Л.М. Баткин как философ культуры
Для образованного читателя творчество Леонида Михайловича Баткина в первую очередь ассоциируется с рядом блистательно выполненных культурно‑исторических портретов европейских гениев и с глубокими размышлениями над идеей личности, которые придают этой галерее философский смысл. Но я предпочту начать разговор с другой темы: с работ об «онтологии истории», которые, как мне кажется, высвечивают стержневые принципы, ведущие мышление Л.М. Баткина[351]. В этих работах автор вместо унитарной «Истории вообще» предлагает нам увидеть четыре последовательных Истории, соединенных отнюдь не тривиальной связью.
Первая история – это разрозненные очаги первобытности, жестко детерминированные природной средой, но уже в своих «микрособытиях» содержащие исторический процесс. Вторая – это история традиционных обществ, начинающаяся с рождением древних цивилизаций. Человеческие общности в этом периоде укрупняются и сгущаются, но вместе с тем углубляются различия, приобретая черты уникальных своеобразий, а не однообразных серийных различий. Это – расколотые на большие культурные миры общности, каждая со своей исторической скоростью, со своей «температурой». Но они уже связаны Всемирностью и могут измеряться «по одной всемирной линейке». Двумя онтологическими полюсами человеческой истории явно становятся Всемирность и Уникальность, скрытые в Первой истории как потенция. Третья история – это Новое время: беспрецедентная модернизация, связанная со становлением раннего капитализма и крупных национальных государств, и нарастающий процесс глобализации. Разнородные и разнохарактерные элементы переусложненной Второй истории уступают место более простым и динамичным моделям, для их структурных связей характерны линейность и схематичность. Но у Третьей истории появляется свой тип сложности: резче выявляется неравномерность истории, конфликтнее и сложнее складываются отношения традиционализма и вестернизации. После Второй мировой войны начинается подготовка к Четвертой истории – истории объединенного человечества, способного к коллективным разумным решениям.
|
|
|
Важно, что в предложенной Л.М. Баткиным модели мы имеем дело именно с разными Историями, которые не выстраиваются в однозначную последовательность и не могут быть описаны языком одной аксиологии. При больших переходах меняются «правила игры», причем эта смена не выводима из событий предыдущей эпохи. Поэтому меньше всего на данную модель похож просвещенческий идеал прогресса. Парадоксальным образом принцип всемирности истории прочно привязан к той ломаной линии, которую автор называет, уклоняясь от прогрессистской терминологии, историческим движением «в будущее». Всемирность как раз и обнаруживается благодаря цивилизационным разрывам, которые не позволяют обществу застыть в локальной среде и темпоральной нише. Поэтому, как полагает историк, в каждой эпохе и даже в значительном временном интервале можно найти «системный вектор перемен», выводящий в следующую эпоху. Векторы эпох нельзя механически сложить в прямую линию, поскольку они радикально меняются при эпохальных переходах, но, сопоставляя и изучая их ряды, можно обнаружить «резюмирующий и сквозной вектор».
|
|
|
Острота проблемы в том, что «всемирность истории тоже исторична»[352]. Этот тезис решительно отличает историософию Л.М. Баткина и от теорий прогресса, и от постструктуралистской борьбы с «большими нарративами». Инерция логических клише склоняет к тому, чтобы под «всемирным» понимать родовую общность смыслов и целей, распределяя всю динамику и конфликтность между видовыми ячейками, но данная концепция предлагает нам увидеть источник беспокойства в самом «всеобщем», которое не дано априорно, а только задано и потому открыто историчности в неизмеримо большей степени, чем любая его «особенная» часть.
|
|
|
Если прогресс понимать как реализацию некой программы, то в версии Л.М. Баткина мы имеем дело со способностью истории к бесконечному самопрограммированию, константами которого являются только ценности Всемирного и Уникального. Эта версия также вполне избавляет нас от страхов перед «большими нарративами»: ведь сама сингулярность, индивидуальная особенность потому и обособилась от общего, что смогла каким‑то образом перебросить мостик ко всеобщему и сделаться его местоблюстительницей. «Большой нарратив», таким образом, является главным условием существования и перспективной задачей инидивидуального. И поскольку нет никакой содержательной предданности этого «нарратива», Всемирное и Уникальное оказываются его единственными источниками, обреченными на бесконечную историчность.
