еще одну группу, для которой также было характерно известное пренебрежение научной астрономией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых отсутствует соотнесение с математической астрономией греков.

337

Севериан (ум. после 408), например, утверждал, что структура мира в точности соответствует библейской истории сотворения мира. Небо, которое Бог создал в первый день, имеет двухуровневую структуру. Над небесами расположены воды. Верхнее небо состоит из огня и лишено материи, подобно тому как ангелы состоят из души и лишены тела. Нижнее же небо состоит из огня и материи. Тепло огня направлено вниз для того, чтобы согревать землю. Небо, которое мы видим, — это нижнее небо, созданное на второй день. Оно имеет форму оболочки, внешняя поверхность которого является кристальной, замерзшей водой, которая противостоит огненной стихии Солнца, Луны и звезд.

Структуру мира Севериан черпает не только из "Бытия", но и из "Книги пророка Исаии". Небо — это не сфера и не полусфера, оно имеет форму скинии. Севериан поэтому считает, что Солнце не восходит и не заходит, а только путешествует ночью над северными частями плоской земли, где скрывается за высокой стеной. Зимой Солнце движется ниже по отношению к земле, чем летом и дольше совершает свое ночное путешествие над северны-ми районами.

Диодор, епископ Тарса (ум. в 394), также основывался в своих космологических построениях прежде всего на Библии. Его взгляды были изложены в утерянной работе "Против фатализма", которая известна в краткой передаче патриарха Фотия (820—891). В ней он указывал, что мир сотворен из четырех элементов — огня, воды, земли и воздуха. Картина неба также основана на Библии: прежде всего существуют два неба. Верхняя поверхность нижнего неба составляет основание верхнего. Небеса не могут быть сферой, они являются сводом, напоминающим скинию.

Эти идеи Диодора были восприняты его учеником Феодором, епископом Мопсуеста (род. 428), также уподоблявшего небеса скинии и утверждавшего, что светила движимы ангелами.

И Амвросий Медиоланский (339—397) основывал свои космологические взгляды на "Слове Божьем", хотя и не чуждался некоторых античных физических и астрономических представлений. Так, все в мире состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и небесного элемента, который он отождествлял с воздухом. Подобно Василию Великому, Амвросий отождествлял природу небесного и земного огня, полагая, что светила состоят из такого

338

же огня, какой мы наблюдаем на земле. То же самое относится и к небесным водам, которые проливаются на землю в виде дождя. Для Амвросия небесный свод является сферой, отделяющей небесные воды от земных. Он не мог найти ответа на вопрос о том, каким образом плоская земля остается неподвижной в пространстве.

Амвросий был хорошо знаком с традицией античной астрономии и в своей концепции мира в общем и целом склонялся к девятичленной версии гомоцентрических сфер. Согласно этой версии мир представляет собой механизм девяти сфер: семь сфер, несущих соответствующее число светил, т. е. пять планет, Луну и Солнце; сфера неподвижных звезд, самая внешняя и объемлющая планетные сферы; расположенная стационарно в центре Земля, которая тоже рассматривается как сфера. Эта версия получила благодаря Амвросию широкое распространение в средневековье. Он считал, что небеса совершают равномерное повторяющееся круговое движение относительно Солнца, а остальные планеты обладают кроме прямого еще и попятным движением. Земля является неподвижной сферой, находящейся в центре мира, и при этом является центром гравитации. Амвросий передал христианской культуре не только основные идеи греческой астрономии, но и пифагорейскую концепцию музыкальной гармонии небесных сфер.

Косьма Индикоплов (VI в.), египетский монах, предпринял попытку написания "Христианской топографии Вселенной, основанной на свидетельстве Священного Писания, в котором христианину не должно сомневаться". Она была направлена против тех христиан, которые следовали воззрениям язычников и утверждали сферичность земли и небес. Его целью было разделение библейских и языческих воззрений на мир и создание на основе Библии христианской космологии.

Косьма был знаком с античной астрономической традицией, но находил ее идеи смехотворными из-за непоследовательности и кажущейся порой нелепости. Примером непоследовательности было для него, например, то, что у Солнца, в отличие от других планет, отсутствует эпицикл. Почему Бог сотворил эпициклы для планет, а для Солнца нет? Нелепостью для Индикоплова было обожествление небесных тел.

339

Космологические представления Косьмы Индикоплова целиком и полностью основывались на Библии. Строение мира аналогично строению скинии. Земля плоская и окружена со всех сторон океаном. Подобно стенкам скинии землю и океан со всех сторон объемлет небо. Мир имеет такой же полуцилиндрический небесный свод, как и крыша скинии. Этот свод делит мир на две области: верхнюю — обитель Бога, и нижнюю — обиталище ан-гелов и людей. Нижняя область — это видимый людьми мир, земля, вода, другие элементы, звезды, планеты. Планеты движутся ангелами.

Взгляды Косьмы сходны со взглядами Севериана. Солнце не всходит и не заходит, а путешествует над северными областями Земли ночью. Северная часть Земли значительно приподнята над южной, благодаря чему и создается впечатление, будто Солнце как бы садится за гору. Из этого следует, что Солнце значительно меньше в размерах, чем Земля.

Космологическая концепция Индикоплова является самой грандиозной попыткой построения христианской космологии только на основе Библии, без привлечения античного астрономического знания. Создаваемые в последующие века концепции представляли собой некий симбиоз библейских и античных астрономических представлений.

Специфической особенностью христианской астрономической литературы раннего средневековья на Западе было то, что она находилась под определяющим влиянием платонизма, главным образом диалога Платона "Тимей", частично переведенным, а также прокомментированным Халкидием. Уже в V в. на этот латинский перевод были написаны еще два комментария — Макробием и Марцианом Капеллой. В этих комментариях обсуждались проблемы античной космологии, прежде всего концепция шарообразности Земли и структура космоса.

Астрономические взгляды Исидора Севильского, которые мы находим в его многотомном труде "О природе вещей", свидетельствуют и о безусловном проникновении элементов греческой астрономии в систему христианского знания: небо, согласно Исидору, состоит из эфира и является системой семи различных сфер, имеющих общее суточное движение; схема мира воплощается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к

340

Земле располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн.

Крупным авторитетом в области астрономии был Беда Достопочтенный, обладавший достаточно глубокими научными познаниями. Он имел представление относительно суточного и годичного движений небесных тел, утверждал, что сфера звезд осуществляет годичное вращение вокруг Земли, а планеты, участвуя в этом годичном движении, движутся еще и по эпициклам. Его объяснение фаз Луны и ее затмений в целом было верным. Главное натурфилософское произведение Беды "О природе вещей" основывалось на произведениях Исидора Севильского и "Естественной истории" Плиния, что определяло его общие космологические представления.

Одной из главных заслуг Беды было написание трактата, посвященного проблемам календарного счета, в котором помимо чисто технических проблем вычисления (компутус) он рассматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисления, космологической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но особый интерес Беда проявил к вычислению дат Пасхи.

Со II в. существовало много различных способов вычисления дат Пасхи, в зависимости от которых ее празднование приходилось на разные дни. Начиная с IV в. христианская церковь связала свой годичный цикл праздников с юлианским календарем, а Пасху — с лунно-солнечным календарем, приняв 19-летний метонов цикл, в соответствии с которым 19 солнечных лет составляют приблизительно 235 лунных месяцев.

Это несколько улучшило ситуацию, но и здесь были возможны и действительно существовали самые разные подходы. Поэтому проблема исчисления пасхальных дат оставалась и требовала своего решения. В VI столетии римский монах, папский архивариус Дионисий Малый разработал летосчисление "от рождества Христова", принятое в 525 г. и западной и восточной церквами. Это значительно способствовало желаемой унификации подхода к вычислению празднования Пасхи.

Беда же, основываясь на достижениях своих предшественников, составил трактат, в котором разработал унифицированную методику определения и дат Пасхи, и календарного счета в целом. Его

341

трактат оставался основным пособием для календарных вычислений в течение последующих пяти столетий и использовался даже после Григорианской реформы 1582 г.

Итак, Беда Достопочтенный был, пожалуй, авторитетнейшим средневековым христианским энциклопедистом, создавшим по-своему стройный и последовательный вариант христианского мировоззрения. В общем и целом можно сказать, что астрономические знания Беды, касающиеся движения планет, знаков зодиака, размеров Луны и Солнца, их движений, а также признание движения планет как обусловленного "естественными причинами" свидетельствовали о том, что в области астрономического знания он достиг если не уровня Птолемея, то по крайней мере уровня поздних пифагорейцев. При папе Сильвестре II на рубеже X—XI вв. космология Беды Достопочтенного получила официальное признание церкви. Вообще, начиная с VIII в., идея о шарообразной форме Земли уже не ставилась под сомнение; за нее стоял авторитет Беды. Влияние его космографии сохранялось вплоть до ознакомления латинского христианского Запада с аристотелевско-птолемеевской космологической системой.

1.1.3. Как видим, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обусловленное прежде всего необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребностями установления календарного счета, не привело к созданию унифицированной системы астрономических представлений. Было предложено множество построений и космологических схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Такая нерасчлененность традиции математической астрономии и философских космологических учений является характерной чертой астрономии эпохи раннего христианства.

Высшей точкой расцвета астрономической науки рассматриваемого периода можно считать творчество Беды Достопочтенного, а главным итогом — ассимиляцию основных представлений греческой космологии и астрономии, прежде всего идеи шарообраз-

342

ности Земли и кругового движения небесных светил в рамках христианского мировоззрения.

Итак, оформление религиозно-символического интерпретационного подхода к природе; усилия, направленные на сохранение античного философско-научного наследия, и ограниченные попытки приумножить унаследованное знание — вот главные приметы процесса христианизации науки в период II—X веков.

1.2. "Золотой век" схоластики.

XIII век является эпохой расцвета европейской схоластики. Историки часто называют его поэтому "золотым веком схоластики". Его характерной приметой является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многообразные способы выражения. Они находятся в состоянии постоянного противоборства.

Именно в XIII в. начинают в полной мере осознаваться различия между теологией, философией и науками, становящиеся предметом рассуждений и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике лоры ее расцвета представлялись отношения между теологией, философией и науками.

Целый ряд теологов стремится обосновать методы "священной науки" и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт Великий, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или иной разновидности аристотелизма, прилагали значительные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия философии. Роберт Гроссетест, тот же Альберт Великий, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автономизации в будущем.

Расцвет схоластики в XIII в. был во многом связан с появлением на латинском Западе огромного массива античной, арабо-исламской и еврейской литературы, а также с возникновением значительного числа новых университетов.

Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., в ХШ в. расширяется и углубляется. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность,

343

благодаря которой стали возможными повторная встреча с античным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-исламской и еврейской философии и науки. Особенное историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с которыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В дополнение к уже известной в основном логике Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Знакомство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особую важность для натурфилософии.

Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятельство, что в патристической августинианской традиции отсутствовало целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях произведения Аристотеля представали как окончательное "научное" объяснение физического универсума. "Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, — пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, — образованный человек XIII в. должен был чувствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое знание на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной"²

Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов о природе мира и человека находился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.

Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизическими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам христианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идей-

344

ного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интеллектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огромного массива нового культурного материала означало, что церкви предстояло каким-то образом освоить этот материал — отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержание и сделать его составной частью духовно-интеллектуального оснащения церкви. Для церкви решение этой задачи было жизненно важным.

Поначалу церковь прибегала к средствам институционального контроля. Именно с помощью таких средств она стремилась на первых порах сдержать процесс распространения аристотелизма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной подвергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.

Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинской, аристотелизм с середины этого века в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.

1.2.1. Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.

XIII в. нередко называют "веком университетов". Действительно, как раз в это время окончательно устанавливается эта форма высшего образования. Университетам суждено было стать на многие столетия не только основной формой высшего образования, но

345

и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.

Появление университетов знаменовало крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содержание, характер и цели обучения в них означали, прежде всего, отход от монастырской культуры.

Университеты, как правило, включали четыре факультета: свободных искусств, медицинский, юридический и теологический. Такова была структура Парижского университета, и ее воспроизводили другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной мысли. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой автономией.

Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церкви. Церковные власти осуществляли жесткий институциональный и идейный контроль над деятельностью университетов. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вмешивался в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, игравшего особую роль в ту эпоху. Многие важные решения университетских властей должны были получать понтификальную санкцию.

Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что университеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теологических факультетах преподавали самые способные и образованные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась разработка доктринальной линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это безусловно предполагало ослабление роли монастырей, монастырской культуры.

То, что теология стала университетской, в значительной степени повлияло на изменение представлений о ее характере и функциях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержании и соответственно определенную интеллектуализацию и рационализацию теологии. Действительно, университетские теологи стре-

346

мились как можно шире использовать средства рационального рассуждения в целях истолкования веры, представить теологию в качестве науки. В итоге все более утверждалось представление о "теологической науке".

Разумеется, и до появления университетов в школах интерпретировали Св. Писание, давали какие-то философские и научные познания. В общем университеты не были чем-то принципиально новым в области образования в сопоставлении со школами. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижского университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XII в. добились значительных успехов как в организации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.

Рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий и для научного знания. Установка на то, чтобы дать — в пределах, допускаемых церковью, — рациональное обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути дела, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремление к рациональному рассуждению и вне сферы собственно теологии.

Парижский университет стал тем местом, где развернулись основные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был "научной" метрополией христианского мира и "научной столицей Европы". Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства церкви сделать его средоточием христианского просвещения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский университет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер из Порре и многие другие.

Обучение в университетах было довольно длительным. Студент Парижского университета, к примеру, должен был сначала пройти обучение на факультете свободных искусств, а затем мог

347

приступить к занятиям на одном из трех остальных факультетов — юридическом, медицинском или теологическом. Тот, кто хотел стать магистром теологии к 34 годам, а это был самый ранний возможный срок, тот должен был начать обучение свободным искусствам в возрасте 12 лет. В 18 лет он получал первое академическое звание бакалавра свободных искусств. Это открывало путь на теологический факультет, где после восьми лет обучения он мог приобрести звание бакалавра теологии. Затем бакалавр теоло­гии под руководством магистра два года должен был заниматься комментированием Св. Писания и два года комментированием "сентенций" — свода собственно теологического знания, после чего он становился "полным бакалавром". Затем в течение четырех лет он должен был принимать участие в различных академических диспутах и произносить проповеди. Наконец, по завершении всего этого цикла давалось разрешение на самостоятельное чтение лекций, и бакалавр становился магистром теологии. Такая многосту­пенчатая и сложная система обучения позволяла получать солидную подготовку. Не в последнюю очередь благодаря такой подготовке схоластика XIII в. могла достичь высочайшего расцвета. Таким образом, уже сама организация системы образования свидетельствует о соответствующем иерархическом порядке академических дисциплин, призванном обеспечить главенствующее положение теологии.

Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных властей. Этому способствовали относительная изолированность Британских островов, характер королевской власти и ряд других факторов. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факультет в общем не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.

В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально использовать новый философский и научный материал. Здесь культивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайней среди первых переводчиков греческой и арабской лите-

348

ратуры часто встречаются имена представителей Оксфордского университета.

Несмотря на преимущественно платоническо-августинианскую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали естественнонаучные произведения Аристотеля и его "Метафизику". В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского университета той поры характерна чрезвычайно интенсивная религиозная жизнь. Иначе и быть не могло при преобладании здесь францисканцев.

Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордена доминиканцев и францисканцев. Эти ордена были призваны решать задачи, справиться с которыми не всегда были в состоянии церковники, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аскетической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления целей, обусловленных новой исторической ситуацией.

Обращение новых орденов к теоретической деятельности и их включение в университетскую жизнь были продиктованы потребностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской литературы и распространением воззрений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений.

1.2.2. Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полагают, что основными философскими течениями этого периода были аристотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают наличие августинизма, неоплатонизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, томизме и неоавгустинизме и т. п. Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии "золотого

349

века" схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотнесение с аристотелизмом, поскольку он стимулирует идейную борьбу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утверждение о том, что XIII в. является "веком аристотелизма", доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.

Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. неизбежно предполагала постановку вопроса о роли "естественного знания", т. е. прежде всего "естественного" философского знания, а также отдельных наук, поскольку аристотелизм представлял собой целостную систему философских и научных дисциплин. Соответственно, любые Попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдельных наук.

Проблема отношения естественного, т. е. философско-научного, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором было сказано выше.

Философские и научные идеи и представления надо было согласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Предстояло найти пути предотвращения назревавшего идейного раскола в христианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти способы воспроизвести образец христианизации философско-научного знания в новых условиях, т. е. показать его совместимость с уже наличным знанием, прежде всего теологическим. Это и означало бы подтверждение научного статуса теологии.

Существовало несколько основных вариантов решения этой задачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и научного знания, а именно, полностью и без остатка сделать всякое знание по существу теологическим. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джованни Фиданцы, получившего прозвище Бонавентура.

Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сделавшего, радикальные выводы относительно различия между теологическим и естественным знанием.

350

Своего рода промежуточными можно считать позиции двух доминиканцев — Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они признают различие между теологическим и философско-научным знанием, утверждают правомерность относительной автономии последнего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.

Бонавентура (1221 — 1274) полагал, что только вера, только абсолютная достоверность божественного откровения могут служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу. Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, открывающихся разуму, просветленному божественным откровением. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается.

В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдвинул требование полного возведения всех искусств и наук к теологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений — "О возведении искусств к теологии". Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук — это программа того, что можно назвать "теологическим интегра-лизмом".

Философия Сигера Брабантского (1235—1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавентуры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию философско-научного знания по отношению к теологии.

Поскольку все теологические и философские воззрения в ХШ в., особенно во второй половине, лучше всего определяются через отношение к аристотелизму, то можно сказать, что философия Сигера Брабантского — это радикальный аристотелизм, отличающийся от всяких разновидностей "христианского аристотелизма". В силу близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса, философия первого и его последователей часто, особенно прежними историками, называлась "латинским аверроизмом".

Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловленного ознакомлением с "языческой" литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193—1280), прозванный впоследствии Альбертом Великим. Он указал основные пути преодоления этого кри-

351

зиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он считал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться определенной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех "заблуждений", которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвергнуться "христианизации" и в таком виде стать составной частью христианской мысли.

В широком использовании разнообразных философских источников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Больштедта. Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала минералогию, ботанику, зоологию, географию, астрономию, физику, химию, медицину. Эта сфера была столь широка, что он заслужил звание "универсального доктора". Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теофраста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт Великий был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.

В сфере истории отношений науки и религии особое значение имело то обстоятельство, что Альберт Великий фактически первым ввел разделение теологии, философии и науки. И теология, и философия, и науки, по его утверждению, обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами. Эти воззрения Альберта Великого являют собой отход от прежних представлений, в соответствии с которыми науки имеют смысл только как нечто служебное по отношению к теологии.

Следует, однако, подчеркнуть, что разделение сфер теологии, философии и наук, предложенное Альбертом Великим, — это разделение в рамках единого христианского знания. Истины веры неоспоримы для него. Альберт Великий не колеблясь осуждает и отвергает как заблуждения те воззрения Аристотеля и других языческих философов, которые противоречат христианскому учению. Для доминиканца Альберта Великого немыслима и полная мировоззренческая автономизация отдельных наук.

Различение теологии, философии и наук, проведенное Альбертом Великим, утверждается и в творчестве Фомы Ак-

352 винского (1224—1274) — одного из наиболее выдающихся представителей средневековой схоластики. Томизму суждено было стать на многие века официальным философским учением Римской католической церкви.

Человеческий разум, согласно Фоме, имеет право на собственную сферу исследований, относительно независимую от теологии. Философия обладает своими методами, определяемыми "светом естественного разума", его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.

Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквинскому, обладают и отдельные научные дисциплины. И он при этом не ограничивается лишь общим тезисом, а подтверждает его своей собственной научной практикой. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.

Все описанные выше варианты отношений между теологией, философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.

В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь сильным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. Здесь преобладала платоническо-августинианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам.

Но несмотря на преобладание платоническо-августинианской традиции, оксфордцы в общем тяготели к тому, чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин "опыт", бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического познания, развертывавшегося в соответствии со строгими математическими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и мистической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта — вот две основные характеристики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схоластики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама.

353

В своих научных исследованиях оксфордцы самым широким образом использовали новые философские и научные источники, ставшие доступными в ХШ в. Так, знаменитая космологическая теория Роберта Гроссетеста, которого в определенном смысле можно считать зачинателем оксфордской научной традиции, вряд ли была бы возможна без знания арабской философии, работ арабов в области оптики и перспективы,

Роберт Гроссетест (ок. 1170—1253) оказал огромное воздействие на интеллектуальную атмосферу Оксфордского университета. Изучение классических языков, интерес к лингвистическим исследованиям, логике и математике — эти области научных интересов Гроссетеста во многом определили и общую ориентацию университета.

По сложившемуся в истории науки мнению, Гроссетеста можно считать одним из основоположников научного метода. Действительно, он стремился, говоря современным языком, к разработке методологической проблематики науки. Он много занимался и непосредственными научными исследованиями. Наука, по Гроссетесту, должна пользоваться и индуктивными и дедуктивными методами. Индукция позволяет на основе имеющихся наблюдений установить законы, по которым существуют и действуют вещи в соответствии с их формами, т. е. с их природой. Законы, таким образом, объясняют вещи и позволяют делать относительно них определенные выводы. Однако установ-ление причин вещей в науке о природе будет всегда неполным, поскольку мы не знаем всех фактов и не можем рассматривать все объяснения, которые можно было бы сделать на основе неизвестных фактов.

