ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ ФУНДАМЕНТАЛ-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В предыдущих главах Части III мы предложили разработку нормативной теоретической программы философско-религиозной антропологии, а также осуществили аналитическую экспозицию тех современных философско-антропологических концепций, которые, на наш взгляд, в наибольшей степени приближаются к реализации указанной программы. Такая программа, кроме того, в случае реализации могла бы способствовать решению еще одной, причем в высшей степени важной философско-теологичес-кой задачи.
Христианская традиция, как и иудаистская, из которой она вырастала, как и исламская и некоторые другие, зиждется на идее божественного откровения. Но если откровение состоялось или, как считают некоторые, может продолжаться, то какие условия должны быть соблюдены, чтобы человек, которому оно адресовано, мог воспринять его, мог признать его? Какой должна быть бытийная природа человека, каким образом должен быть устроен человек, каким должно быть его бытие в мире, соответственно его мир, чтобы такое восприятие божественного откровения могло состояться?
Речь идет о восприятии божественного откровения человеком, являющимся небожественным существом, находящимся в "естественных условиях". Ответ на этот вопрос относится поэтому к компетенции философской теологии. В то же время если исходить не только из характера используемых средств, но и из преследуемых при этом целей, то речь идет, по существу, о том, что следует назвать фундаментал-теологической задачей. В данной
|
|
|
301
разновидности философско-теологической антропологии решается, по существу, та же задача, что и в рассмотренной выше ее разновидности, а именно — задача концептуализации определенного сущностного образа человека. В то же время такая задача в данном случае не является главенствующей. Она призвана быть составной частью, компонентом, а точнее, быть инструментальной по отношению к более объемной — указать условия возможности восприятия божественного откровения.
Открытость человека миру как его богооткрытость в антропологии Вольфгарта Панненберга
Вольфгарт Панненберг — один из наиболее известных современных протестантских мыслителей. Панненберг стремится к разработке "фундаментально-теологической антропологии", которая "не аргументирует, исходя из догматических данностей и предпосылок, но обращается к феноменам человеческого бытия, какими они изучаются биологией человека, психологией, культуран-тропологией или социологией, с тем чтобы осмыслить результаты этих дисциплин с точки зрения религиозных и теологических импликаций"32.
Подобные философско-религиозные устремления отчетливо про-тивопоставляются собственно теологическим усилиям в области ан-тропологии. "Мы не собираемся заниматься догматической антропологией. Традиционная догматическая антропология уже предпосылает действительность Бога, когда говорит о богоподобии человека, и это понятие она разрабатывает не на основе результатов антропологического исследования, а исходя из высказываний Библии"33.
|
|
|
Основу концепции Панненберга так же, как и у других представителей философско-религиозной антропологии, образует истолкование фундаментального, по его мнению, принципа "открытости человека миру", его "эксцентричности" как соответствующего замысла Бога-Творца. Открытость человека миру является, по утверждению Панненберга, условием возможности специфически человеческого образа жизни, в силу чего и весь
302
образ жизни человека должен предстать как заданный Богом. Иными словами, ставится задача показать, что религиозная и теологическая понятийность не является чем-то чуждым, но соответствует определенному измерению, выявляемому в самом человеке.
Таким образом, в соответствии с установкой Панненберга в любом значимом явлении жизнедеятельности человека следует выявить то глубинное божественное измерение, которое выступает в конечном счете условием возможности этого явления. Панненберг согласен с "общим мнением" современных философов-антропологов относительно того, что открытость человека миру составляет специфику его бытия, в связи с чем стремится всякое существенно важное явление жизни человека представить как определенную вариацию его мирооткрытости, соответственно богооткрытости.
|
|
|
Открытость миру определяется Панненбергом как способность человека выходить за пределы преднаходимой им "регуляции его бытия", что составляет основную черту, которая делает человека человеком, отличает его от животного и вообще возвышает над внечеловеческой природой. Панненберг, как и прочие антропологи, выявляет мирооткрытость человека через сопоставление со связанностью животного с его миром, который обозначается как "со-мир". Открытость миру, о которой идет речь в современной философской антропологии, должна, по мнению Панненберга, принципиально, а не по степени отличаться от ограниченности животного со-миром. "Открытость миру должна означать: человек целиком и полностью указан в открытость. Он открыт, т. е. перешагивает через всякий опыт и всякую ситуацию. Подобная открытость является даже условием опыта самого мира"34.