Л.М. Баткину смешна расхожая формула «история не имеет сослагательного наклонения». Разумеется, только в этом наклонении она и существует. Но само присутствие в сослагательности «если» говорит нам о неотъемлемости исторической логики. В связи с этим Л.М. Баткин специально обращает внимание на антиномию необходимости и свободы в истории. Он усматривает в истории постоянные разрывы не только тотальной, но и локальной детерминации, предпочитая понимать качественные переходы к новому как внезапные мутации. Каузальная необходимость, конечно, связывает события, но порождает их свобода воли. «Свобода воли – это предикат зрелого сознания, а не его утраты. <…> Человек, действующий не по размышлению над ситуацией, несвободен, но, впрочем, и не подчиняется неизбежному. Он – вне напряженной дихотомии и неразрывности этих понятий»[353]. Если так, то ничего утопического в возможности совпадения свободы с исторической необходимостью нет: в истории нарастает необходимость свободы. По Л.М. Баткину, в Четвертой истории неизбежность сознательного выбора совпадет со свободой и станет центром текущих событий. Не думаю, что нас должен смущать такой категоричный оптимизм: мы ведь потому и живем пока только в Третьей, что больше полагаемся на необходимость, чем на свободу. Переходя к следующей теме творчества Л.М. Баткина, вместо резюме вновь вспомним его ключевой тезис об историчности всемирной истории , поскольку он нам еще пригодится.
|
|
|
Нет более очевидной точки соединения Всемирного и Уникального, чем исторически значимая личность. Поэтому затронутая выше тема гармонично «рифмуется» с главным сюжетом творчества Л.М. Баткина, с исследованием образа и самоизображения европейского человека, преимущественно в эпохи культурно‑исторических поворотов. С этим же связана и его неординарная философия личности, которую я рискну представить следующим образом. Европейская культура создает особый исторический тип субъектности: это индивид, способный «жить в горизонте регулятивной идеи личности»[354]. Индивид становится личностью, когда держит ответ за себя и свои ценности только перед собой. Самоопределение индивида – это и утверждение избранных им оснований жизни, и выработка своего мировоззрения, и признание права других людей также быть личностями. В этом – суть новоевропейского «я», не сводимого ни к каким типам общности. «Такое Я напрямую воплощает всеобщность в форме особенного»[355].
Понятия «личность» и «индивидуум» не идентичны. Индивидность, отдельность перерастают в индивидуальность (в рамках той или иной культуры), когда человек сознает свою единичную особенность и ценность. Личностью же индивидуум становится, когда эта его особенность выражается в свободе и независимом самоопределении. В этом случае индивидуальное не замыкается в себе, культивируя свою единичность – будь то непохожесть или особый лад типичности, но требует свободы в других и ищет с ними диалога. Именно в этом модусе открытой коммуникации проявляется всемирность, универсальная значимость нового типа. Такой чекан индивидуальности и есть личность: он рожден только новоевропейской культурой, принципиально отделяет ее от традиционалистских культур и продолжает свое не законченное пока становление.
Эта аксиоматика теории личности, построенной Л.М. Баткиным, получает конкретное и художественно яркое воплощение в серии штудий «Я‑сознания». Исследователь выбрал в истории культуры те персоны, которые стали, говоря на лейбницевский манер, «живым зеркалом вселенной»; монадой, отразившей универсум эпохи. Но отнюдь не за счет безликой типичности, а благодаря культивируемой своеобычности. К тому же все его герои так или иначе осуществляют рефлексию, интересны сами себе и каким‑то образом становятся сотрудниками исследователя. С феноменальным мастерством историка‑эмпирика (чтобы не сказать «историка‑детектива») Л.М. Баткин выявляет в документах и свидетельствах исторического самосознания признаки рождения небывалого еще типа «высокой индивидуальности», личности как энтелехии европейской и мировой истории.
Уже в ранней работе о Данте[356] заметна эта нацеленность Л.М. Баткина на тайну личности. Полемизируя с крочеанской установкой на изъятие Данте из эмпирического контекста, автор, напротив, делает когерентность гения с эпохой максимально плотной. Но в результате Данте вовсе не растворяется в историческом времени. Эффект – прямо противоположный: мы и в самом деле видим «его время»; то, которое Данте вобрал в себя и сделал гранью своего «я». В поздней ретрактации автор несколько разочарован тем, что Данте у него однобоко изображен как «дитя городской итальянской коммуны», что не показан «целостный тип сознания»[357]. Но читатель без труда заметит в этой, конечно отмеченной обязательным тогда социологизмом, книге интенции зрелого Баткина: умение сделать экзистенциальное «я» призмой исторических противоречий и решений.
