Три обязанности: давать, получать, возмещать

Обязанность давать составляет сущность потлача. Вождь должен устраивать потлач за себя, своего сына, зятя или дочь, за своих умерших. Он сохраняет свой ранг в племени и в деревне, даже в собственной семье, он поддерживает свой ранг среди вождей в национальном и международном масштабе, только если доказывает, что духи и богатство постоянно посещают его и ему благоприятствуют, что богатство это обладает им, а он обладает богатством, и доказать наличие этого богатства он может, лишь тратя его и распределяя, унижая других, помещая их в тени своего имени. Знатный квакиютль и хайда обладают точно таким же понятием о “лице”, как китайский ученый или чиновник. Об одном из великих мифических вождей, не дававшем потлач, говорится, что у него было “испорченное лицо”. Выражение здесь даже более точное, чем в Китае. Ибо на северо-западе Америки потерять престиж – значит одновременно потерять душу: это действительно “лицо”, танцевальная маска, право воплощать дух, носить герб, тотем; это действительно вступает в игру персона, которую теряют в потлаче, в игре даров, как теряют их на войне или вследствие ритуальной ошибки. Во всех этих обществах спешат давать. В любой момент, выходящий за рамки повседневности, не считая даже зимних торжеств и собраний, вы должны пригласить друзей, разделить с ними плоды удачной охоты или собирательства, идущие от богов и тотемов; вы должны распределять среди них все, что раздается на потлаче, где человек был приглашенным; вы должны выражать признательность подарками за всякую услугу, услуги вождей, зависимых людей, родственников – и все это делается, по крайней мере среди знати, – из страха нарушить этикет и потерять свой ранг.

Обязанность приглашать совершенно очевидна, когда она выполняется кланами по отношению к кланам или племенам по отношению к племенам. Она имеет смысл лишь в том случае, когда применяется к людям, не входящим в семью, клан или фратрию. Надо приглашать всех, кто может и очень хочет прийти или приходит на праздник, на потлач. Забвение этого имеет пагубные последствия. Один важный миф цимшиан показывает, в каком состоянии духа зародилась существенная тема европейского фольклора: тема злой феи, которую забыли пригласить на крестины и на свадьбу. Канва установлений, на которой вышита эта тема, здесь четко обозначена; мы видим, в каких цивилизациях она функционировала. Принцесса из одной деревни цимшиан появилась в “краю норок” и рождает чудесным образом от “Норки”. Она возвращается со своим ребенком в деревню своего отца, вождя. “Норка” ловит больших белых палтусов, которыми его дед угощает всех своих собратьев, вождей всех племен. Он представляет внука всем и советует им не убивать его, если они его встретят на рыбной ловле в облике животного: “Вот мой внук, принесший для вас эту пищу, которой я угощал вас, гости мои”. Таким образом, дед разбогател от всякого рода имущества, которое приносили ему, когда к нему приходили угощаться китовым и тюленьим мясом, свежей рыбой, которую “Норка” приносил в голодные зимы. Но в гости забыли пригласить одного вождя. Однажды, когда экипаж лодки из племени, которым пренебрегли, встретил в море “Норку”, державшего в зубах большого тюленя, лучник с лодки убил “Норку” и забрал тюленя. И дед, и племена искали “Норку” до тех пор, пока не узнали, что произошло с забытым племенем. Последнее принесло извинения; оно не знало “Норку”. Его мать – принцесса умерла от горя; невольный виновник вождь принес вождю-деду разного рода подарки в качестве искупления. И миф заключает: “Вот почему народы устраивали большие праздники, когда рождался и получал имя сын вождя: чтобы все его знали”. Потлач, распределение благ, составляет фундаментальный акт “признания”: военного, юридического, экономического, религиозного, – во всех смыслах слова. Вождя или его сына “признают”, и ему становятся “признательными”.