Недостоверность познания, проистекающая из ограниченности человека, может быть исправлена посредством божественного вмешательства. Если душа освободится от отягчающего воздействия тела, то с помощью божественного озарения ей станет доступным знание вещей в свете их идей. Законы, управляющие вещами, суть отражения идей, существующих в божественном уме. А необходимость чувственного познания, наблюдения, даже эксперимента связана только с тем, что в нашем земном существовании нам недоступна совершенная истина, заключающаяся в соответствии идее в божественном уме.

354

Математика гораздо достовернее естествознания и метафизики, но и она в силу ограниченности способностей человека не дает абсолютно достоверного знания. Тем не менее познание природы должно опираться на математику.

Космология Гроссетеста, в отличие от его методологических рассуждений, не оказала сколько-нибудь заметного воздействия на развитие науки. Однако в ХШ столетии его космологическая концепция, базировавшаяся на его теории света, имела широкий резонанс.

Роджер Бэкон (ок. 1214—1294) — еще один выдающийся представитель Оксфордского университета (он преподавал и в Парижском университете) вошел в историю как энтузиаст науки, страстный пропагандист ее возможностей, ее преобразовательной силы. Он предугадал некоторые научно-технические достижения грядущего. Бэкон превозносил мощь разума, ратовал за обращение к опыту. Он, по-видимому, первым употребил понятие "опытная наука". Однако он никогда не выходил за пределы христианской ортодоксии, и все его высказывания, даже самые смелые, следует понимать в контексте его религиозного миросозерцания.

В своих рассуждениях о характере отношений между теологией, философией и науками Бэкон не нарушает традицию, сложившуюся в предшествующие столетия. Теологию Бэкон, вслед за Августином, понимает как универсальную науку, как всеобщую мудрость, охватывающую все знание, потребное для правильного и глубокого постижения Св. Писания, а также для правильной ориентации в жизненных делах. Философия должна подчиняться и служить теологии, хотя у нее есть своя правомерная ограниченная сфера деятельности.

Науки при всех приносимых ими материальных благах и преимуществах должны все же в первую очередь служить религиозным и моральным целям. Соответственно, и науки, как и философия, должны стать служанками теологии как универсальной науки, истолковывающей мудрость божественного откровения. Трудно с полной определенностью сказать, считал ли Бэкон необходимым, чтобы все виды светского знания растворились во всеединстве теологии, или стремился только к строгому соблюдению соответствующей субординации. В любом случае речь может идти о традици-

355

онном, унаследованном от раннего средневековья образце отношений теологии, философии и наук.

1.3. Коперниканская революция.

XVI век является временем оформления нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой. Событием, ознаменовавшим начало этого процесса, явился выход в 1543 г. книги Николая Коперника (1473-1543) "О вращении небесных сфер". Астрономия Н. Коперника означала отказ от птолемеевско-аристотелевской картины мира, лежащей в основе средневекового мировоззрения и науки, дистанцирование от христианско-теологического комплекса идей, связавшего себя с аристотелевско-птолемеевской космологией и астрономией.

Коперниканская астрономия влекла за собой появление совершенно новой картины мира, а также заявку со стороны науки на свою автономию и право судить о мире самостоятельно, независимо от теологических положений. На заре истории Нового времени формируется новый образец отношений религии и науки.

1.3.1. Чтобы понять суть и значение мировоззренческой революции, осуществленной Коперником, напомним на примере астрономии, с чем пришла христианизированная наука к XVI в.*. В астрономии отсутствовала единая систематическая теория. С одной стороны, существовала концепция мира как системы гомоцентрических сфер Аристотеля, которая не "спасала явления", т. е. не описывала наблюдаемые движения светил и не объясняла нерегулярности в их движениях, но была обоснована общепринятой физикой, метафизикой и теологией. С другой стороны, была система мира Птолемея, которая "спасала явления", описывала и объясняла все наблюдаемые нерегулярности, однако противоречила не только системе гомоцентрических сфер, служившей в качестве общепринятой картины мира, но и тем метафизическим постулатам, которые лежали в ее основе.

Теория гомоцентрических сфер Аристотеля - космологическая система мира, разработанная Аристотелем на основе и в соответствии с базисными постулатами его физической теории. Такими

* Более подробно об этом см. : Ю. А. Кимелев, Н. Л. Полякова. Наука и религия: историко-культурный очерк. — М. : Наука, 1988.

356

постулатами были концепция естественного места (для земли — в центре мира) и естественного движения, а также постулат пяти, иерархически расположенных элементов (земля — в центре, далее — вода, воздух, огонь и на периферии — эфир). Эти три постулата и определили тезис о центральном и неподвижном положении Земли, находящейся в центре мира как в своем ес-тественном месте.

Еще два положения физической теории Аристотеля определили количество сфер и их порядок в космологии - это отрицание пустоты и утверждение о том, что движение возможно только через взаимодействие, благодаря которому движутся сферы с прикрепленными к ним светилами, а также положение о независимости движения каждого отдельного светила. Последнее положение является чрезвычайно важным, поскольку установление любого приоритета приведет к вычленению дополнительного (помимо Земли) центра.

В результате теоретической реализации этих положений система мира Аристотеля выглядит следующим образом. Центром всех сфер является неподвижная Земля. Вокруг нее располагаются вложенные друг в друга сферы. Их порядок тот же, что и у Евдокса и Каллиппа: над Землей идут сферы Луны, Солнца, Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера, Сатурна и, наконец, сфера неподвижных звезд. Между системами сфер Сатурна и Юпитера, Юпитера и Марса Аристотель помещает по 3 компенсирующие сферы и по 4 сферы между каждыми другими системами сфер светил. Таким образом, в целом число различных сфер достигает 55.

Система мира Птолемея явилась результатом последовательной реализации принципа "спасения явлений", а не физической теории Аристотеля.

Греческая астрономия базировалась на представлении о божественной природе небесных светил, а также на представлении о том, что только круговое равномерное движение может быть адекватно ей. Стремление представить наблюдаемые движения небесных светил как равномерные круговые движения божественных сущностей, собственно, и составляет содержание истории астрономии вплоть до Коперника.

Основным средством осуществления этого устремления греческой астрономии стал так называемый "принцип спасения явле-

357

ний". В наиболее полной форме этот принцип был реконструирован известным французским историком науки Пьером Дюгемом, который, ссылаясь на Симпликия, воспроизводит его следующим образом: "Наблюдательная астрономия показывает, что некоторые светила движутся в небе по необыкновенно сложным траекториям, из-за чего непосвященные и дали этим божественным существам святотатственные названия "блуждающих светил". Но эти изменчивые и сложные движения — лишь видимость, под которой скрыта неизменная сущность, являющаяся ее основой. Эту неизменную сущность мы можем познать лишь с помощью геометрического метода, т. е. обнаружить истинные движения должна математика. В поисках истинных движений она должна руководствоваться двумя моментами: во-первых, они должны быть круговыми, совершающимися всегда в одном и том же направлении и с неизменной скоростью; во-вторых, истинные движения в совокупности должны воспроизводить внешнее движение, описываемое наблюдательной астрономией, т. е. в них должна воспроизводиться видимость"³. Греческие астрономы исходили из некоторого числа заданных извне идей и в соответствии с ними строили, дополняли и уточняли некоторую гипотетическую математическую модель до тех пор, пока она не оказывалась способной удовлетворительно "спасти" наблюдаемые явления.

Таким образом, главными составными частями принципа "спасения явлений" выступают: заданная извне аксиома равномерного кругового движения; различение между являющимся, т, е. наблюдаемым, и истинным движением; истолкование кажущегося движения как являющегося истинного движения; рассмотрение результирующей космологической схемы как описательной гипотетической модели.

Отметим, что в таком разработанном виде принцип "спасения явлений" сформировался в результате долгого исторического развития от Анаксимандра до Прокла и был транслирован в средневековую и нововременную европейскую науку.

Птолемеем на основе этого принципа была создана астрономическая система, просуществовавшая вплоть до Коперника. Согласно этой системе вокруг неподвижно покоящейся Земли происходит вращение светил, причем все они, за исключением Солнца, движутся по эпициклам и деферентам, являющимся экс-

358

центрами. Солнце, единственное из всех, движется только по эксцентру.

Эта система, равной которой не было на протяжении более тысячи лет, прекрасно спасала явления, однако противоречила своим же собственным метафизическим принципам: во-первых, аксиоме равномерного кругового движения, поскольку введение эк-ванта было безусловно искусственным и компромиссным решением проблемы, по крайней мере, с физической точки зрения: и, во-вторых, эпицикло-эксцентрическое строение мира со множе-ством различных центров вращений нарушало геоцентрический принцип Аристотеля, допускавший один единый центр для всех движений. Оба эти противоречия коренились в изначальном противоречии между принципом спасения явлений и теорией гомоцентрических сфер, составляющей основу картины мира и обосновывающейся физикой Аристотеля, которая в то время была общепринятой.

Главное достоинство аристотелевской физики заключалось в том, что она хорошо согласовывалась с опытом, во всяком случае, с опытом здравого смысла и чувственного восприятия. Опыт здравого смысла утверждал геоцентризм, однако программа математической астрономии, выстраивавшаяся на принципе спасения явлений, никак ему не соответствовала, что не замедлило сказаться в противоречии теории эпициклов-эксцентров и теории гомоцентрических сфер.

Птолемей ставит задачу примирить систему гомоцентрических сфер со своей системой эпициклов-эксцентров, которую пытается осуществить в трактате "Планетарные гипотезы".

Птолемей предлагает свою космологическую систему, следуя Аристотелю, однако видоизменяет его концепцию. Если в "Синтаксисе" Птолемей заявляет, что нет твердого критерия относительно порядка планет, помещая при этом Венеру и Меркурий ниже Солнца, а остальные — выше, то в "Планетарных гипотезах" он повторяет аристотелевский порядок и утверждает, что каждая планета имеет одно естественное движение и другое — насильственное. Насильственное движение — это движение с востока на запад в унисон с универсальным суточным движением. Он следует Аристотелю в том, что суточное вращение самой внешней сферы — сферы звезд — является необходимым благодаря непрекра-

359

щающимся усилиям Неподвижного Двигателя, находящегося за этой сферой.

Вся остальная аристотелевская мировая механика отбрасывается Птолемеем, и он даже высказывает сомнение в том, что в природе существует что-либо, что имеет смысл, не будучи полезным. Это относится прежде всего к аристотелевским сферам, которые взаимодействуют друг с другом, не говоря уже о громадном количестве этих сфер, которые занимают слишком много места в пространстве и не нужны для описания наблюдаемого движения планет. Птолемей избавляется от аристотелевских взаимодействующих сфер, механически передающих движение от планеты к планете.