|
|
|
Открытость миру определяет, как считает Панненберг, природу восприятия. Человек для восприятия какого-то предмета как этой единичной вещи, отличной от других вещей и от него самого как воспринимающего, должен уже перешагнуть через предмет и рассматривать его в перспективе, в которой этот предмет виден наряду с другими. Эта перспектива представляет собой нечто всеобщее, возвышающееся над единичным предметом и включающее его в себя. Более того, это всеобщее, если не
303
придавать ему видовой или родовой определенности, т. е. если не ограничивать, будет безгранично. Панненберг поэтому считает себя вправе утверждать: "В эксцентрической структуре процесса человеческой жизни заключена открытость не только по отношению к вещам мира. Открытость того выхождения, которое сделало возможным восприятие предмета, выходит за пределы совокупности всех данных и возможных предметов восприятия и тем самым за пределы мира"35. Панненберг делает вывод о том, что открытость человека миру является в конечном счете "открытостью за пределы мира", в связи с чем истинный смысл открытости миру составляет открытость Богу. Именно такая открытость делает возможным видение мира как целого.
Открытость человека миру лежит в основе важнейшей, по мнению Панненберга, способности человека — фантазии. Человек посредством фантазии выходит за рамки той или иной жизненной ситуации, предвидит и создает новые ситуации. А подобное осознанное отношение к своей жизненной ситуации и связанные с ним преобразующе-созидательные потенции человека имеют принципиальное значение потому, что человек лишен инстинктов, однозначно предопределяющих его поведение. В творческом человеческом поведении, отмечает Панненберг, фантазия играет такую же ключевую роль, какую у животных — инстинкты. Панненберг утверждает, что фантазия является одним из важнейших условий культурной деятельности человека; она играет определяющую роль в восприятии. Чувства человека в отличие от чувств животного лишены специализации, обусловливающей восприятие только определенных признаков и структур. Человек постоянно открывает новые формы, образы, структуры. Фантазия — важнейший компонент всякой научной деятельности. Научное открытие на-чинается с основополагающей догадки, являющейся продуктом фантазии. Известно значение фантазии для всех видов художественной деятельности.
Фантазия тесно взаимосвязана с языком. Свою функцию она осуществляет главным образом посредством языка. В своих рассуждениях о значении языка в жизни человека Панненберг в значительной мере воспроизводит теорию языка А. Гелена. Человек создает сеть слов и отношений между словами с тем, чтобы представить и изобразить связь различных вещей и моментов
304 действительности. Пестрое, хаотическое многообразие вплетается в сеть сотворенного символического мира. Задача создания такого мира тем более настоятельна, что в силу своей открытости миру человек подвержен воздействию огромного числа впечатлений. В отличие от животного человека не наделен от природы фильтрами, отбирающими только биологически необходимые впечатления. Человек становится господином мира посредством искусственного мира, пишет Панненберг, который он помещает между собой и окружающей средой. Язык создает внутренний мир человека. Он позволяет человеку выходить за рамки актуального временного момента, актуальной
ситуации. Это становится возможным в силу обзора, создаваемого языком, что, в свою очередь, обусловливает способность целесообразного и планомерного обращения с вещами.
Но Панненберг не удовлетворяется демонстрацией определяющего значения фантазии в жизни человека. В полном соответствии с принципиальной методологической установкой философско-религиозной антропологии он стремится истолковать это явление в религиозном ключе. С этой целью он акцентирует внимание на пассивном моменте в деятельности фантазии. Фантазия непоследовательна, она проявляется в произвольном сле-довании догадок, которые фантазирующий человек скорее воспринимает, нежели продуцирует. Но откуда приходят догадки? Можно предположить, что фантазия определенным образом связана с бесконечной открытостью человека. "Но это означает: посредством фантазии человек в своем внутреннем мире воспринимает себя как данного Богом"36. Свой вывод Панненберг стремится подкрепить и ссылкой на то, что человек осознал значение фантазии только благодаря библейскому знанию о всемогущем действии Бога в истории. Греки же не умели различать память и фантазию.