В дальнейшем, начиная с работы «Итальянские гуманисты» и «Итальянское Возрождение…»[358], поле исследования разрастается и охватывает диапазон от Августина – прародителя современного «высокого индивидуализма» – до Руссо. По существу, перед нами – цикл, впечатляющий идейной целостностью и в то же время максимальной конкретностью исследуемого материала. Важным элементом цикла стала книга о Леонардо[359], получившая международную известность. Именно здесь, на примере итальянского Возрождения, Баткин демонстрирует свое понимание категории «исторически уникального типа культуры».
Тип культуры, как полагает автор, определяется и моделируется во всех аспектах ее представлениями об «идеальном месте отдельного человека в мире». Но это не что иное, как ее образ «личности». Работа, проделанная в этом отношении Возрождением, кажется автору настолько архетипической, что он называет Ренессанс «моделью культуры по преимуществу»[360]. Темпераментный полемист, Баткин критикует оппонирующие ему модели Возрождения: его «традиционную идеальность и респектабельность» и наделение этой эпохи «чертами сомнительного демонизма». Возможно, самой примечательной методологической особенностью книги стал оказавшийся эффективным прием «фильтрации» пестрого исторического материала через категорию «варьета» («разнообразие»).
Но главной работой цикла (и, возможно, главной работой автора) стала книга «Европейский человек…»[361], содержащая фундаментальный блок теоретических построений и серию очерков о «великих», исполненную с выдающимся профессиональным мастерством историка и блеском литератора. Книга (и предшествующие публикации ее частей) стала большим событием нашей «гуманиоры» и инициировала немало полезных дискуссий. Пожалуй, я бы особо отметил финал раздела о Макьявелли, в котором проницательно изображены антиномии перехода от возрожденческого индивидуализма к персонализму Нового времени. В частности, лаконично, но глубоко проведенная тема «личность как поступок» дает результаты, сопоставимые с «философией поступка» Бахтина[362].
Своего рода завершение этого цикла работ о «европейской личности» – книга о Руссо[363], цель которой – «понять эпохально‑переломное значение Руссо, прежде всего его „Исповеди“, для становления принципиально нового, т. е. нетрадиционалистского индивида»[364]. Это, действительно, безоговорочно важная для цикла работа. Написана она с горячей личной симпатией к французскому философу, но это не жанр ЖЗЛ. Баткин продолжает разгадывать формулу единства индивидного и макроисторического самосознания, которая в случае Руссо дана с уникальной интенсивностью, противоречивостью и со всемирным эхом этого явления. Вот как об этом говорит автор: судьба Руссо «была сформирована не только политическим и прочим радикализмом воззрений Руссо, а прежде всего тем, что он был первым в истории человеком, который воспринимал себя, как мы теперь сказали бы в стиле Бахтина, исключительно „в горизонте личности “. Такое обычно не прощается»[365]. «Не прощается» надо отнести не только к личной участи бедного Жан‑Жака и даже не только к нападкам его критиков, но и – как показывает книга – к его объективной роли в истории «европейского человека», к стоянию в точке перелома.
Одно из рассуждений Баткина особенно метко высвечивает драматизм роли Руссо. Он спрашивает, «в какой мере сочинение Руссо впрямь принадлежит к жанру исповеди? <…> Кому исповедуется Жан‑Жак (если исповедуется)? Кается ли он в грехах, без чего исповедь, разумеется, теряет цель и смысл, или только рассказывает о своих ошибках и слабостях, пытаясь разобраться в себе? Или только сожалеет о них? Требуется ли затем эпитимья? <…> Короче, каков в конечном счете жанр „Исповеди“? Тут я не скажу ничего нового. Давно признано, что это сентиментальный роман об истории своей души. Безоговорочно, бесстыдно и более или менее хладнокровно добираясь до малейших интимных деталей, Руссо исходит из того, что все люди примерно сходны, но притом удельный вес и мотивы при сочетании слабостей и достоинств, их тончайшие оттенки, противоречия, строй чувств, ума и характера, знания и опыт, взаимопереходы разных сторон натуры составляют неповторимые, уникальные суть и итог индивидуального существа. И вот Жан‑Жак завершает монолог тем, что на свете нет человека лучше, чем он, Жан‑Жак. Начиналась ли хоть одна исповедь столь странно? <…> Неподдельная искренняя скромность, но и такая же гордыня, притом исходящие из одного источника – из уникальности своего „Я“ – т. е. слиянные в одно»[366].