Как же движутся планеты в системе мира Птолемея? Во-первых, как уже сказано, они движутся необходимым суточным движением вместе со сферой неподвижных звезд. Во-вторых, им всем присуще естественное движение. Взаимодействие не может быть источником движения, как у Аристотеля, взаимодействие мешает движению. Источником естественного движения планет является их жизненная сила. Каждая планета имеет свою соответствующую жизненную силу, которая движет ею. Телам, связанным с ней по самой своей природе, она также передает движение. Это движение начинается сначала в самых близких к ней телах и затем распространяется дальше. Так, движение передается сначала эпициклу, затем эксцентру и затем кругу, центр которого расположен в центре универсума.

Картина мира Птолемея, выросшая из попыток примирить теорию эпициклов с теорией гомоцентрических сфер, не разрешала, однако, этого противоречия, а показывала лишь искусственность построения.

История астрономии последующих веков демонстрирует постоянно возобновляющиеся попытки примирить эти две теории. Так как утверждаемый здравым смыслом геоцентризм, философски и физически обоснованный Аристотелем, превратился в непререкаемую догму, проблема свелась к тому, чтобы осмыслить теорию эпициклов таким образом, чтобы она не противоречила теории гомоцентрических сфер. Все эти попытки можно условно разделить на две группы. Одни, в духе Птолемея, пытались совместить эти две теории, другие отказывались от какого бы то ни было совмеще-

360

ния, беспрекословно принимая теорию гомоцентрических сфер в качестве истинной картины универсума. Теория же эпициклов объявлялась ими математической фикцией, лишенной истинного онтологического содержания и призвана была служить лишь средством астрономических вычислений.

К приверженцам первой точки зрения, т. е. к тем, кто пытался как-то примирить обе теории, можно отнести Сосигена. Сосиген считал, что схема эпициклов и эксцентров является более простой, чем схема гомоцентрических сфер, поскольку делает ненужным обращения столь многих сфер и спасает явления, которые не может спасти вторая. Для того же, чтобы совместить их, Сосиген делит все небесные светила на два рода: на вращающиеся вокруг центра Вселенной, как, например, сфера неподвижных звезд, и вращающиеся вокруг собственных центров, например, планеты. Однако, вращаясь вокруг своих собственных центров, планеты вместе со сферой неподвижных звезд, которая передает свое движение концентрическим сферам, несущим деференты планет, совершают суточное вращение вокруг центра Вселенной. Сосиген стремился показать, что теория эпициклов не противоречит Аристотелю, если она верно осмысляется. Основной принцип ее интерпретации состоит в том, что планеты универсума все равно концентрически движутся вокруг центра универсума, своим ли собственным движением или движением несущей их сферы. В этом смысле круговые аристотелевские движения светил должны рассматриваться как истинные.

Представителем второй точки зрения на отношение теории гомоцентрических сфер и эпициклов-эксцентров был знаменитый философ-неоплатоник Прокл (410—485 гг.). Его астрономические взгляды изложены в комментариях к платоновским диалогам и в трактате "Очерк астрономических гипотез". Он признавал теорию гомоцентрических сфер в качестве космологической схемы мира, однако допускал, что вследствие того, что планеты занимают промежуточное положение между божественными созвездиями и земными телами, они могут иметь аномалии в движении в силу своей промежуточной природы. Эпицикло-эксцентрическое строение мира Птолемея не удовлетворяло Прокла по нескольким пунктам. Он полагал, что введение эпициклов и эксцентров, во-первых, вело к нарушению принципа кругового и равномерного

361

движения небесных светил, а во-вторых, нарушало постулат единого центра для всех движений. Он считал, в-третьих, что в системе эпициклов-эксцентров Птолемей отошел от требования объяснения возможно большего количества явлений с помощью наименьшего числа принципов, введенного якобы пифагорейцами. В-четвертых, по мнению Прокла, эпицикло-эксцентрическая астрономия "грешила" произвольностью построения, физической необоснованностью и внутренней несогласованностью. В-пятых, Прокл обвинял астрономов в отступлении от канонов методологии: геометры выводят следствия из гипотез (аксиом), тогда как астрономы поступают наоборот, они от следствий идут к гипотезам.

В силу всего этого Прокл рассматривал эпициклы и эксцентры как чистые фикции, существующие только в голове астронома и не имеющие реального физического существования. Тем не менее он признавал эффективность этих фиктивных гипотез в деле упорядочения планетарных движений. По его мнению, теория эпициклов не может объяснить физические причины движения небесных тел, но делает их умопостигаемыми.

Таким образом, Прокл повторяет введенное Посидонием разделение астрономии и физики. С одной стороны, существует физическая система мира Аристотеля, представляющая собою систему гомоцентрических сфер, равномерно вращающихся вокруг покоящейся в центре Земли, в рамках которой не находят объяснения не одна из наблюдаемых нерегулярностей в движении планет. С другой стороны, есть хитроумная математическая теория Птолемея, нарушившая геоцентрический принцип для всех движений и акси-ому равномерного кругового движения, но зато спасающая все эмпирически наблюдаемые нерегулярности.

Таким образом, единое знание о космосе разделяется на две части: физическую, или метафизическую, астрономию и практическую астрономию, но обе эти части существуют одновременно и в единстве, причем метафизическая часть имеет статус непререкаемой истины. В течение многих последующих веков можно было как угодно экспериментировать с астрономической теорией, улучшая и уточняя Птолемея, но нельзя было посягать на физически обоснованную, а потом и подкрепленную авторитетом церкви геоцентрическую схему мира Аристотеля.

362

Это противоречие между двумя теориями, зафиксированное уже самим Птолемеем и выступавшее как постоянный возмущающий фактор в развитии науки, оказывалось неразрешимым в условиях господства аристотелевской физики, а также безоговорочного приоритета метафизического и религиозного знания над научным. Это противоречие и этот компромисс, предложенный Проклом, пришли в латинскую европейскую науку и теологию через арабо-мусульманских мыслителей, прежде всего через Аверроэса.

Фома Аквинский, христианизировав аристотелевскую картину мира, утвердил за астрономической системой Птолемея статус "фикционалистской" модели. Таким образом, он фактически воспроизвел компромисс, предложенный Проклом. С этого времени ведет свое начало и дисциплинарное расчленение астрономии: теория гомоцентрических сфер Аристотеля преподавалась в рамках философии, а астрономия Птолемея — в рамках математики и астрономии. Более того, "фикционалистская" установка стала общераспространенной, не ограничиваясь рамками только астрономии и применяясь ко всем теориям, так или иначе входившим в противоречие со схоластическим аристотелизмом.

1.3.2. Коперником, однако, двигало не только стремление к разрешению это теоретического противоречия. Важнейшее историческое обстоятельство, явившееся причиной того, что астрономия в XVI в. все более стала приковывать к себе внимание многочисленных математиков и широких кругов ученых, было следующим. Ошибки юлианского календаря привели к тому, что празднование Пасхи отодвигалось на все более и более раннее время в связи с тем, что действительное время весеннего равноденствия перестало совпадать с календарным. Начиная с XIV в. стали говорить о необходимости исправления календаря. К XVI в. ошибка юлианского календаря составляла уже 10 дней. Так, например, сам Коперник в 1515 г. наблюдал Солнце в момент весеннего равноденствия не 21, а 11 марта. Коперник считал, что реформа календаря невозможна без "достаточно хороших определений продолжительности года и месяца и движения Солнца и Луны"⁴.

Таким образом, реформа календаря явилась той практической задачей, которая оказала несомненное влияние на оживление аст-

363

рономической практики, стимулировала интерес к теоретической астрономии и развивала критическое чутье к астрономическим достижениям древних. Кроме того, к этому времени в полной мере выявились расхождения системы Птолемея с наблюдаемыми явлениями, например, несоответствие его теории движения Луны наблюдаемым закономерностям, неудовлетворительность принципов определения тропического года и т. д.

Прежде чем приступить к созданию теории, Коперник определяет свое отношение к предшествующей традиции. Он признает неудовлетворительным состояние астрономической теории из-за не систематичности и произвольности астрономических построений, отсутствия единых принципов и единого метода, повторяя тем самым один из аргументов Прокла против системы Птолемея. Он показывает, что целый ряд явлений не находит в системе Птолемея объяснений и носит характер случайных совпадений. Пто­лемей не смог, как говорит Коперник, определить форму мира и точную соразмерность его частей; у него получилось так, "как если бы кто-нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и отлично, но не в масштабе одного и того же тела; ввиду полного несоответствия друг с другом, из них, конечно, скорее составилось бы чудовище, а не человек". Однако, в отличие от Прокла, Коперник критически оценивает и систему мира Аристотеля, и сам метод построения обеих теорий.

В своем "Обращении к Павлу III" он пишет, что к размышлениям о другом способе расчета движений мировых сфер его побудило именно то, что сами математики не имели ничего вполне установленного относительно исследования этих движений. У них не было ни единых или одинаковых принципов и предпосылок или одинаковых способов представления видимых вращений и движений. Одни использовали только гомоцентрические круги, другие — эксцентры и эпициклы, однако никто не достиг желаемого. "Хотя многие, полагавшиеся только на гомоцентры, и могли доказать, что при помощи их можно путем сложения получать некоторые неравномерные движения, однако, они все же не сумели на основании своих теорий установить чего-нибудь надежного, бесспорно соответствовавшего наблюдающимся явлениям. Те же, которые измысляли эксцентрические круги, хотя при их помощи и

364

получили числовые результаты, в значительной степени сходные с видимыми движениями, однако должны были допустить многое, по-видимому, противоречащее основным принципам равномерности движения... . Итак, обнаруживается, что в процессе доказательства, которое называется цевобоу (методом), они или пропустили что-нибудь необходимое, или допустили что-то чуждое и никак не относящееся к делу"⁵.

Как видим, Коперник ясно сознавал имманентное противоречие птолемеевской исследовательской программы, противоречие между принципом геоцентризма и принципом "спасения явлений" через аксиому кругового равномерного движения, которому следовала вся история астрономии со времен античности.

Как математик, Коперник прекрасно понимал, что нет иных математических средств, кроме как описания движения планет через систему круговых движений. Круговое равномерное движение светил являлось базисным компонентом обоих теоретических построений — и Аристотеля, и Птолемея. И Коперник следует в этом античной астрономии, формулируя свою задачу так же, как Евдокс, Каллипп, Аристотель и Птолемей свои: спасти явления через систему круговых равномерных движений. Но далее уже начинается существенное расхождение. У Коперника принцип спасения явлений через систему круговых равномерных движений становится всего лишь методом. Он не опирается на предзаданную метафизическую схему мира, где круговое равномерное движение выступало бы как движение божественных светил. Он опирается на явления, которые следует рациональным образом объяснить, используя систему круговых равномерных движений. Вот почему он сразу отказывается как от системы гомоцентрических сфер Аристотеля, так и от системы Птолемея.