Из рассмотрения фантазии как условия возможности творческой деятельности человека Панненберг делает вывод о том, что "Бог проявляется не только как цель открытой миру устремленности, но и как источник творческого овладения миром, осуществляемого человеком"37. А теономность и теоморфность человека определяют смысл и цель его культуротворческой деятельности. "Таков смысл библейской мысли о богоподобии
305
человека: определение человека проявляется в его господстве над миром, он представитель господства Бога над миром"38, — заключает Панненберг.
Открытость человека не следует, по мнению Панненберга, понимать только как определение к безграничному культуротворчеству. Сама бесконечность культурного процесса предполагает, как считает Панненберг, что предназначение человека выходит и за пределы культуры как наличной, так и будущей. Какие-то движущие силы толкают человека за пределы всякого состояния культуры, что позволяет рассматривать такие состояния лишь как ступени на пути к неизвестной цели. Целью бесконечного стремления может быть только нечто бесконечное. Бесконечная и безграничная цель бесконечного и безграничного устремления человека есть Бог. Следует вывод: "...открытость человека миру предполагает соотнесенность с Богом... Своеобразие человеческого бытия, бесконечная устремленность человека понятны лишь как вопрос о Боге. Безграничная открытость для мира становится ясной только из определения человека как выходящего за пределы мира... Бог — цель, где устремленность человека может обрести покой и где его определение может быть исполнено"39.
Основу философско-религиозной антропологической конструкции Панненберга образует, таким образом, переход от явления открытости человека миру к его богосоотнесенности. Панненберг стремится если и не доказать в традиционном смысле существование Бога, то, по крайней мере, указать на его существование.
Интерпретация открытости человека миру как его открытости и устремленности к Богу не является в концепции Панненберга единственным средством указать на существование Бога. Обратимся к рассмотрению и других средств такого рода.
Способность человека создавать и развивать культуру не означает, что человек в состоянии полностью покорить действительность, в состоянии сделать ее полностью манипулируемой. Действительность как целое, по утверждению Панненберга, остается "не проницаемой до конца". В силу этого отдельные ее компоненты не могут быть полностью познаваемыми и предсказуемыми. Охарактеризовав подобным образом действительность, Пан-
306
ненберг делает следующий вывод о природе отношения человека к ней: "Мы должны доверять. С неизвестным, с которым мы связаны, мы можем вступить в отношения только посредством доверия к нему"40.
Задача философско-религиозной антропологии заключается в том, чтобы каждое значимое явление человеческой жизни получило теономное истолкование. Соответственно доверие как один из важнейших моментов отношения человека к действительности также должно получить подобную интерпретацию. Однако если в философско-религиозных антропологических концепциях антропологическая реальность удостоверяет, как правило, существование Бога, который понимается в соответствии с общими моно-теистическими представлениями или просто как анонимно-безличная божественная реальность, то Панненберг предпринимает гораздо более амбициозную попытку: анализ отношения человека к действительности в его концепции должен философски обосновать не только существование божественной личности, но и основополагающее христианское утверждение о явлении людям воплощенного Бога.
Для реализации этой попытки используется следующая аргументация. Источник всякого действительного бесконечен. Ведь вопрос об источнике чего-либо, постоянно выходя за границы всякого ответа, никогда не приходит к какому-либо концу. Но доверять неизвестному, бесконечному источнику всей действительности совершенно невозможно без какого-либо опосредова-ния. Доверие нуждается в чем-то, на что оно может опереться. Всякое существующее нечто является, по определению, конечным. В силу этого бесконечный Бог может стать предметом доверия, только если Бог может стать предметом доверия, только если он предстанет в постижимом конечном образе. История Христа, по утверждению Панненберга, сделала возможным подлинное и неограниченное доверие к бесконечному Богу, через которое человек только и может быть человеком с его ситуацией безграничной открытости миру.