Соединение (взаимоподмена) исповеди и сентиментального романа, порождающее гордыню, но также и обороняющее хрупкое личностное «я», – это, как впечатляюще демонстрирует Баткин, драматический (или трагический?) момент собирания в фокус всех противоречий новоевропейской индивидности. Личность здесь явлена как исповедальность. Но смягчает ли это слово ситуацию? «Собственно, именно после Руссо вошла в обиход „исповедальность“ в виде широкоэстетического, а не ритуального термина. Не в кабинке священника, не вполголоса, не охраняемый заранее предписанной тайной исповедуется перед Богом Жан‑Жак. Все наоборот»[367].
Именно: все наоборот. Но убедительна и защита Руссо, предпринятая Баткиным. «Исповедь» – не «самолюбивая апологетическая полемика». «Это неверно – хотя бы по фундаментальному замыслу полной, небывалой правдивости, принципиально включавшей неожиданные унизительные саморазоблачения о не известных никому, кроме него, вещах; и в силу того, что знакомство с его самооценками и окончательный приговор были предоставлены им только потомкам. <…> Руссо был на фоне Франции середины XVIII века и даже среди более или менее близких ему по мировоззрению людей, среди энциклопедистов, все‑таки сам по себе. <…> Он выпадал из любого круга. Он очень‑очень желал – до поры до времени – карьеры и богатства. Ему сперва с непривычки льстил ошеломительный успех в высшем свете. Однако Руссо не в состоянии был согласовать свою натуру и убеждения с внешними правилами социального успеха»[368]. То, что Руссо выпал из просветительского гнезда, Баткин рассматривает не как частный момент его жизни, а как конфликт эпохи (например, анализируя столкновение Руссо с Вольтером). Зная же предыдущие исследования цикла, мы должны согласиться с автором: речь идет о конфликте всемирно‑исторического значения.
Было бы странно, если бы накопленный автором ресурс исследований остался без методологической рефлексии. И с такой рефлексией мы встречаемся в ряде статей, собранных в книге «Пристрастия» под рубрикой «Раздумья о методе»[369]. Процитирую только один из многих программных пассажей, разбросанных в этих статьях: «Высшая задача историка культуры, по‑моему, состоит в толковании и воссоздании особенного. Различия для культуры важней, чем сходство, но дело не просто в описании различий, не во внешних спецификациях. И не просто в индивидности объектов. Культурные различия суть различия субъектов; однако субъект обладает особенностью совсем не той, что мы привыкли усматривать в особенной вещи. Каждое культурно‑особенное претендует на всеобщность. Мир, в котором всеобщее и особенное всякий раз странно совпадают, в котором нет универсального и абсолютного смысла, пригодного стать причиной или готовой рамой для всех других смыслов, но в котором бесконечный смысл рождается всякий раз сызнова, в качестве конечного, смертного, неповторимого, – вот исторический мир культуры»[370].
Здесь мы встречаемся с мыслью, которая уже обсуждалась нами выше – в контексте рассуждения Баткина об историчности всемирной истории. Но теперь она выражена в модусе объяснения историзма культуры. Отсутствие универсального и абсолютного смысла у культуры кажется большим парадоксом, чем отсутствие такового у истории (с этим, кажется, мы готовы смириться), но на деле мы просто сталкиваемся с разной степенью интенсивности одного и того же феномена. Как показывает Баткин, необходимость постоянной рекреации смысла в преходящих формах – это не слабый, а сильный аспект культуры. Именно он защищает ее от любой формы замкнутости и открывает – благодаря ее историчности – бесконечные горизонты.