Поставленную задачу спасения явлений с помощью круговых равномерных движений Коперник решает совершенно иным способом. Прежде всего он отказывается от принципа геоцентризма. Посылки, выдвинутые им в "Малом комментарии", гласят, что не существует единого центра для всех небесных орбит или сфер и что центр Земли не является центром мира. И далее Коперник пытается найти такой организующий эти явления принцип, который бы оказался гармоническим принципом, способным объяснить все на-

365

блюдаемые закономерности и нерегулярности в движениях светил. Таким принципом оказался гелиоцентризм. Именно благодаря предположению о движении Земли все оказывается "так связанным, что ничего нельзя... переставить ни в какой части, не производя путаницы в других частях, и во всей Вселенной". Впервые в истории астрономии не метафизическая схема накладывается на явления, а явления диктуют картину мира.

Но этого мало. Как искренний ревнитель истины и научного знания Коперник полагает, что у науки достаточно сил для самостоятельного отыскания и утверждения истины, что ей не нужны "поводыри" и что для обретения самостоятельности ей надо освободиться от чужеродных для нее элементов. Научное знание должно быть единым. Коперник поэтому категорически возражает против разделения астрономии на физическую и математическую, против того, что астрономы-математики якобы не могут делать физических выводов, в результате чего их теоретические построения не могут претендовать на истинную картину универсума.

Коперник ликвидирует дисциплинарное и методологическое разделение астрономии на физическую и математическую и утверждает за последней статус физически реальной. По его мнению, астрономия — это дело самих астрономов и математиков, а не философов и теологов, и только ученые могут судить о правомерности и достоверности своих теоретических построений.

В конкретной исторической ситуации XVI в. этот акт имел значение, далеко выходящее за рамки астрономии и даже науки в целом. Ведь утверждать, что проблемы астрономии — это проблемы самих астрономов и что наука сама способна судить о физической реальности на основе своих собственных теоретических построений, означало по сути дистанцировать науку от теологии, освободить ее из-под власти религиозных и философских положений. Это была самая настоящая мировоззренческая революция. Об этом Коперник недвусмысленно заявляет в "Обращении к Павлу III": "Если и найдутся какие-нибудь, которые, будучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного Писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осме­лятся порицать и преследовать это мое произведение, то я,

366

ничуть не задерживаясь, могу пренебречь их суждением, как легкомысленным. Ведь не тайна, что Лактанций, вообще говоря знаменитый писатель, но небольшой математик, почти по-детски рассуждал о форме Земли, осмеивая тех, кто утверждал, что Земля имеет форму шара. Поэтому ученые не должны удивляться, если нас будет тоже кто-нибудь из таких осмеивать. Математика пишется для математиков... "⁶ (Курсив наш. — Ю. К.)

В связи с этим становится понятным, почему первые главы книги Н. Коперника посвящены физическому обоснованию принципа гелиоцентризма, опровержению аристотелевских и птолемеевских аргументов против движения Земли, а также критике физических теорий того времени.

Главным аргументом Коперника в пользу отказа от геоцентрического тезиса была основанная на идеях относительности движения апелляция к наблюдательной эквивалентности гео- и гелиоцентрических систем, о которой он говорит в V главе Первой книги "О вращениях".

Доказывая наличие годового вращения Земли и выявляя порядок планет и структуру Вселенной, Коперник апеллирует к явлениям и предлагает интерпретацию этих явлений, основываясь на достижениях оптики, полученных вне рамок аристотелевской физики. Он ссылается на неадекватность теории гомоцентрических сфер, выявленную еще во времена Автоликия Питанского, младшего современника Аристотеля, и показывает, что невозможно утверждать центральное положение Земли.

Коперник решительно отвергает положение аристотелевской физики о том, что центр тяготения Земли является также центром тяготения Вселенной, опираясь на теорию тяготения, разработанную Жаном Буриданом и Николаем Оремом. Тяготение, стало быть, есть не отношение физической сущности и естественного места, как думал Аристотель, а отношение между физическими сущностями. Поэтому любое тело может двигаться не только в направлении к центру мира (Земле) или от него, но и по отношению к другим телам — Луне, Солнцу и так далее. Земля поэтому есть такая же планета, как и все остальные, и потому любая из них может быть центром вращений остальных, а Земле можно приписать движения, аналогичные тем, которые наблюдаются у всех других планет. Наконец, само Солнце можно считать

367

занимающим центр мира; во всем этом наличествует разумный порядок, в котором следуют друг за другом все светила, и гармония всего мира.

Приняв за исходный тезис о центральном положении Солнца, а также суточном и годичном вращении Земли, Коперник пытается установить и точный порядок светил.

Исходя из того, что размеры орбит измеряются величиной времени обращения, Коперник устанавливает порядок вращений. Первой и наивысшей из всех является сфера неподвижных звезд, которая сама является неподвижной; она служит точкой отсчета движений и положений всех остальных светил. Далее следует первая из планет — Сатурн, завершающий свое обращение в 30 лет, после него — Юпитер, движущийся двенадцатилетним обращением, затем — Марс, который делает оборот в два года. Четвертое по порядку место занимает годовое вращение Земли вместе с лунной орбитой, как бы эпициклом. На пятом месте стоит Венера, возвращающаяся на девятый месяц. Наконец, шестое занимает Меркурий, делающий круг в 80 дней. В середине всех вращений находится Солнце.

Указывая на преимущества и несомненные достоинства новой системы мира, Коперник пишет: "В этом расположении мы находим удивительную соразмерность мира и определенную гармоничную связь между движением и величиной орбит, которую иным способом нельзя обнаружить... Все это происходит по одной причине, которая заключается в движении Земли"⁷.

1.4. Утверждение новой картины мира.

Восприятие коперниканской системы в XVI в. определялось в основном теми притязаниями, которые высказал Коперник в "Обращении к Павлу III", т. е. притязаниями на постижение истинной структуры универсума.

Гелиоцентрические идеи получили широкое распространение. Однако знакомство с этими идеями было большей частью непрофессиональным. Очень немногие читали непосредственно произведение Коперника, соответственно не знали и его обоснования гелиоцентризма.

Современные польские коперниковеды Е. Рыбка и П. Рыбка задались целью восстановить на основе ремарок, сделанных на

368

первом и втором изданиях книги Коперника "О вращениях", имена тех, кто читал эти издания, и их отношение к коперниканству. Всего было найдено и проанализировано 100 экземпляров. Ими был составлен список лиц (вероятно, неполный), действительно читавших первые два издания Коперника. В него вошли лишь семь человек: Ретик, единственный ученик Коперника; Эразм Рейнгольд, автор Прусских таблиц, профессор Виттенбергского университета; Иоган Шонер, профессор Нюрнбергского университета; Тихо Браге; Христофор Клавий, иезуит, астроном, принимавший участие в реформе календаря; Михаил Местлин, профессор математики Гейдельбергского, а затем Нюрнбергского университетов, теолог по образованию, учитель Кеп­лера; Иоганн Кеплер. Отсюда явствует, что круг лиц, знавших и способных оценить аргументацию Коперника, в ту эпоху был крайне ограниченным.

Тем не менее новая космология Коперника была известна в Европе даже задолго до того, как она предстала в строгой математической обработке в его основном труде "О вращениях". Слухи и общее представление о его работе бродили по Европе начиная с 1515 г., когда в виде манускрипта появился его "Малый комментарий". Широкому распространению его идей в непрофессиональных кругах способствовало выработанное гуманистами такое представление о человеке, в котором образованность и эрудиция играли не последнюю роль. Каждый культурный человек считал себя обязанным быть в курсе идей эпохи. Трудно сказать, сыграл ли этот момент положительную или отрицательную роль в процессе признания коперниканства. С одной стороны, он, безусловно, способствовал тому, что идея гелиоцентризма стала привычной для культурного непрофессионального сознания. С другой стороны, необходимо учесть и то, что воспринималась она таким сознанием вне контекста математической доказательности. Вот почему утверждение теории Коперника не могло не сопровождаться скептическим к ней отношением, особенно если учесть широкое распространение скептицизма в XVI-XVII вв.

Критика гелиоцентризма осуществлялась на основе аристотелевской физики и ее аргументов против движения Земли. Эти аргументы, использованные в свое время Птолемеем, а затем повторенные в средневековой дискуссии относительно суточного враще-

369

ния Земли (XIV в.), стали достоянием культурного сознания, поскольку единственным источником, на основании которого формировались космологические и физические представления этого сознания, была физика Аристотеля. Примером этому может служить поэма Дю Бартаса "Неделя, или Творение мира", опубликованная в 1575 г. и ставшая широко известной во Франции и Англии. В этой поэме гелиоцентрическая гипотеза Коперника опровергается именно на основании физики Аристотеля. Аналогично Дю Бар-тасу опровергал Коперника и один из авторитетных в то время французских философов Жан Бодэн.

Особенно ощутимым противодействие было там, где оно связывалось с этико-религиозными чувствами. В коперниканском космосе не оставалось места ни для рая, ни для ада, под сомнением оказалась идея спасения и загробной жизни. Именно это было определяющим мотивом в отношении к коперниканству, например, английского поэта Джона Донна, который, обращаясь к коперниканцам, писал, что вполне возможно, что их мнение верно и поэтому оно широко распространяется среди людей, но ничего, кроме вреда, он в этом не видит. Именно религиозно-этический мотив в неприятии коперниканства как самый важный звучит в его поэме "Анатомия мира" (1611). Почти дословно позицию Донна повторяет Джон Мильтон в "Утерянном рае" (1667): гелиоцентрическая космология, хотя она, возможно, и верна, не оставляет места для драмы христианской жизни.

1.4.1. Жестким было сопротивление теологов. Протестанты начали оспаривать гелиоцентризм еще до появления главного труда Коперника и делали это главным образом на основании библейских текстов. Современники Лютера приписывали ему высказывания о Копернике как о выскочке, который старается показать, что вращается Земля, а не небеса, Солнце и Луна. Лютеру приписывают слова о Копернике как о глупце, который желает перевернуть астрономическую науку. Но Св. Писание говорит нам, что Иисус Навин потребовал, чтобы остановилось Солнце, а не Земля. В 1549 г. Филипп Меланхтон также присоединил свой голос к антикоперниканскому хору. Некоторые люди, пишет он, или из любви к новшествам, или чтобы показаться оригинальными, утверждают, что движется Земля, а не Солнце, и восемь сфер. Это является проявлением недостатка

370

честности и приличия, поэтому необходимо опровергать эти воззрения и пример как пагубные. Уму приличествует принимать истину такой, какой она открывается Богом, и молча соглашаться с ней. При этом Меланхтон не ограничился простым опровержением Коперника, он призвал принять строгие меры для наказания не благочестивых коперниканцев. Сходным образом высказывался Ж. Кальвин. В "Комментарии к Книге Бытия" он восклицал: "Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?".