Уже указывалось на то, что философско-религиозная антропология стремится философски обосновать обусловленность образа жизни человека соответствующим замыслом Бога-Творца. Это достигается, как правило, посредством интерпретации важнейших спе-
307
цифических моментов жизнедеятельности человека. Панненберг, как мы видели, использует для этой цели такие специфические характеристики человека, как характер восприятия, фантазия, наличие у него доверия к действительности. Эти характеристики рассматривались в связи с фундаментальной характеристикой мирооткрытости, обусловливающей, по мнению Панненберга, весь образ жизни человека. Бог, в концепции Панненберга, должен предстать и как условие возможности деятельно-творческого характера человеческого существования. С этой целью рассматривается такой аспект феномена мирооткрытости, как напряжение между открытостью человека миру и его соотнесенностью с собственным "я". Для характеристики этого явления Панненберг использует исследования Плеснера.
Организм представляет собой противоречивое единство открытости во внешний мир и ограниченности телом. Он одновременно пребывает в себе и вне себя. В этом противоречии и напряжении осуществляется любая жизнь, в том числе и жизнь человека. Всякое живое существо поэтому представляет собой единство упорствующего для-себя-бытия и отношения к миру. Живые существа различаются прежде всего по способу реализации этого единства. Способ реализации данного конститутивного напряжения у животного определяется его инстинктуальной организацией. Человек же, лишенный в значительной мере инстин-ктуального управления, определен к открытости миру и обладанию миром. Но это не означает полного отсутствия инстинкту-альной организации. Человек сохраняет зависимость от внешней среды. Определение к открытости, далеко выходящее за рамки приспособления животного к видотипической его среде, и необходимость самоутверждения, пишет Панненберг, образуют напряжение, которое не может быть раз и навсегда разрешено в отдельном человеке и постоянно ведет к конфликту. Человек стремится полностью овладеть миром, сделать его своим инобытием. Он хочет, чтобы он сам и его открытость миру совпали по объему.
Панненберг стремится дать теономное истолкование конститутивного напряжения между мироооткрытостью и соотнесенностью с собственным "я". В основе противоречия должно лежать единство противоборствующих моментов. Казалось бы, сам человек и
308
есть это единство. Но Панненберг делает другой вывод. В качестве условия возможности единства названных моментов указывается Бог. Только Бог гарантирует преодоление конфликта между соотнесенностью с собственным "я" и действительностью, которое может быть разрешено при условии единства совокупной действительности, включающей и человека. Гарантом такого единства, провозглашает он, может быть только Бог-Творец. Таким образом, и этот аспект антропологической реальности получает теономную интерпретацию.
Философско-антропологическая концепция Панненберга ставила своей целью дать теономную интерпретацию основным сущностным характеристикам человека, выявленным современной философской антропологией. Бытийно-сущностный образ человека, представляемый Панненбергом, всей своей целостностью указывает не только на Бога как своего создателя, но и указывает на условия, в силу которых человек способен воспринять божественное откровение. Особенно важное значение имеют при этом моменты трансцендентной устремленности и доверия к Богу, заложенные в самой сути человека.
§ 2. "ФУНДАМЕНТАЛ-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ"
КАРЛА РАНЕРА
Карл Ранер — один из ведущих католических теологов и философов XX в. На протяжении десятилетий он оказывал глубокое воздействие на идейную жизнь католической церкви.
Здесь нас, естественно, интересуют в первую очередь работы Ранера по философско-антропологической проблематике. Этой проблематике Ранер уделял большое внимание в течение всей своей жизни.
Разумеется, проблемы человека рассматриваются им прежде всего в теологической перспективе. Неслучайно поэтому, что именно он выступил автором статьи "Теологическая антропология" в католической энциклопедии. Однако Ранер постоянно подчеркивал значение собственно философско-антропологического подхода, реализация которого, естественно, приводила его к попыткам создать философско-религиозную антропологическую
309
концепцию, создать "фундаментально-теологическое", по его собственному определению, антропологическое построение.
Философско-антропологическая концепция Ранера содержится прежде всего в его книгах "Дух в мире" и "Слушатель слова". Первая посвящена метафизике познания, которая вырастает из анализа гносеологии Фомы Аквинского, и становится основой разработки философско-религиозной антропологии — во второй.
