ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ 6 страница

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуаль­ные инструменты освобождения человечества сегодня уже не счита­ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб­мана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю­щейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не мо­жет служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рацио­нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс­ные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен­ность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы

⁴⁹ Там же.

 

и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содер­жание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие но­вых возможностей бытия научно-технической рациональностью долж­но быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаи­мопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в ко­тором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функ­ционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и опре­деляется жизненными обстоятельствами. В действительности они явля­ются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстан­цией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожида­ния, верования надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой обще­ственных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это пред­ставлялось в концепциях экономического или социального детерминиз­ма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей—конкретных индивидов—и смоделиро­вано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художника­ми или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова под­вергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Вза­мен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и прими­рение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает принципиально иные формы интегра­ции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют един­ство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочени­ем ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном созна­нии, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как ин­дивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (вза­имное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолева­ются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немец­кий философ и социолог Ю. Хабермас⁵⁰. Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и про-блематизируются теоретические и практические притязания, прини­маемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризует­ся прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения леги­тимированных норм, знаний и ценностей,т. е. разного рода универса­лий и часто неявных допущений, на которые опирается живое дейст­венное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным об­разом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обще­ствах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистиче-ских концепций открытого общества стремлением соединить инстру­ментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабермаса, со­временное поздпекапиталистическое общество характеризуется опас­ной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной расту­щими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В ре­зультате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования госу­дарственной политики приводят к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас счи­тает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приве­дет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социаль­ное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму ду­ховного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам

⁵⁰ Habermas J. Theorie des Kommunikativen Hahdels. Frankfort am Main, 1982.

 

иллюзорного единства — идеологии и мифологии. Критическая реф­лексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика, как критика мифа. Если традици­онная герменевтика лишена критического отношения к формам исто­рически действующего сознания и опирается на предрассудки, верова­ния, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабер­маса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из труд­ных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуаль­ного и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сфе­ры развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения, на ко­торые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обуслов­ливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс “противоинститу-том”, ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных импе­ративов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает тран­систорического давления интерсубъективности. Он немыслим вне со­циальных, политических, правовых, административных институтов. По­этому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть не­что данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешни­ми репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать ин­дивидуальность как некое “сверхсистемное” качество, то индивиду­альность как поле коммуникации, взаимодействия и согласования раз­личных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна форми­роваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, при­знания индивидов предполагают признание со стороны других и пи­шутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуни­кации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что бла­годаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъек­тивные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нрав­ственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репре­зентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало при­способлено для развития индивидуальности и вообще для приватных форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не преду­сматривала помещений для частной жизни, изолированных от посто­роннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией вла­сти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т. п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике — это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие раз­ного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать но­винки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре - но­вая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы сво­бодной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зре­ния абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уров­не, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет зна­чение и для развития нравственной справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к свобо­де, от подчинения - к равноправию, и наоборот. Даже метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначаль­ное нравственное учение. Разделение трансисторических типов дея­тельности на труд, познание, господство и коммуникацию предпола­гает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. Та­

кая функция может быть открыта в социальных институтах, философ­ское уяснение природы которых должно способствовать восстановле­нию их коммуникативно-нравственного смысла. В современном об­ществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей че­ловеческого существования и управляются, исходя из внутренних по­требностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губи­телен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм дей­ствительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, тех­ника управления природой и обществом, стратегические политиче­ские ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения ши­рокой общественности. Для этого необходимо развивать соответст­вующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эф­фективным средством развития литературы и искусства, является об­разом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о форми­ровании широкого общественного движения, вовлекающего в комму­никацию профессионально изолированные слои населения. Инсти­туты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с обще­ственностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исклю­чить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предо­хранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, филосо­фии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтиче­скую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии при­роды и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является услови­ем интеграции различных философских направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жиз­недеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность тео­рии достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организо­ванных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опы­та проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику рационального манипулирования в рамках технических и со-. циальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной ло­гикой и возможностями социально-экономической машины. Разде­ление “двух культур” вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию. Творческая интеллигенция исходит из того, что литерату­ра описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука — интер­субъективный опыт технического переустройства мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшей­ся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в напол­нении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абст­рактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с борь­бой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вме­сте с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рацио­нальной теорией решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творе­ниях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, че­ловечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сло­жилось странное противоречие: гуманитарное знание, считающее сво­им базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от ре­шения смысложизненных проблем, погрузившаяся в универсум мате­матических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо боль­шем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

мира жизни, представители классической философии выдвинули кон­цепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосущество­вание знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в усло­виях конфронтации духовной и технической культур недостаточно так­тики демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реа­лизации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря от­крытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии со­циального действия и образования. Научно-техническое знание, вы­ступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жиз­ненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается во­прос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и техни­ческой культуры, как контролировать применение науки для управле­ния жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация нахо­дится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни за­ставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; тех­ника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение по­следствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориенти­рована теми же стратегическими установками, что экономика и поли­тика. Сегодня все осознают опасность применения химических удобре­ний, но хозяйственная система функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдель­ные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководи­тели предприятий и политики в равной степени руководствуются в сво­их действиях теми мировоззренческими установками, корни которых восходят к XVII в. —повороту человечества на покорение и преобразо­вание природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей постепенно при­вело к развитию машинной техники. Но техника - это не просто ней­тральное средство покорения и господства над природой. Недостаточ­но и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество челове­ка. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его от­каза от своей метафизической сущности, как соучастника бытия.

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 129; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!