Борьба с коперниканством велась Реформацией осознанно и методично. Цитаты из Библии были главным аргументом, и представители протестантских церквей не жалели сил в отыскании все новых и новых мест в священных книгах, свидетельствующих в пользу неподвижности Земли, а Коперник и его немногие приверженцы все чаще обвинялись в отсутствии благочестия. Такое активное неприятие коперниканства было связано с его явно разрушительными потенциями относительно сложившегося христианс-кого миропонимания и достигнутого единения с наукой. Сомнительными представали не только христианская картина мира и некоторые места из Св. Писания, но, как считалось, под сомнение ставились все представления о судьбе христианина.

Гелиоцентризм поставил перед христианином, представлявшим универсум в соответствии с учением церкви, много жизненно важных вопросов. Если Земля не покоится в центре мира, а, являясь всего лишь одной из планет, вращается вместе с ними вокруг Солнца, то как быть с историей падения и спасения человека? Если Земля ничем не отличается от других планет, то возможно, что и другие планеты также населены людьми, а как тогда эти люди относятся к Адаму и Еве и первородному греху, что они знают о Боге и вечной жизни? Как быть с пониманием человека как занимающего срединное положение между ангельским и дьявольским? А если мир бесконечен, то где находится Бог и как он в этом бесконечном космосе может найти человека, а человек — Бога?

Волею судеб коперниканство было вовлечено в борьбу двух конфессий — католиков и протестантов. Особо активное неприятие коперниканства со стороны последних объясняется еще и тем, что для них коперниканство представлялось образцом пус-

371

того мудрствования и схоластической учености, потакание которой якобы и увело Римскую церковь далеко от истинного учения Христа.

"Виттенбергская интерпретация". Виттенбергский университет, основанный в 1502 г., сыграл огромную роль в истории протестантизма. Здесь Лютер в 1517 г. выступил со своими тезисами, здесь были собраны лучшие профессорские кадры. Виттенбергский университет стал также и центром оппозиции протестантов коперниканству. Наиболее заметную роль в академической протестантской оппозиции сыграл Андреас Осиандер (1498— 1552) — лютеранский теолог из Нюрнберга, написавший анонимное предисловие к трактату Коперника и назвавший гелиоцентризм всего лишь удобной гипотезой.

Оснандер первым сформулировал эту позицию в отношении коперниканства. Не подписавшийся автор "Обращения к читателю о предположениях, лежащих в основе этой книги" сводил все содержание теории Коперника к математической части, а гелиоцентрическую картину мира предлагал рассматривать как вспомогательное средство, служащее удобству математических вычислений, а не как истинную структуру универсума.

Справедливости ради надо сказать, что эта позиция Осиандера была не совсем уж необоснованной для той эпохи. Два момента заслуживают здесь внимания. Первый аргумент можно было бы назвать эпистемологическим. Суть его в следующем: существование сразу нескольких наблюдательно-эквивалентных картин мира указывает на невозможность достижения какого-либо достоверного знания. Одни и те же движения небесных тел могут быть выведены из различных геометрических гипотез, поэтому в астрономии не существует способа показать истинные причины этих движений. В качестве обоснования при этом использовалось одно из положений аристотелевской "Аналитики", гласящее, что истинное следствие может быть получено из ложных посылок, т. е. верные предсказания могут быть сделаны на основе ложных теоретических посылок. Другой аргумент может быть назван дисциплинарным. Принято было считать, что решение вопроса о движении Земли должно лежать в иной, нежели астрономия, области. Астроном не может делать физические выводы из геометрических посылок, это — дело натурфилософии.

372

В Виттенберге была разработана математическая модель понимания коперниканства. Эта модель прежде всего отрицала гелиоцентрический тезис Коперника. Из математической части его учения были приняты только те положения, которые не противоречили геостатической астрономии и могли быть в ней легко ассимилированы. Они касались прежде всего способов предсказания угловых положений планет. Те же, которые противоречили геостатической астрономии, замалчивались. Характерным для виттенбергского прочтения было сознательное игнорирование

коперниканского анализа порядка планет и расстояний между ними, который свидетельствовал в пользу реа-листской интерпретации системы Коперника, в пользу ее истинности.

Особое место среди виттенбержцев занимал Ф. Меланхтон (1497—1560). Соратник и друг Лютера, ученик Эразма Роттердамского, он, как уже говорилось, отрицал гелиоцентризм на основе Св. Писания. Но как гуманист, как человек, создавший и реформировавший принципы организации протестантских университетов, как ученый, писавший по проблемам физики, астрономии, истории, этики, он всячески способствовал изучению книги Коперника. На первый взгляд такая его позиция может показаться противоречивой, однако в рамках введенного в средневековье дисциплинарного членения астрономии на практическую и физическую она является естественной.

В своем отношении к идеям Коперника Меланхтон прошел несколько этапов. Поначалу он рассматривал новую теорию как явление случайное и скорее как недоразумение, чем что-то угрожающее теории Птолемея. В дальнейшем его отношение приняло более определенный характер. Меланхтон начал рассматривать коперниканский гелиоценцтризм как абсурдный парадокс, как реминисценцию античных идей Аристарха, которые должны быть отброшены, поскольку противоречат Св. Писанию и аристотелевской доктрине движения простого тела. При этом Меланхтон с большим уважением относился к теории движения Луны у Коперника, поскольку она более соответствовала наблюдениям; он использовал данные Коперника для солнечного апогея и для апогеев верхних планет. Позднее он смягчил свое отношение к Копернику, перестав в духе Лютера характеризовать коперникан-

373

цев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее других.

В отличие от Лютера, бывшего непримиримым к коперниканству, позиция Меланхтона сочетает лютеранское неприятие гелиоцентризма с заимствованием и использованием концептуальных и эмпирических компонентов коперниканской теории, таких, как уточненные Коперником астрономические данные, расчетные математические таблицы, его решение проблемы прецессии и некоторые его планетарные модели в рамках геостатической схемы.

Этот прагматический подход является общим для всех виттенбержцев, позиции которых колеблются от воззрений Меланхтона, считавшего истинной геостатическую теорию Птолемея и принимавшего только математическую часть теории Коперника, а также осуществленные им наблюдения, до взглядов Осиандера, предписывавшего одинаково гипотетический характер обеим — и гео- и гелиоцентрической теориям.

Чрезвычайно интересным и значимым является отношение к Копернику Эразма Рейнгольда (1511—1553) — одного из крупнейших астрономов XVI столетия, декана факультета искусств Виттенбергского университета, друга и соратника Меланхтона, автора "Прусских таблиц". Рейнгольд — один из немногих виттенбержцев, которые были знакомы с идеями Коперника в их непосредственном авторском изложении. Лейтмотивом коперниканской ре­формы для Рейнгольда, как астронома и математика выступает освобождение от экванта, нарушавшего аксиому равномерного кругового движения. В "Прусских таблицах", которые были составлены им на основе коперниканской теории планетарного механизма, он писал, что потомки будут славить имя Коперника, что наука о небесных движениях лежала почти в руинах, а он восстановил ее. Что касается гипотезы гелиоцентризма, то здесь Рейнгольд проявил нейтралитет. Он создал образ Коперника как великого калькулятора и реформатора астрономии.

После смерти Рейнгольда в 1553 г. его место декана факультета искусств занял Пецер. В своем отношении к коперниканству он проделал определенную эволюцию, которая прямо сказалась на эволюции виттенбергской интерпретации. Поначалу Пецер, следуя в своих лекциях за Меланхтоном, весьма кратко упоминал новую теорию и заимствовал из нее лишь эмпирический материал для

374

иллюстрации различных аспектов небесных движений. Он использовал эмпирические данные Коперника, например, относительно расстояний от Земли до Солнца и Луны при рассмотрении явлений затмений, данные, касающиеся продолжительности дня. Он (как и Меланхтон) рассматривал Коперника как продолжателя идей Аристарха. Идея же движущейся Земли опровергалась в лекциях Пецера традиционной аргументацией, как якобы противоречащая Св. Писанию и аристотелевским законам движения простого тела.

Необходимо при этом отметить, что система преподавания астрономии в Виттенбергском университете имела два уровня — низший и высший. В частности, в области астрономии на первом уровне изучался трактат "О сфере" Сакробоско, а на втором "Новые планетарные теории" Пурбаха и "Синтаксис" Птолемея. Вышеуказанные лекции Пецера предназначались для студентов первого уровня. На втором уровне уже в 1550-е годы такие профес­сора астрономии, бывшие ученики Пецера, как И. Преторий и Г. Штрауб, читали лекции, где теория Коперника рассматривалась более глубоко.

После смерти Меланхтона в 1560 г. в виттенбергской интерпретации коперниканства произошел существенный сдвиг. Научный статус коперниковой теории поднялся до уровня птолемеевой, коперниканство стало восприниматься наряду с ней как серьезная научная теория. Пецер, Штадт, Штрауб, Преторий и другие адресуют своих студентов непосредственно к книге Коперника, рекомендуя сравнивать ее с "Синтаксисом". Обе теории приобрели вероятностный статус. Кроме того, и аргументы Св. Писания уже не пользовались безусловным приоритетом.

В целом в XVI в. в Виттенберге Коперник воспринимался как реформатор астрономии Птолемея, как создатель новых планетарных гипотез, как астроном, ликвидировавший эквант и восстановивший аксиому кругового равномерного движения. И лишь один виттенбержец в своем отношении к Копернику явно не соответствовал общепринятым канонам. Это был Иоганн Ретик, ученик Коперника и Меланхтона одновременно. Он безоговорочно при­знавал космологическую истинность и превосходство коперниканства над всеми астрономическими теориями. А мотивом признания этого превосходства было требование архитектонического единства частей интегрированного целого космоса.

375

Особое внимание следует обратить на фигуру выдающегося датского астронома XVI в. Тихо Браге. Мы уже не раз повторяли, что усилия многих астрономов, в том числе виттенбержцев, были направлены на то, чтобы ассимилировать математическую часть теории Коперника в рамках геостатической концепции. Это удалось сделать лишь Тихо Браге. Его система явилась замечательным компромиссом, в котором математика и геометрия Коперника сочетались с геоцентрическим принципом.

Критика Коперника у Тихо Браге и его компромиссное решение проблемы движения планет показывают, что, подобно большинству астрономов своей эпохи, Браге оказался не в состоянии порвать с традицией. Среди последователей Коперника он оказался самым консервативным, однако объективно результат его работы отнюдь не был таковым. Наоборот, и его система, и полученные им наблюдения заставили астрономов пересмотреть важнейшие аспекты аристотелевско-птолемеевского универсума и перейти на сторону Коперника. Во-первых, система Браге помогла астрономам ас­симилировать математические проблемы коперниканской астрономии. Во-вторых, любой разрыв с традицией геоцентризма, любое сомнение в ее авторитете, даже в такой неполной форме, как у Тихо Браге, объективно срабатывало в пользу системы Коперника. Наконец, в-третьих, скрупулезнейшая работа Браге по сбору астрономического эмпирического материала, в частности обнаружение им и периодическое наблюдение в надлунном пространстве комет, поставившие под сомнение вечность и неизменность этих сфер, разрушая физику Аристотеля, также объективно способствовали успеху коперниканства.