На наш взгляд, тесная связь между этими книгами обусловлена прежде всего тем, что, по Ранеру, познание человеком Бога и самого себя осуществляется посредством познания мира. Существование Бога должно предстать в концепции Ранера как условие возможности познавательного отношения человека к миру, соответственно как основание самого бытия человека. Заключительные высказывания книги "Дух в мире" содержат, по сути, программу, которую Ранер стремится реализовать в книге "Слушатель слова". "Теологу Фоме человек представляется местом, где Бог показывает себя так, чтобы его можно было услышать в Его Слове откровения, — пишет К. Ранер. Для того чтобы мы могли слышать, говорит ли Бог, мы должны знать, что Он есть... Его Слово должно нас встретить там, где мы всегда уже есть, в земном месте, в земной час"41.
Целью "фундаментально-теологического" антропологического построения К. Ранера является разработка "метафизической аналитики человека в перспективе его спобности воспринимать слово Бога", разработка "онтологии человека как возможного воспреемника божественного откровения"42.
Важно, как нам представляется, выделить следующий момент. В отличие от множества религиозных философов, Ранер не исходит из образа человека как чего-то готового и известного, как чисто нейтральной предпосылки для последующего сверхъестественного "определения" и "завершения" человека. Ранер стремится показать, что сама сущностная структура человека, отража-емая в его "трансцендентности", т. е. специфике его отношения к миру, носит на себе изначальную "печать Творца", что служит условием возможности всей бытийной драмы человека. При этом осуществить свое стремление Ранер пытается философскими средствами. Такой "метафизически-аналитический подход" к "онтоло-
310
гии человека" определяет специфически философско-религиозный характер антропологической концепции Ранера.
Ранер использует два сущностных свойства, выявленных современным философско-антропологическим знанием: открытость человека миру и его историчность. Первое должно послужить основой удостоверения бытия Бога и соответственно необходимости для человека слушать Его Слово, а второе призвано указать место, где человек должен слушать Слово Божье и тем самым отчасти определить характер такого слушания.
Как уже отмечалось, для современной философско-религиозной антропологии характерно стремление интерпретировать открытость человека миру как его определенную надмирность. В концепции Ранера понятия "открытость человека", "абсолютная трансценденция человека" и "дух" употребляются в качестве синонимов. Абсолютная трансценденция человека должна удостоверить бытие Бога и тем самым — необходимость для человека слушать Его Слово, а бытие Бога призвано, в свою очередь, удостоверить абсолютную открытость человека.
Истолкование открытости человека миру в смысле его абсолютной открытости бытию, являющегося в своей сокровенной сути субсистирующим бытием, Богом, осуществляется двумя способами: посредством анализа "метафизического вопроса о бытии" и трансцендентального анализа сущности человеческого познания.
Отметим, что если светская философская антропология открытость человека миру пытается представить как определенную поведенческую структуру, задающую специфику способов существования человека, то Ранер даже не предпринимает никаких усилий в этом направлении и сразу же обращается к исследованию познавательной деятельности, причем тут же переходит к метафизическому анализу. По сути дела, Ранер использует лишь обозначение, употребляемое в современной философской антропологии. Может создаться впечатление, что Ранер вправе выбрать любой подход к решению своей задачи, и критика здесь неуместна. Но все дело в том, что сама поставленная задача — создание целостного философского образа человека, каждый момент которого свидетельствовал бы о возможности и необходимости для человека слушать Слово Божье, — требует философского осмысления всех сторон бытия человека.
311
Но обратимся к экспозиции воззрений Ранера. Любой метафизический вопрос, полагает Ранер, в том числе и о человеке, связан со всем целым метафизики, а метафизика в его понимании — это вопрос о бытии сущего как такового, вопрос о смысле бытия. Таким образом, исходным пунктом метафизики и соответственно метафизической антропологии выступает вопрос о бытии. Вопроша-ние о бытии необходимо присуще человеку, поскольку имплицировано во всех актах мышления. Более того, человек существует "как предварительное знание о бытии"43. Отсюда познание бытия у Ранера предстает как прояснение, рефлексия уже известного. Сказанное позволяет сделать вывод, что вопрос о бытии и о познающем человеке образует для Ранера изначальное единство.
