ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ 3 страница

§3

ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Психоанализ, как теория и практика лечения душевных болезней, и герменевтика, как теория и практика понимания духовных актов, представляются на первый .взгляд разнородными и несоединимыми. Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной моделью выступает в них разговор или переговоры, а главными проблемами — понимание, интерпретация и коммуникация. Такая модель определяет и границы возможностей данных программ, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного исследования наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эффективны психоанализ и герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в деле исправления деформированной психики и сознания? И каковы перспективы дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые допущения, например, в герменевтике — это доверие традиции, здравому смыслу и другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая трактовка бессознательного и некритическое принятие морали “Сверх-Я”. Это обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их методов и попыток подмены ими философии.

Проблема, которую удалось решить герменевтике, была весьма остро поставлена Л. Витгешптейном. В 1929 г. он прочитал в Кембриджском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоззренческую сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями об абсолютных ценностях. При этом провел различие между суждениями об относительных ценностях. Первые практически ничем не отличаются от факгофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызывая глубоких проблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания и т. п. каким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные ценности не соответствуют действительному положению дел, то как они тогда могут обладать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми? Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы констатированы все события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы признать этикой. Суждения о фактах никогда не могут быть представлены как абсолютные ценности, и наоборот³⁹.

Витгенштейн формулирует, таким образом, извечную дилемму природного и божественного в человеке, которая трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова, используемые по-научному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и передачи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестественный характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии слова относятся к абсолютно трансцендентной реальности, которая недоступна опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того, точно так же как в жизни люди оценивают свои поступки и помыслы не их практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда благородное недовольство собой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуации, то этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние этические сочинения Л. Н. Толстого, последовательно отрицавшего научно-технические, художественно-культурные и социально-политические результаты цивилизации.

Этика не является чисто формальной дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно связываются с религиозным опытом. В сравнении с обыденным жизненно-практическим

³⁹ Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 241.

опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий возможности этического он выделяет три типа переживаний.

1). Опыт переживания удивления и чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания, описывающие такого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удивляться чему-то, имевшему место, например, грандиозным по размерам вещам, их появлению или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку его нельзя вообразить несуществующим.

2). Опыт переживания абсолютной безопасности: “Я в безопасности, и ничто происходящее не может мне повредить”. С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй волей бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности, находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и определенной, а не об абсолютной защищенности.

3). Опыт переживания вины. О нем Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является наиболее распространенным: грех, вина и покаяние—центральные переживания, соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека⁴⁰.

В целом, приведенные рассуждения еще раз подтверждают тезис Канта: описание мира наукой и рассмотрение мира в аспекте чуда или духовных ценностей несопоставимы. Факгофиксирующие предложения являются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь, ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам, а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витгенштейна, данное в заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или говорить об этике, предпринимали совершенно безнадежные попытки вырваться за пределы языка, тем не менее этика — свидетельство определенного стремления нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная академическая наука о языке страдает болезнью “асимболии”⁴¹. Она проявляется в забвении искусства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, означающей реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. “Символ, — писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает

⁴⁰ Там же, с. 243-244.

⁴¹ Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987. С. 365.

сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла”⁴². Поэтому всякий человек, если он не болен “асимболией”, вступает в контакт с невещественным миром духовных ценностей и душевных страстей. Сторонника “верификационной” теории языка, в которой контроль за выражениями осуществляется на основе наблюдаемых положений дел, смущает эфемерность, эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых систем, которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно богатыми по синтаксису и семантике, остаются связанными в некоторых точках с самой “реальностью” непосредственно. Избрание в качестве базиса некоторых элементарных выражений, обладающих эмпирическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса принципиально закрывает возможность использования “идеального языка” для описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода приводят к неразрешимым дилеммам, возникающим от того, что, например, о совести рассуждают “предметным языком”, как о чем-то, что можно “потерять”.

Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, который не является произвольным, а тем более ошибочным или бессмысленным. Если аналитическая философия соотносит язык с формами жизни и инструментальными практиками, то герменевтика, опираясь на употребление языка в искусстве, связывает его с символическими кодами, имеющими довольно жесткую структуру. При этом тяготеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с бытием.

Фундаментальную попытку переосмысления метафизики на основе усвоения опыта поэтического творчества предпринял М. Хайдег-гер. Философия стремится прислониться к науке с целью заимствовать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.