В Оксфорде и Кембридже коперниканская система также воспринималась в духе виттенбергской интерпретации, Дж. Филд, английский астроном, пересчитал Прусские таблицы Рейнгольда для меридиана Лондона, но в его звездном календаре, опубликованном в 1556 г., коперниканская космология была обойдена молчанием. Обошел ее молчанием и другой английский астроном, Дж. Ди, написавший предисловие к этому календарю. Более четкое отношение к системе Коперника выразил Т. Бландевилл, считавший ге­лиоцентризм ложной идеей.

Единственным исключением среди английских астрономов были отец и сын Диггесы, воспринявшие коперниканство в качестве ис-

376

тинной картины универсума. Томас Диггес приводил в своем труде модифицированные коперниканские диаграммы и выдвигал идею бесконечности космоса.

Отношение католической церкви к теории Н. Коперника в ту эпоху было столь же отрицательным, как и отношение протестантов. Так же, как и протестанты, они прежде всего отвергали претензию коперниканской теории на истинность. Если главным аргументом протестантов против теории Коперника была Библия, то католики отвергали ее прежде всего на основе аристотелевской физики.

Долгое время в литературе бытовало суждение, что католики относились к коперниканству вполне либерально. Однако есть основания думать, что история отношений между Коперником и Римом была искажена уже в одной из ранних биографий Коперника, написанной в 1588 г. Бернандино Бальди (1553—1617). Полагаясь, по-видимому, на свое живое воображение, Бальди утверждал, что кардинал Шенберг (1472—1537), друг Коперника, имел его работу, находил ее прекрасной и представил ее папе. Папа ее одобрил, после чего работа вкупе с посвящением ему была опубликована. Но... ничего этого не было. Кардинал предлагал Копернику послать копию папе, но Коперник не воспользовался его предложением. Шенберг умер в 1537 г., за шесть лет до выхода книги. У него не было копии рукописи, не было также получено разрешения на посвящение книги папе.

Правда, после публикации "О вращениях" неизвестный друг автора все-таки послал книгу папе. Папа поручил рассмотреть ее доминиканцу Бартоломео Спина. По свидетельству одного из доминиканцев, Бартоломео Спина собирался осудить это сочинение, но не успел этого сделать по причине смерти. Но то, что не успел сделать Спина, осуществил доминиканец Джованни Мария Толозани (1471-1549).

В 1544 г. Толозани написал трактат "Об истине Священного Писания". После прочтения книги Коперника он выдвинул против нее ряд контраргументов. Толозани рассматривал концепцию Коперника как возрождение пифагорейских идей. Книга, по его мнению, свидетельствовала об остроте ума автора, но не расширяла знания о природе вещей. Автор книги, писал Толозани, прекрасно образован, знает греческий, латинский, математику и

377

астрономию, но совершенно некомпетентен в физике и диалектике. Идеи Коперника противоречат взглядам, сохранявшимся незыблемо в течение столетий, а также физике Аристотеля и астрономии Птолемея.

Специфика аргументов Толозани заслуживает того, чтобы привести их здесь. Согласно физике Аристотеля, рассуждает он, Солнце — это огонь, а огонь не может находиться в центре мира, поскольку огонь всегда стремится вверх, поэтому и Солнце не может пребывать в центре мира. Далее, Коперник утверждает, что Земля вращается, но это невозможно, поскольку простое тело, каковым является Земля, может иметь только одно, а не два естественных движения. Следующий аргумент таков: Коперник утверждает, что сфера неподвижных звезд неподвижна. Это неверно. Сфера неподвижных звезд движется двумя движениями: одним естественным, другим - насильственным. Естественное движение — это движение от центра, Насильственное — это простое круговое равномерное движение, отличное от естественного, которое придает сфере неподвижных звезд перводвигатель. Утверждение Коперника было бы корректным, пытается быть убедительным Толозани, если бы он согласился с теологами, что неподвижная сфера — это сфера, именуемая Высшим Небом.

Почти все, что утверждает Коперник, содержит в себе что-то ложное, продолжает Толозани. Ссылаясь на предисловие Осианде-ра, он заявляет, что само это предисловие лишает смысла всю книгу Коперника, поскольку оно ухищрениями разума пытается возродить надуманные пифагорейские верования. Более того, Коперник, как кажется, не знаком со Св. Писанием, так как противоречит некоторым из его утверждений не без риска для себя и для других читателей книги. Пифагореизм очень просто может вызвать трени-я, заключает Толозани, между католическими комментаторами Св. Писания и теми, кто может захотеть из упрямства принять это верование.

В 1582 г. папа Григорий XIII проводил реформу календаря, в осуществлении которой использовались коперниканские таблицы Рейнгольда. Католический астроном, духовный отец Григорианской реформы календаря, иезуит из Бамберга Христофор Клавий методологически жестко сформулировал отношение церкви к ко-

378

перниканству. В основе его позиции лежало убеждение в том, что только аристотелевская картина мира с ее концепцией гомоцентрических сфер является истинной. Все астрономические теории являются всего лишь фикциями, удобными для вычислений. В связи с этим Клавий утверждал, что в астрономическом знании нет и не может быть прогресса. Поэтому абсурдно даже ставить вопрос о статусе теории Коперника.

Клавий старается показать, что в обеих теориях больше сходства, чем отличий и что в конце концов теория Коперника является лишь модификацией теории Птолемея, причем не самой лучшей, поскольку ее точность и предсказательная сила не превосходят соответствующие характеристики теории Птолемея. Клавий пишет, что до сих пор не было создано ни одних астрономических таблиц, при помощи которых безошибочно и на все времена были бы определены движения светил. Этот факт лучше всего подтверждает то, что "Птолемеевские таблицы" были вытеснены "Альфонсовыми", а эти в свою очередь "Прусскими". Но кто может утверждать правильность последних, если уже сейчас существует много астрономов, предпочитающих Альфонсовы таблицы всем другим, особенно с тех пор, как Тихо Браге нашел так много ошибок в Прусских таблицах! Кто будет столь неразумен и самоуверен, что свяжет церковь со столь необоснованными и вводящими в заблуждение утверждениями астрономов! Несомненно никто. Церковь должна следовать в одном случае одним таблицам, в другом — другим, а в каждом — тем из них, которые лучше согласуются с небесными движениями и действи-тельными теориями.

Таковы были аргументы, основывавшиеся на положениях аристотелевской физики и некоторых утверждениях Св. Писания, которые были незамедлительно выработаны католическими теологами против претензий коперниканской теории на истинность. Методологическая позиция, разработанная еще Фомой Аквинским, которая состояла в утверждении приоритета теологии над наукой, также физики Аристотеля над астрономией, позволяла католикам хранить спокойствие.

1.4.2. Коперниканство "под прикрытием" этой "фикционалис-тской" установки на астрономическое знание и "Предисловие" Осиандера распространялось по научным центрам Европы. К 1600 г.

379

можно назвать по крайней мере 10 мыслителей, принявших основные положения гелиоцентрической теории. Это Томас Диггес и Томас Гарриот в Англии, Джордано Бруно и Галилео Галилей в Италии, Диего де Суньига в Испании, Симон Стевин в Нидерландах, Георг Ретик, Михаил Местлин, Кристофер Ротман и Иоганн Кеплер в Германии.

Особую и выдающуюся роль в истории науки суждено было сыграть двоим из них — И. Кеплеру и Г. Галилею.

Для И. Кеплера (1571—1630), величайшего астронома своей эпохи, борьба за коперниканство как за истинную картину мира и вообще за право астрономии и науки судить о мире согласно своим собственным теориям стала одной из главных целей жизни.

Кеплер вслед за Коперником провозгласил единство физики и астрономии, причем не через соответствие астрономии догматизированной физике Аристотеля, а через систематическое выведение системы гипотез на основании наблюдений и принципов самой астрономии.

Борьба Кеплера со скептицизмом в науке XVI в. была одним из основных факторов, предопределивших в конечном счете принятие коперниканской теории.

Кеплер решительно заявляет, что история астрономии — не собрание абсурдных, фикционалистских теорий. Видно, что в ней имеются еще не решенные проблемы, но столь же верно и то, что некоторые проблемы уже решены. Например, никто не сомневается, что Солнце является центром вращения пяти планет. Кеплер рассматривает историю астрономии как историю действительных открытий астрономов относительно природы космоса. Он утверждает наличие прогресса в ее истории, причем разработка физических критериев этого прогресса является одним из его движущих средств. Кеплер заканчивает свой историографический анализ оценкой коперниканской системы, которую считает вершиной развития астрономии.

В 1609 г. выходит в свет книга Кеплера "Новая астрономия", где он модифицирует гелиоцентрическую теорию Коперника, заменяя круговые орбиты движения светил на эллиптические. Осуществляется кардинальный разрыв с традицией - отказ от аксиомы кругового равномерного движения, что влечет за собою революционные изменения не только в астрономии, но и в физике.

380

Это получает продолжение, когда Галилей, провозгласив вслед за Коперником и Кеплером свободу научного творчества, независимость науки от теологии, приступает к созданию новой, неаристотелевской физики, основывающейся на гелиоцентрической астрономии Н. Коперника. Так у Галилея система Коперника осуществляет "прорыв" в область физической теории. Происходит полный и окончательный разрыв с традицией.

Реакция церкви последовала мгновенно, но она уже не имела ни прежней силы, ни значения. Начатое церковью в 1616 г. дело Галилея и внесение книги Н. Коперника в "Индекс запрещенных книг" было попыткой восстановить былое отношение к науке.

1616 г. следует рассматривать как начало новой эпохи в отношениях между религией и наукой. Творчество Коперника является началом современной науки, но этим не исчерпывается значение коперниканской революции. Система Коперника, дискуссия вокруг нее и борьба за ее утверждение имели громадное мировоззренческое значение, прежде всего в плане утверждения действительной автономии науки по отношению к религиозной мысли. Результатом этого было оформление нового отношения теологии и науки, начало их существования в относительно автономном режиме.

1.4.3. В дальнейшем утверждению нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой способствовало оформление в Новое время нового теоретического отношения к социально-исторической реальности. В связи с этим следует прежде всего обратить внимание на появление таких форм нетеологического теоретического постижения истории, как философия истории и научная историография. Данное обстоятельство создавало общие благоприятные условия для воспроизведения в области со-циальных и гуманитарных наук нового образца отношения между теологией и наукой и в свою очередь содействовало укреплению этого образца, который мы вправе назвать"автономистским".

В Новое время история становится предметной областью относительно самостоятельной философской дисциплины — филосо-

* Время появления термина "философия истории" можно указать точно, и время это в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его Вольтер в своей работе "Философия истории".

381

фии истории*. В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространенных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В философско-исторической и в особенности в теологической литературе нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отношения ко времени и к истории.