В вопросе, который, как необходимость нашего бытия, является исходным пунктом метафизики, Ранер выделяет три аспекта: 1) вопрос о бытии вообще, бытии не в смысле суммирования многообразного сущего, а в смысле бытия, которое как единое присуще всякому сущему; 2) необходимость вопрошания о бытии; 3) вопрос о бытии должен различать бытие и сущее. Метафизический анализ этих аспектов имеет целью выяснить, что заключено в них относительно смысла бытия и относительно сущности задающего вопрос с учетом того, что "ответ содержится в самом вопросе".
В самом вопросе о бытии уже содержится, как считает Ранер, некоторое знание о нем, поскольку каждый вопрос содержит некоторое знание о вопрошаемом, иначе вопрос был бы невозможен. Нечто каким-либо образом познанное не может быть совершенно непознаваемым. Отсюда делается вывод о познаваемости бытия. "Первый метафизический вопрос, общий вопрос о бытии, уже является, — утверждает Ранер, — полаганием познаваемости всякого сущего в его бытии. Сущее и возможный предмет познания суть одно и то же, так как бытие сущего — познаваемость"44. Познаваемость сущего предстает как его онтологическое определение. Бытие и познание образуют изначальное единство, т. е. к сущности бытия принадлежит познавательная соотнесенность бытия с самим собой. И наоборот, познание, принадлежащее сущности бытия, есть при-себе-бытие самого бытия.
Поскольку вопрос о бытии и вопрос о познающем человеке образуют изначальное единство, то аналитика вопроса о бытии
312
является одновременно аналитикой человека. Соответственно выявление изначальной "познаности бытия" в концепции Ранера означает: "Человек есть абсолютная открытость для бытия вообще, или, говоря коротко, человек есть дух. Трансценденция к бытию вообще — базисная конституция человека. Тем самым высказано первое положение нашей метафизической антропологии"45.
Духовность человека, его способность к трансценденции обосновывается и с помощью метафизики познания. Ранер исходит при этом из рассмотрения суждения, из постижения единичного в понятии. Единичное постигается в его ограниченности. Но ограниченность может быть постигнута только когда мы уже вышли за ее пределы. Подобный выход за пределы единично-ограниченного, делающий возможным постижение этого единичного в его ограниченной определенности, Ранер называет "предпостижением". Но куда же осуществляется выход, что постигает предпостижение? Выход осуществляется в "чистое", "абсолютное" бытие, отождествляемое с Богом. Так, сформулированное выше первое положение метафизической антропологии получает свое подтверждение через метафизический анализ познания. "Положение о необходимой трансценденции познания к бытию как положение о базисной конституции человека есть первое положение метафизической антропологии"46.
Ранер признает, что здесь возникает противоречие: утверждается конститутивная познанность, "освещенность" бытию, утверждается "абсолютная широта" трансценденции человека, а это вроде бы делает ненужным откровение Бога. Пытаясь разрешить это противоречие, Ранер утверждает, что необходимость вопроса о бытии вытекает из "конечности" человека. Вопрошаемое не может быть полностью открытым и известным, иначе стал бы ненужным вопрос. Отсюда делается вывод о необходимости слушания возможного откровения Бога.
Открытость человека, понимаемая прежде всего как познавательная открытость, как трансценденция к бытия, в силу свободы человека, является и проблемой его нравственного самоопределения. Второе положение философско-религиозной антропологии Ранера гласит: "Человек в свободной любви предстоит перед Богом"47.
313
Далее Ранер ставит вопрос о том, каково конкретное место, где возможное откровение может встретить свободного познающего человека? Отвечая на него, Ранер соответствующим образом интерпретирует историчность человека, рассматривая историю как "место" его трансценденции. Именно в истории происходит встреча человека с возможным откровением Бога.
Открывающийся в откровении Бог может восприниматься двояко: в своей самости или посредством знания в слове. Человек, как существо посюсторонне-историческое, может воспринимать Бога только через слово и предопределен быть "слушателем Слова Божьего". Третье и заключительное положение метафизической антропологии Ранера утверждает: "Человек в своей истории должен слушать историческое откровение Бога, которое может осуществиться в человеческом слове"48.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 150; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!