Действительно, существуют громкие метафизические слова: “Бог”, “Идея”, “Абсолютное”, “Трансценденция”, “Разум”, “Бытие”, а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики, рациональности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кро-

⁴² Там же, с. 370.

ме того, что они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать ясно?

В своем докладе “Язык” Хайдеггер стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле молчания. Поверхность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это неопределенно текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: нечто, равное X, он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит. Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он открывает облик божественного. И это все — не поэтические фантазии, а проблески самого бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихотворение Г. Тракля “Зимний вечер”. В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный звон вечернего колокола и тепло человеческого жилья. Во второй — странник, бредущий по темным тропам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей — накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а накрытый стол — в алтарь.

Хаидеггеровская реконструкция стихотворения отличается от общепринятой тем, что опирается не на ссылки на творческое воображение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо, звон вечернего колокола — смертных к божествам. Дом и накрытый стол связывают смертных на Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова поэта раскрывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа раскрывает мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое: тайну смертных, милость богов, голос вещей и молчание мира. Таким образом, язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серьезное, ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуникации, место встречи четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий “человекживет поэтически” — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка Хайдег-гера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

“Поэтически живет человек на этой земле”. Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается поэт? По-русски его дело может быть названо “сочинением”.

Сочинять — значит со-чинять, соблюдать чин, чинить, упорядочить. Изначальный смысл этого слова восходит к более фундаментальной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже, к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, таким образом, сказать, что жизнь вообще есть сочинение,т. е. обустройство окружающего мира, налаживание порядка в семье и обществе, возделывание земли, соответствие, взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и небесное, смертное и божественное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической мере жизни являются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю, смертных и божества в звучащем слове. По его задача не в том, чтобы сказать нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, “шевелящийся хаос” бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся и благоухающее, блестящее и мерцающее — понятные и близкие нам явления, через которые происходит соприкосновение с неизвестным, непостижимым, божественным.

Поэтически или нет живет человек, это можно решить лишь постольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое. Поэзия — основа человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готовность соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внимает этому призыву, он сопричастен бытию. Эта сопричастность, собственно, и есть условие сочинения, осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово “сочинение” содержит некое изначальное задание, состоящее в необходимости измерять земные дела и события небесным масштабом.

Нужно отвлечься от современного значения слова “измерение”, интенция которого задана геометрией и абсолютизирована наукой. Однако измерение — не только измерение земли, гео-метрия, не только накладывание идеальных и в то же время произвольных эталонов на вещи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю

щей небо и землю. Поэзия — это мера, достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек — единственное существо во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью, осознающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать какой-то масштаб к измеряемому. Но что человек мерит прежде всего, какой масштаб прикладывает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог в ней не раскрывается прямо и непосредственно. Мера, как следует из стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит масштаб измерения человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог. Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задающие меру и открывающие сокрытое. Небо - не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба — это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: “Имеется ли мера на земле?” И отвечает: “Конечно, нет!” Почему? Потому, что все на земле есть постольку, поскольку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера всех мер. Она - не измерение всего и вся наперед заданными масштабами и планами, она — не строительство в смысле выполнения проектов архитектуры. Поэзия определяет суть жития в его собственной сущности, и поэтому поэт может быть определен как первичный строитель.

Предложение: “Человек живет, поскольку он строит”, — сохраняет изначальный смысл бытия в мире. Человек существует неподлинным способом, если он только сохраняет и воспроизводит жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осуществляется по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором является поэт.

Божественное составляет основу хайдеггеровской герменевтики, которая на примере истолкования поэтических сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это, созвучное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксическом каркасе, определяющем своими допущениями онтологию. Хайдеггер, судя по его анализу произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм, его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьянского жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобразными смысловыми, метафорическими, символическими и даже топографическими средствами, укоренены в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует короткие сочинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к бытию.

Каким образом непостижимое передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие возвышенные чувства, которые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает чувство божественного, которое затем уже используется во вторичных системах и учениях—ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том, что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно, в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, однако в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с большими затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об “изобразительной функции” языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин “фигура речи” намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека, зримые картины реальности.

Данная проблематика постепенно обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как использование для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение, нарушение нормы употребления слова, но и создание нового предикативного значения. Это происходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделено. Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря которому семантическое сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а семантической инновацией. В этом процессе слияния различных значений участвует не столько мысль, которая разделяет, сколько чувство, воображение.

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!