Иногда ритуал праздников у квакиютлей и других племен этой группы выражает тот же принцип обязательности приглашения. Случается, что часть церемоний начинается церемонией собак. Собаки представлены людьми в масках, которые уходят из одного дома, с тем чтобы силой проникнуть в другой. Церемония напоминает о событии, когда люди из трех других кланов племени собственно квакиютлей не пригласили представителей наиболее высокопоставленного среди них клана гетела. Последние не захотели остаться «непосвященными», они проникли в дом для танцев и все разрушили.

Обязанность принимать носит не менее принудительный характер. Отказаться от дара, от потлача не имеют права. Действовать так – значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться “уничтоженным”, не ответив на подарок. В действительности это как раз и значит быть “уничтоженным”. Это означает “потерять вес” своего имени; это или заранее признать себя побежденным, или, напротив, в некоторых случаях провозгласить себя победителем и непобедимым. Реально, вероятно, по крайней мере, у квакиютлей признанное положение в (иерархии, победы в предыдущих потлачах позволяют отказываться от приглашения или даже в случае присутствия на празднике отказываться от дара без последующей войны. Но тогда потлач обязателен для отказавшегося; особенно необходимо устроить более богатый праздник жира, где может состояться точно такой же ритуал отказа. Вождь, считающий себя выше, отказывается от подносимой ему ложки, наполненной жиром; он выходит за своей “медью” и возвращается с ней, чтобы “погасить огонь” (жира). Далее следует ряд формальностей, обозначающих вызов и обязывающих отказавшегося вождя устроить другой потлач, другой праздник жира. Но, в принципе, любой дар всегда принимается и даже расхваливается. Следует громко оценить приготовленную еду. Но, принимая ее, знают, что берут на себя обязательство. Дар принимают “на спину”. Вещью и тиром не просто пользуются, но принимают вызов, а принять его смогли потому, что есть уверенность в ответе на него, в доказательстве равенства. Сталкиваясь подобным образом, вожди доходят до того, что оказываются в комических ситуациях, несомненно, осознаваемых как комические. Как в древней Галлии или в Германии, как на наших студенческих, солдатских или крестьянских пирушках, пожирают огромное количество еды, гротескным образом «оказывают честь» тому, кто приглашает. Покорность проявляют даже потомки того, кто бросил вызов. Уклониться от дарения, как и от принятия, – нарушить обычай, так же как и уклониться от возмещения.

Обязанность отвечать на дары – это весь потлач в той части, которая не сводится к чистому разрушению. Сами же эти уничтожения, чаще всего жертвенные, посвященные духам, по-видимому, не нуждаются в безусловном возмещении, особенно когда они совершаются верховным вождем в клане или вождем клана, уже признанного высшим. Но в нормальных условиях потлач всегда требует ответного потлача с избытком, и всякий дар должен возмещаться с избытком. Процент общего “избытка” колеблется от 30 до 100 в год. Даже если за оказанную услугу человек получает одеяло от своего вождя, он вернет ему два по случаю свадьбы в семье вождя, возведения на трон сына вождя и т.д. Вождь же, в свою очередь, отдаст ему все вещи, которые он получит во время ближайших потлачей, когда противоположные кланы возместят ему его благодеяния.

Обязанность достойно возмещать носит императивный характер. Если не отдаривают или не разрушают эквивалентные ценности, навсегда теряют лицо.

Санкцией для обязанности отдаривать служит рабство за долги. Она функционирует, по крайней мере, у квакиютлей, хайда и цимшиан. Это институт, реально сопоставимый по своей природе и по функции с римским nexum5 . Индивид, который не смог вернуть долг или потлач, теряет свой ранг и даже ранг свободного человека. У квакиютлей, когда неплатежеспособный индивид берет взаймы, о нем говорят как о «продающем раба». Нет нужды еще раз отмечать тождество этого выражения и римского.

Хайда говорят даже – как будто им известно латинское выражение – о матери, делающей подарок матери молодого вождя по поводу его помолвки со своей юной дочерью, что она “обвивает его нитью”.