Конечно, христианское понимание истории является важнейшим истоком и нововременного, и современного понимания истории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что такое понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противоположность и составляет главным образом специфику нововременного и современного восприятия и осмысления истории.

Романтические и идеалистические философско-исторические проекты примерно в середине девятнадцатого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концептуализациям истории. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию познавательного восстановления, рекон-струкции прошлого. Наступает эпоха научной историографии, оформляющейся и функционирующей главным образом на светских основаниях и автономной по отношению к религиозной мысли. Научная историография впредь уже не допустит выхода теологии истории и философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории.

Таким образом, оформляющееся в Новое время и сохраняющееся поныне соотношение теологического, философского и научно-исторического постижения истории фактически воспроизводит тот образец отношений между теологией и научным познанием, что был продемонстрирован на примере отношения теологии к естественнонаучному знанию. Речь идет об автономном по отношению друг друга функционировании теологии и науки.

382

1.5. Новый образец отношений между теологией и наукой.

Итак, в начале Нового времени получает оформление новый образец отношения между религией и наукой, между теологией и наукой, в соответствии с которым религия и наука, теология и наука существуют относительно автономно по отношению друг друга. Такая автономия реализуется как содержательная и методологическая с одной стороны, и как институциональная — с другой.

В содержательном и методологическом плане автономия означает, прежде всего, четкое разделение предметных сфер и использование различных методов, Разумеется, и в предшествующую эпоху теология, как мы видели, не занималась непосредственным образом тем, чем занимались науки, например, те, что включались в число семи свободных искусств. Христианизация науки, о которой мы говорили, означала на деле, что науки соотносились с фундаментальными онтологическими представлениями христианства.

Утверждение и воспроизводство "автономистского образца" отношений между теологией и наукой предполагает, что науки вольны сами выбирать свою базисную теоретическую аксиоматику — фундаментальные онтологические представления, методы и т. п. Со стороны теологии данный образец отношений предполагает, что теология принимает результаты науки, оставляя за собой право увязывать их со своими фундаментальными онтологическими представлениями.

В институциональном плане "автономистский образец" означает, что ни одна из сторон не обладает социальными властными ресурсами для того, чтобы навязать свои позиции другой стороне. В реальности это предстает как равноправное сосуществование в рамках университетов. И, по мере нарастания процесса секуляризации, автономистский образец в институциональном плане утверждался во все большей мере. Это проявлялось, в частности, в том, что появлявшиеся новые науки изначально были свободны от необходимости соотноситься каким-то образом с теологией. Новые социальные науки, прежде всего социология, являются наглядной иллюстрацией данного обстоятельства.

Мы представили "автономистский образец" отношений между религией и наукой, между теологией и наукой в его, если можно так выразиться, идеал-типической форме.

383

Реальная история отношений между теологией и наукой последних столетий — это история устойчивого воспроизводства того, что мы назвали автономистским образцом указанных отношений. Одновременно это — история попыток тем или иным образцом оспорить, подтвердить или обосновать данный образец. Чаще всего, подобные попытки предпринимаются как теологией, так и философией, которая выступает либо от своего имени, либо от имени науки. Как правило, это происходит в связи с какими-то серьезными сдвигами в науке, которые сопровождаются также усилиями по новому теоретическому осмыслению природы науки, ее потенциала, культурных функций и т. д.

1.5.1. Теология оспаривала автономистский образец в некоторых типических обстоятельствах. Это делала главным образом фун-даменталистская теология, если какие-то новые научные представления противоречили определенным компонентам библейского содержания при буквалистской их трактовке. В таком случае речь идет фактически о столкновении теологических и научных воззрений на одни и те же природные явления. Теологические и научные воззрения выступают в таком случае как расходящиеся или конфликтующие объяснения одних и тех же явлений.

Наглядным примером в этом плане является дискуссия о биологической теории эволюции, длящаяся с середины девятнадцатого столетия до наших дней. Знаменитый "обезьяний процесс" 1925 г. является наиболее известным из многих столкновений между "креационистами" и сторонниками теории эволюции. Традиционалистская теология, стремившаяся отстоять библейские представления о творении, оказалась под мощным давлением со стороны теории эволюции. Ход этой дискуссии показывает, что участники спора рассматривали религию и науку как конкурентов в том отношении, что если верна теория эволюции, то противостоящие ей теологические возрения должны быть неправильными, и наоборот.

Наука предлагала объяснения происхождения и развития биологических видов в терминах условий и механизмов эволюции, таких, как естественный отбор, выживание наиболее приспособленных. Фундаменталистская теология предлагала объяснения тех же явлений в терминах творения Богом — сотворения мира в течение шести суток со всеми видами в их нынешней форме, а также особого сотворения человечества.

384

Большинство участников дискуссии считали, что и наука, и религия предоставляют объяснения одних и тех же объектов, а в своих объяснениях преследуют одни и те же цели — показать, как возникли соответствующие явления. При этом, конечно, большинство участников дискуссии признавали различия в используемых религией и наукой методах. Теология извлекала свои объяснения из определенной интерпретации Библии, рассказа о творении в книге "Бытие". Другими словами, делались утверждения фактически на-учного характера, базирующиеся на прочтении Библии. В противоположность этому ученые свои объяснения извлекали из эмпирических гипотез, получавших подтверждение в ходе дальнейших исследований.

Спор продолжается. В последние десятилетия некоторые фун-даменталисты пытаются обосновать свои креационистские воззрения с помощью научных средств. Назвав теорию эволюции ложной, они стремятся показать, что "истинная" наука согласуется с буквальной интерпретацией библейского рассказа о творении.

Выше мы сказали о том, что от имени науки автономистский образец, как правило, оспаривается философией. Это происходит тогда, когда в соответствии с определенной философской позицией результаты науки, научные представления предстают как единственно возможные истинные теоретические воззрения на мир. Так было и в случае с теорией эволюции.

Теория эволюции как научная теория была трансформирована в такую философскую позицию или философское мировоззрение как эволюционный натурализм. Философский натурализм считает, что реальна только физическая природа. Он утверждает, что нет никакого божества, которое существует отдельно от физического мира и управляет природой. С опорой на эти философские посылки биологическая теория эволюции и была трансформирована в философский эволюционный натурализм. Приверженцы эволюционного натурализма отвергали религию, поскольку ожидали от науки всеобъемлющего объяснения бытия, способного заменить то, что традиционно предлагалось теологией.

На материале длительных дискуссий вокруг эволюции и творения можно сделать вывод, что если между религией и наукой не проводится четкого различия по предмету, целям и методам, то могут возникать соперничество и конфликты.

385

1.5.2. Попытки подтвердить и обосновать автономистский образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой принимали многообразные формы. В целях иллюстрации выделим некоторые из тех, что предпринимались теологией и философией в двадцатом столетии.

Все эти попытки так или иначе сводятся к стремлению показать, что и теология, и наука обладают своей нередуцируемой спецификой*.

Так, наиболее видный представитель такого теологического направления, как диалектическая теология, Карл Барт (1886—1968) заявлял, что теология и наука радикально различны, поскольку имеют дело с принципиально различными объектами: теология занимается самооткровением Бога в Иисусе Христе, а наука — естественным миром. Сходным образом он полагал, что совершенно различны методы теологии и науки: таинственный и транс-цендентный Бог может познаваться только благодаря его самооткровению для нас, в то время как царство природы познается посредством человеческого разума. Далее, цель религии в том, чтобы привести к встрече с Богом, а научное познание стремится понять эмпирический мир. Если учесть принципиальные различия в предмете, методах и целях науки и теологии, как это видится диалектической теологии, то не может быть каких-либо пересечений между ними и, соответственно, не может быть конфликта.

Еще один пример. Со времен Серена Кьеркегора (1813—1855) философский экзистенциализм утверждает, что научное знание носит объективный и безличностный характер, в то время как религиозное — субъективный и личностный. Объектом науки являются материальные вещи, их функции и взаимодействие, а объектом религии — личностное существование и моральные ценности. Религию просто нельзя понять в нейтральных категориях бесстрастной науки. А поскольку различны их объекты и цели, то различными должны быть и методы: отстраненная, рационалистическая установка ученого резко отличается от установки верующего, установки глубокой личностной вовлеченности. Религия и наука рассматрива-

* Такие попытки прямо противоположны усилиям, направленным на то, чтобы в принципе подвергнуть отрицанию и само притязание теологии на когнитивный статус, как это было в неопозитивизме.

386

ются как замкнутые сферы, которые просто не могут соотноситься друг с другом.

1.6. Заключение.

Итак, мы завершили анализ того, как теоретический статус теологии устанавливался посредством определения ее отношения к науке.

Наука как особый вид теоретико-познавательного отношения к реальности складывается в античную эпоху. Христианство наследует этот вид деятельности. Выше мы проанализировали причины и характер сохранения античной науки в раннехристианскую эпоху. Сохранение науки означало на деле и сохранение, по меньшей мере частичное, представления о теоретическом достоинстве науки. Соответственно, христианская мысль должна была каким-то образом размежеваться не только с античной философией, но и с наукой, воспринимавшейся как часть унаследованного знания.

Была осуществлена христианизация унаследованного античного, в том числе научного знания, как в содержательном, так и в институциональном плане. В содержательном плане это означало, как мы видели, прежде всего включение научного знания в рамки христианской онтолого-космологической картины мира, а в институциональном плане — создание христианской системы образования. Одновременно это означало на деле подтверждение и обоснование теоретического статуса теологии, поскольку в результате христианизации знания теология представала как высшее знание, выше которого не может быть никакое другое. Теология соотносится с высшим бытием, а если обращается к какому-то сотворенному сущему, то стремится рассматривать его соотнося с высшим.

Автономизация — в плане основоположений, а также содержательная и институциональная — науки в Новое время поставила вопрос о характере теологического знания, соответственно поставила вопрос о теоретическом статусе теологии*. Ведь теологическое знание предстало как отличное от научного, которое приобретало все больший авторитет и практическую значимость.

* Мы оставляем в стороне вопрос о возможных истоках современной на-уки в христианском мировоззрении, поскольку он не связан непосредственно с проблематикой данной работы.

387

В понимании отношения между теологическим и научным знанием все более прочно утверждался "автономистский образец", как мы его назвали. В идеал-типическом виде это означает, что утверждается и поддерживается представление о нередуцируемой специфике и теологического, и научного знания. Нередуцируемая специфика предполагает, что одно знание не сводимо к другому, а также предполагает, что теоретический статус одного не должен определяться через теоретический статус другого. Мы говорим об автоно-мистском образце как преобладающем, несмотря на попытки оспорить или отвергнуть его.

В то же время в силу практически неоспоримого статуса и авторитета "научности" теология постоянно предпринимает усилия по обоснованию своей специфической теоретичности и научности. Эти усилия так или иначе сопряжены с использованием философии и осуществляются главным образом в рамках того вида теологической деятельности, что получила обозначение "фундаментал-теологии". К ее рассмотрению мы и переходим.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 283; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!