Некоторые тексты, с которыми читатель встретится в собрании сочинений Баткина, стоят особняком и на первый взгляд не связаны с магистральной темой его творчества. Но присмотревшись, мы легко узнаем знакомые мотивы: личность в силовом поле культуры; «я» на перекрестке эпохальных конфликтов; ответственность перед лицом вызовов времени. Так, книга о Бродском[371] – попытка восстановить возможность диалога с поэтом в ситуации, когда сам поэт диалогу не открыт, когда диалог экспрессивно «свернут внутри монолога». Иногда развернуть свернутое удается благодаря тому, что автор и поэт на равных «в теме»: когда Баткин пишет о Флоренции Данте, Бродского и Ахматовой, о внешнем и внутреннем изгнанничестве, он делает это не извне. Но важнее все же та герменевтика, которая сохраняет дистанцию. Здесь мы и встречаем ключевую тему Баткина: всемирное в личном. Бродский истолкован как «европейский человек», переживающий кризис европейской идентичности, но не изменивший ей. Читая о том, как пародия и «парапародия» оказываются опорой классики, как торжествует способность поэта спасать самим своим ремеслом смысл, когда смысла в остальном уже почти нет, мы вспоминаем о тех «европейских людях», которые когда‑то создавали первые оформления этого смысла. Петрарка на подъеме, Руссо на гребне волны… Дно или не дно, но без книги о Бродском ряд «европейских» портретов был бы неполон.
Несколько слов об авторском методе. Л.М. Баткин продолжает ту линию отечественной гуманитаристики, которую называют «диалогизмом» и которая ведет к нему от Бахтина и Библера. Понятием «диалогизма» нередко злоупотребляют, выдавая за диалог спор, бессистемный обмен «точками зрения» или сумму монологов. Л.М. Баткин верен центральной интуиции этого направления: он видит смысл диалога в ситуации, когда (во‑первых) невозможно объективировать, опредметить тему, живущую только в среде личного мира, и (во‑вторых) лица готовы принять необъективируемость друг друга и смириться с бесконечностью обмена посланиями и бесконечностью коррекции понимания. Награда стоит усилий: диалог открывает пространство свободы, в котором возможны не только причинные сцепления вещей, но и духовное общение лиц. Что же касается метода, то он в этом пространстве может стать не бесстрастным инструментом, но эвокацией такого общения даже в случае вроде бы безнадежном, когда обратной связи не может быть. Метод Баткина показывает, что это возможно без панибратской эмпатии (одна крайность) и без «сеанса разоблачений» (другая). Объективность в его методе опирается на телеологию мировой истории, а идиографичность – на мастерство и совесть историка. Кажется, о таком методе мечтал поздний Дильтей.
Несколько слов об авторской форме. Стиль работ Баткина часто определяют как эссеистический. Если под этим, как обычно, подразумевается умственный импрессионизм и фрагментарность, то такой эпитет неверен. Тексты ученого хорошо сотканы и всегда опираются на концептуальный фундамент, даже если он не выделен в специальный пассаж. Повторы связаны со спиральным движением темы, когда тезис повторяется на разных уровнях и в разном контексте; отступления всегда работают на расширение горизонта, а яркие частности позволяют читателю почувствовать живой вкус эпохи. Постоянное присутствие авторского «я», личностное интонирование – не только следствие темперамента пишущего, но и логичный стилевой модус: ведь вся исследовательская алхимия Баткина направлена на выявление типов «я» в культуре и позиционирование своего «я» дает дополнительный ориентир. Если это «эссе», то скорее в исконном монтеневском смысле: «опыты», которые избегают доктринерства и догматизма, но побуждают в каждом значимом казусе увидеть след целостного смысла.
Культурфилософские работы А.А. Тахо‑Годи в свете «истории понятий»
и идейными коллизиями позволяют лучше оценить идеи и мотивы работ А.А. Тахо‑Годи. Так, методы и результаты успешно развивающейся исследовательской школы «истории понятий» дают возможность по‑новому прочесть труды А.А. Тахо‑Годи, посвященные эволюции концептов и терминов в европейской культуре. Я имею в виду следующую группу статей: «Термин „символ“ в древнегреческой литературе»; «О древнегреческом понимании личности на материале термина soma»; «Судьба как эстетическая категория (об одной идее А.Ф. Лосева)»; «Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии»; «Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков»; «Ионийское и аттическое понимание термина „история“ и родственных с ним»; «Эллинистическое понимание термина „история“ и родственных с ним»; «Классическое и эллинистическое представление о красоте в действительности и искусстве»; «Миф у Платона как действительное и воображаемое»[372]. Собственно, к этому корпусу можно было бы присоединить книгу «Греческая мифология» и триста статей из энциклопедии «Мифы народов мира», поскольку понятия, как мы знаем, зачастую вызревают в лоне мифа.