Но, подобно тому как тробрианская кула – это лишь крайний случай обмена дарами, потлач в обществах северо-западного побережья Америки – это лишь нечто вроде чрезвычайного продукта системы подарков. По крайней мере в краю фратрий, у хайда и тлинкитов, остаются существенные следы прежней совокупной поставки, столь характерной, впрочем, и для атапасков, важной группы родственных племен. Подарками обмениваются по любому поводу, в связи с каждой услугой, и все возмещается впоследствии или даже тотчас же, с тем чтобы быть перераспределенным незамедлительно. И во многих случаях у квакиютлей они функционируют даже вне потлача…

 

Сила вещей

Можно продвинуться в анализе еще дальше и доказать, что в вещах, обмениваемых в потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их.

Прежде всего, по крайней мере, квакиютли и цимшианы между различными видами собственности проводят то же различие, что и римляне или тробрианцы и самоанцы. У них существуют, с одной стороны, объекты потребления и обыкновенного раздела. (Я не обнаружил следов обмена.) А с другой стороны, существуют фамильные ценности, талисманы, медные гербовые пластины, одеяла из шкур или гербовые ткани. Этот последний класс объектов передается столь же торжественно, как передаются женщины на бракосочетаниях, «привилегии» зятю, имена и обереги детей и зятьев.

Было бы неточно говорить в данном случае об отчуждении. Эти объекты скорее даются взаймы, чем продаются и уступаются навсегда. У квакиютлей некоторые из них, хотя и появляются на потлаче, не могут уступаться. В сущности, такая “собственность” – это sacra, святыня, с которой семья расстается с трудом или не расстается никогда.

Более глубокие наблюдения обнаружат такое же разделение вещей у хайда. Они, по существу, даже обожествили, подобно древним, понятие собственности, имущества. Посредством мифологического и религиозного усилия, достаточно редкого в Америке, они возвысились до субстанциализации абстракции “Госпожа собственность” (английские авторы говорят Property Woman), о которой мы располагаем мифами и описаниями. У них она вовсе не мать, это богиня – родоначальница доминирующей фратрии, фратрии орлов. Но, с другой стороны, существует странный факт, вызывающий очень далекие реминисценции с азиатским и античным мирами: она, вероятно, тождественна «королеве» – основной фигуре игры в чурки, той, которая все выигрывает, чье имя богиня частично носит. Эта богиня находится в краю тлинкитов, и миф о ней, а возможно, и ее культ обнаруживается у цимшиан и квакиютлей.

Совокупность этих драгоценных вещей составляет магическое наследство; последнее часто тождественно и дарителю к получателю, а также духу, который одарил клан этими талисманами, или герою, создателю клана, которому дух дал их. Во всяком случае, совокупность этих вещей во всех указанных племенах всегда имеет духовное происхождение и является духовной по природе. Более того, она заключена в ящике, точнее, в большом сундуке, украшенном гербами, который наделен развитой индивидуальностью, который говорит, который привязан к своему владельцу, хранящему его душу, и т.д. Каждая из этих драгоценных вещей, каждый из этих знаков богатства, как и на островах Тробриан, обладает своей индивидуальностью, своим именем, своими свойствами, своей силой. Большие раковины абалоне, покрытые ими щиты, украшенные ими одеяла сами по себе с изображениями гербов, лиц, глаз, а также с ткаными и вышитыми изображениями животных и людей, дома и балки, декорированные стены – все они представляют собой живые существа. Все говорит: крыша, огонь, изваяния, роспись, – так как магический дом строится не только вождем, или его людьми, или людьми парной фратрии, но также и богами и предками; именно он принимает и исторгает одновременно духов и прошедших инициацию.

Каждая из этих драгоценных вещей, кроме того, содержит в себе способность к воспроизведению. Она не просто знак и залог; она также знак и залог богатства, магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия. Блюда и ложки, которые употребляют на торжественных трапезах, украшенные, резные, с эмблемой тотема клана или тотема ранга, – это живые вещи. Это копии орудий, бесчисленных, созидающих пищу, которую духи давали предкам. Сами они считаются волшебными. Таким образом, вещи смешиваются с духами, их творцами, орудия еды – с пищей…

 

Первое заключение

Итак, среди четырех значительных групп народов мы вначале обнаружили в двух или трех группах потлач, затем выявили главную причину и стандартную форму самого потлача и, наконец, обнаружили за ним и во всех этих группах архаическую форму обмена, форму подносимых и получаемых в ответ даров. Более того, мы идентифицировали циркуляцию вещей в этих обществах с циркуляцией прав и личностей. Мы могли бы на этом и остановиться. Масштаб, распространенность, важность этих явлений позволяют нам полностью представить себе порядок, который типичен, вероятно, для очень значительной части человечества в течение весьма длительной переходной фазы, который сохраняется еще и у других народов, помимо тех, что мы сейчас описали. Они позволяют нам понять, что этот принцип обмена-дара, вероятно, присущ обществам, которые вышли из стадии “совокупной, тотальной поставки” (от клана к клану и от семьи к семье), но еще не пришли к чисто индивидуальному договору, к рынку, где обращаются деньги, к продаже в собственном смысле и особенно – к понятию цены, определяемой во взвешиваемой и пробируемой монете. Во всех обществах, предшествующих тем, которые стали превращать в деньги золото, бронзу и серебро, существовали другие вещи: камни, раковины и драгоценные металлы, в особенности те, которые служили средством обмена и платежа. Во многих обществах, окружающих нас до сих пор, фактически функционирует та же самая система, и именно ее мы и описываем.

Да, эти драгоценные предметы отличаются от того, что мы привыкли воспринимать как орудие освобождения. Вначале, помимо своей экономической сущности, своей стоимости, они обладают преимущественно магической сущностью и выступают главным образом как талисманы: life-givers [дающие жизнь], как говорил Риверс и как говорят Перри и Джексон. Более того, они весьма широко циркулируют внутри общества и даже между обществами. Но они еще привязаны к лицам или кланам (первые римские монеты чеканили gentes), к индивидуальности их прежних собственников и к прошлым договорам между юридическими лицами. Их стоимость еще субъективна и личностна. Например, монеты из нанизанных раковин в Меланезии еще измеряются пядью дарителя. Мы увидим и другие важные примеры этих институтов. Верно также, что эти стоимости неустойчивы и лишены свойств, необходимых для эталона, меры. Например, их цена растет и снижается вместе с числом и величиной передач, в которых они были использованы. Малиновский проводит очень красивое сравнение ваигу'а островов Тробриан, обретающих престиж в процессе путешествий, с жемчужинами в короне. Подобно этому стоимость медных пластин, украшенных гербами, на северо-западе Америки и циновок на Самоа растет с каждым потлачем, с каждым обменом.

Но, с другой стороны, с обеих точек зрения эти драгоценные вещи выполняют те же функции, что и деньги в наших обществах, и, следовательно, могут удостоиться включения в ту же категорию, по крайней мере. Они обладают покупательной способностью, и эта способность исчисляется. За такую-то американскую “медь” причитается плата в столько-то одеял, такому-то ваигу’а соответствует столько-то корзин ямса. Идея числа там присутствует даже тогда, когда это число устанавливается иначе, чем авторитетом государства, и варьирует в ряде кул и потлачей. Более того, эта покупательная способность по-настоящему освобождает от обязательств. Даже если она признана только между определенными индивидами, кланами и племенами и только между союзниками, она носит не менее публичный, официальный, фиксированный характер. Брудо, друг Малиновского, как и он, долго живший на островах Тробриан, платил ловцам жемчуга ваигу'а, так же как и европейскими деньгами или товарами по твердому курсу. Переход от одной системы к другой осуществлялся легко, стало быть, был возможен.