«История понятий» (также – «историческая семантика») как направление гуманитарной мысли конституировалась в Германии в 60‑е годы прошлого века и может рассматриваться как ответвление большого кластера методологий, выросших из великого герменевтического поворота европейской гуманитаристики от позитивистского сциентизма к интерпретации безлично‑символических форм культуры: к языку, ментальности, культурной антропологии и т. п. Ближайшими «соседями» исторической семантики оказываются «история идей» (или «интеллектуальная история»), «дискурсивная история», «история менталитета». Вполне естественно, что исследовательская практика привела к интерференции и взаимному влиянию этих методик.
Генезис немецкой «истории понятий» восходит в первую очередь к постдильтеевской герменевтике и тем идейным очертаниям, которые придал ей Гадамер[373]. Программные идеи направления сформулированы Райнхартом Козеллеком (1923–2006) в статьях, собранных в книге «Прошедшее будущее: К семантике исторического времени» (1979)[374] и, во многом реализованы в энциклопедии, посвященной немецкой политической лексике эпохи Просвещения и созданной под его руководством коллективом единомышленников[375]. Задачи исторической семантики понимаются им как выявление культурной, социальной и политической функции понятий в их исторической динамике. Для этого методы герменевтики гадамеровского чекана применяются не только к терминологически фиксированным идеям, но и к широкому полю культурных взаимодействий той или иной эпохи. (Особенно интересуют историческую семантику «эпохи перевала» (Sattelzeiten ), когда понятия меняют или обретают лексическое воплощение.) Специальное внимание уделяется способу, которым понятие, с одной стороны, суммирует предшествующий культурный опыт и, с другой, устанавливает горизонты и границы возможного опыта и его теоретического обобщения. По убеждению Козеллека, в изучении истории понятий необходимо чередовать аспект семантики и аспект номинации, поскольку отсутствие в источниках искомых слов не означает отсутствие понятий, которые находятся в стадии вербализации и формирования дискурсивной среды. В той же мере наличие определенных слов не гарантирует, что за ними стоят ожидаемые нами понятия. В свете этого принципиально важна установка исторической семантики на жесткое различение исследуемых понятий эпохи и метаязыка ее исследователя.
По определению В.М. Живова, история понятий – это «история культуры, рассматриваемая как динамическая вербальная деятельность и раскрываемая через историю слов (языка), артикулирующих понятийную сферу»[376]. Важно и то, что языковой контекст сопрягается исторической семантикой с широким контекстом событийной истории (с культурносоциальным в первую очередь), причем понятия рассматриваются не только как продукт контекстов, но и как активный фактор их реального формирования. В отличие от истории идей, историческая семантика центрирует исследование вокруг языковых фактов и наблюдаемой преемственности их развития. В этом случае важно, что выраженная разными понятиями идея и ее филиации не являются непосредственным предметом исследовательского интереса, тогда как понятие, вмещающее разные идеи и способное к изменению идейного содержания, оказывается в центре внимания. В отличие от истории слов и терминов, историческая семантика признает возможность выражения понятия разными лексическими средствами, объединенными, тем не менее, рамками одного «семантического поля». В отличие от истории дискурсивных практик (в духе, скажем, Фуко или Кристевой), она не стремится к социальному или культурному «разоблачению» субъектов дискурса. В отличие от истории ментальности – не исключает метакультурных горизонтов и допускает непрерывность понятийной динамики[377].
Попробуем взглянуть на некоторые из указанных выше работ А.А. Тахо‑Годи в свете йотированных особенностей метода исторической семантики. В статьях «Ионийское и аттическое понимание термина „история“ и родственных с ним» и «Эллинистическое понимание термина „история“ и родственных с ним» осуществляется строго терминологический анализ, что подчеркнуто автором и сопровождено весьма инструктивным пассажем о различии историко‑понятийных и историко‑терминологических исследований[378]. Тем не менее анализ термина предполагает характеристику культурной среды, в которой лексически зафиксированы именно те моменты ментального опыта, которые понадобилось специально выделить.
Так, при подведении итога ионийскому пониманию соответствующих терминов указывается, что в нем «преобладает семантика либо зрительного, либо общежизненного опыта, в котором большую роль играет испытующая мыслительная деятельность человеческого сознания, когда зрение и мышление объединяются в одно нераздельное целое. При этом результатом такой мыслительно‑зрительной деятельности отнюдь не всегда является какое‑нибудь научное построение»[379]. С этим сопоставляется аттическое понимание как «точный результат и обобщенная картина, возникающие вследствие мыслительно‑зрительной деятельности человека»[380]. А.А. Тахо‑Годи пишет: «Если ионийское понимание „истории“ относится по преимуществу к внешне интуитивным и эмпирически‑жизненным сторонам действительности, то аттическое понимание этого термина, кульминирующее у Платона и Аристотеля, относится также и к внутренней стороне предметов, к их сущности. Это есть мыслительно‑зрительное описание того, что проявило свою сущность вовне и, таким образом, является одновременно и внутренней и внешней стороной предметов»[381]. Итоговым моментом аттической интуиции истории полагается ментальная практика; история понимается как «практически‑жизненное поведение или даже как воспитание, конечно, основанное на осуществлении внутреннего во внешнем, но на осуществлении уже не теоретическом, а практически‑жизненном»[382].
В раннеэллинистическом понимании истории подчеркиваются «черты универсализма, вечного изменения, статических и пластических методов мышления, освобождения от мифологии, а также черты имманентноисторической причинности»[383]. Описывая позднеэллинистическую терминологию и понимание истории как приближение к статусу научного исследования, А.А. Тахо‑Годи на примере трактата Лукиана показывает в то же время не сводимую к общим тенденциям лукиановскую «программу» – уникальную и при этом глубоко коренящуюся в эллинистической культуре. «В анализе историографических методов все это совместилось у Лукиана в одно единое и нерушимое целое. И все это невозможно назвать иначе как пластикой исторического процесса, однако не такой бессознательной и как бы инстинктивной, что можно найти у многих греческих писателей, но пластикой вполне осознанной, методологически разработанной и отчетливейшим образом противопоставленной всяким другим методам мысли, словесного творчества и художественного обобщения»[384].
Примечательно, что в исследовании четко разделяются исторический и семантический план: логике семантического развития посвящен специальный раздел. Отмечая общую особенность греческого языка, заключающуюся в том, что «его философские термины очень часто представляют собой не что иное, как обновление потускневшего значения именно корня соответствующего слова»[385], А.А.Тахо‑Годи применяет это наблюдение и к термину «история»: «до самых последних дней античности и зрительность, и познавательность, выражаемые этимологией этого слова, дают себя знать и накладывают свой специфический отпечаток даже в самом отвлеченном значении этого термина»[386]. Отмечается при этом, что в поступательном движении культуры и цивилизации «зрительность» уступает место абстрактному, рассудочному восприятию действительности и соответственному употреблению слов. Как семантические особенности эволюции термина «история» выделяются: 1) примат зрительного момента над мыслительно‑познавательным; 2) равновесие между моментами зрительным и мыслительно‑познавательным; 3) примат мыслительнопознавательного момента над зрительным. Но важно отметить, что в семантической системе А.А. Тахо‑Годи эти модусы не выстраиваются в хронологическую линию и не растворяются в универсалии более высокого порядка. Смыслы сосуществуют в разных авторских мирах и узусах, задавая разные горизонты для движения понятий и сохраняя при этом корневое значение как образно‑логический ресурс. В свете чего более понятным становится «бесконечно разнообразная» семантика термина и готовность греков употреблять термин «история» во всех областях творчества, науки и искусства даже при некотором перевесе в сторону исторической науки. Читатель, знакомый с новейшей гуманитаристикой, вправе уже сейчас заметить, что в иследовательском стиле А.А. Тахо‑Годи мы имеем дело именно с интересной версией «исторической семантики» и фиксировать переклички с методом немецкой «истории понятий» (как представляется – без очевидных влияний) можно с достаточными основаниями.
Стоит подкрепить это наблюдение материалом других статьей. В работе «Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков», которая фиксируется не на одном термине, а на концепте‑мифологеме, выделены несколько модификаций модели игры как объяснения космической и человеческой жизни: 1) существует «стихийная, неразумная игра вселенских сил, изливающая преизбыток своей энергии на человеческую жизнь, входящую в общий природный круговорот мировой материи»; 2) жизнь универсума и человека понимаются как «сценическая игра, строжайше продуманная и целесообразно осуществленная высшим разумом»; 3) оба аспекта могут взаимодействовать и даже сливаться благодаря роли «Случая‑Тюхе, апофеоза алогичной стихии и вместе с тем божественного, неведомого людям замысла, который блистательно разыгрывает театральные представления (правда, только в плане человеческой жизни, личной и общественной), не смея конкурировать с трагедией, поставленной на бескрайних просторах сценической площадки вселенной космическим демиургом»[387].
Здесь мы встречаем по крайней мере три уровня своеобразной театральности: играющие стихии космоса, трагедийная постановка демиурга и театр случая. Как показано в работе, эти три уровня взаимопроникающе связаны. А.А. Тахо‑Годи подчеркивает цельность античной «театральной интуиции», взаимную дополнительность ее отмеченных выше моментов. «Беззаботная игра божественных сил никогда, однако, у греков не противоречила осмыслению мира и человека как направляемых вполне целесообразной и разумной волей, открытой вовне лишь мудрецам, пророкам и поэтам»[388]. Особенно наглядно это проявилось в эллинистическую эпоху, когда Тюхе‑Случай становится более значительной богиней, чем Ананка и Мойра. «Именно Тюхе, столь характерная для эллинизма, с его крушением старых устойчивых полисов и бурной деятельностью македонских и римских завоевателей, совмещает в себе беззаботность игры мировых стихий с продуманностью скрытого от людей замысла закономерной и неизменной в своих решениях судьбы. Отсюда – вся человеческая жизнь представляется уже не просто беспринципной игрой, но игрой сценической, управляемой мудрым хорегом, умело распределяющим роли, жестко следящим за их исполнением и не допускающим для актера никаких вольностей вне текста»[389]. Концепт «жизнь как сценическая игра» рассматривается А.А. Тахо‑Годи, с одной стороны, как изначально цельная культурная интуиция, с другой же – как спектр семантических моментов, возникший в результате преломления этой интуиции в живой, исторически изменчивой культурной среде. Обильный текстологический материал, которым обеспечена работа, убеждает, что перед нами – реальная «история понятия», а не собрание интересных авторских ассоциаций.
Не менее виртуозна в этом отношении работа «О древнегреческом понимании личности на материале термина soma». Принципиально не затрагивая большой ряд лексем, связанных с греческим пониманием личности, автор концентрируется на термине, казалось бы, маргинальном для персонологии, но в результате высвечивая драматичный сюжет поиска античностью сути человеческого бытия. Soma оказывается своего рода зеркалом, в котором отразились образы телесного человека, раба, гражданина, субъекта истории и даже человеческого рода. Именно термин‑константа позволил в данном случае увидеть и семантическую динамику, и особенности античного культурного горизонта, и необходимость в новой лексике для выражения революционных изменений в понимании личности.
Следя за изгибами и поворотами историко‑семантического метода А.А. Тахо‑Годи в приложении к избранным ею понятиям (а среди них, кроме уже рассмотренных, – символ, миф, судьба, природа, случай), мы понимаем, что фундаментом его является не набор приемов и инструментов, а цельное и прочувствованное мировоззрение. Неоднократно отмеченная выше близость этого метода к современной немецкой школе «истории понятий» должна быть несколько оттенена и указанием на его своеобразие. Если западные Begriffsgeschichten центрированы вокруг социально‑политической тематики, то метод А.А. Тахо‑Годи не представим без стихии эстетического.
Как исторический стержень греческой культуры А.А. Тахо‑Годи рассматривает мифотворчество и позднеантичное символическое восприятие мифа. Из этой почвы слова‑термины, в свою очередь, создают понятия, в которых проявляются глубинные основы мировоззрения древних греков. «Однако максимально выявленный смысл предмета вовне есть не что иное, как его выразительное, или эстетическое, начало, причем эстетическое вовсе не обязательно равнозначно прекрасному. Безобразное тоже по‑своему может достигнуть совершенства и быть тем самым выразительным, т. е. эстетическим. Таким образом, греческая культура в словах‑терминах, словах‑мифах, словах‑символах выявляет свою особую эстетическую сущность»[390]. Эстетическое, таким образом, оказывается (вполне по‑кантовски) культурной средой и посредником между теоретическим и практическим.
И еще одно. Как представляется, впечатляющие результаты «исторической семантики» в версии А.А. Тахо‑Годи связаны не только с мастерским и строго обоснованным выделением развивающегося понятийного ядра лексем, не только с проникновенными интуициями живого слова, но и с видением абсолютного духовного контекста, в котором семантические миры движимы не механической каузальностью и не исторической случайностью, но – своего рода телеологией. Такой подход коренится в той традиции русской философии, которая, видимо, начинается в «брокгауз‑ефроновских» статьях Вл. Соловьева и оформляется в углубленных терминологических штудиях П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Но традиция эта, столь блистательно продолженная А.А. Тахо‑Годи, по‑настоящему до сих пор не изучена и остается «целиной», ждущей своих высокопрофессиональных исследователей.
Глава 6
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 556; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!