На наш взгляд, человечество долго действовало на ощупь. Вначале, на первой фазе, оно обнаружило, что некоторые вещи, почти все магические и драгоценные, не разрушались в результате использования, и наделило их покупательной способностью… Далее, на второй фазе, после того как удалось заставить циркулировать эти вещи в племени и за его пределами, человечество обнаружило, что эти инструменты покупки могут служить средством исчисления и циркуляции богатств. Это стадия, которую мы сейчас описываем. И только начиная с этой стадии в семитских обществах в достаточно древнюю эпоху, а в других местах, вероятно, в не очень отдаленные времена, изобрели третью фазу – средство оторвать эти драгоценные вещи от групп и людей, сделать их постоянным инструментом измерения стоимости, прямо-таки всеобщей, хотя и не рациональной мерой – в ожидании лучшей. Стало быть, на наш взгляд, существовала форма денег, которая предшествовала нашим формам, не считая тех, которые относятся к предметам обихода (например, медные и железные пластинки, слитки и т.д. в Африке и в Азии), и не считая скот в европейском древнем обществе и в современных обществах Африки.

Контрольные вопросы

1. Существует ли что-то общее в практиках дарения, обмена, взаимодействия между древними народами и современными общественными связями? Аргументируйте свой ответ, приведите примеры.

2. Как можно объяснить тот факт, что народы, не имеющие контактов между собой по объективным причинам (географическое положение) выработали общие схемы обмена?

3. Есть ли в литературе, искусстве, живописи примеры художественных произведений, символизирующих и иллюстрирующих описанные Моссом практики.

VI. ПОСТМОДЕРНИЗМ. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

(Е.Н. Болотникова)

 

§ I. Постмодернизм

Постмодернизм – общая характеристика основных тенденций, функционировавших в самосознании, культурной практике и политике Запада в течение последних десятилетий ХХ в. Эта культурная установка означает пересмотр основных предпосылок культурной традиции Западной Европы, среди которых – идея прогресса как идеала и схемы развития истории, трактовка разума как основного организующего мир принципа, определение ценностей свободы (субъекта, слова, совести др.) в качестве эталона социально-политического обустройства, ориентация экономики на максимизацию роста материального благополучия. Общая совокупность этих представлений характеризовалась в культуре как модернизм (или modernity ) и, соответственно, пересмотр этих установок получает название «постмодернизм». Благодаря Жану-Франсуа Лиотару это понятие укореняется в философии, где ведется речь о «постмодернистском состоянии». Отказываясь от утверждения субъекта как центра и источника истины, постмодернизм предлагает различные варианты для его замены: потоки желания и интенсивности, трансгрессия и эротизм, пульсации, связанные с либидо, сингулярность, ирония и отвращение. Таким образом, онтология субъекта оказывается распластана множеством онтологий, выстраиваемых сообразно множеству «объектов».

Существенный вклад в это внес Жак Деррида, который провел «деконструктивисткую критику» «метафизики присутствия». Попытка постичь отсутствие истока, различие, а не тождество как отправную точку самого мышления приводит Деррида и его единомышленников к переосмыслению статуса события: событие перестает соотноситься с универсальной истиной бытия. Анализ Мишеля Фуко субъективности как исторического конструкта, как своеобразной функции властных отношений, познавательных практик и закрепляющих их институтов оказал решающее влияние на становление “бессубъектной” философии. С этим же связаны и идеи о “смерти автора”, выражающие историческую исчерпанность как феномена авторства, так и традиции герменевтического (“смыслового”) толкования текстов, основанной на нем.

 

 ***

Лиотар Жан-Франсуа (1924 – 1998) – французский постфрейдист. В книге «Состояние постмодерна. Доклад о Знании» Лиотар выдвинул гипотезу об изменении статуса познания в контексте постмодернистской культуры и постиндустриального общества. Специфика состояния постмодерна заключается в разочаровании в недавнем идеале научности, связанном с оптимизацией систем, их мощью и эффективностью. Соотнесение научных открытий с вопросами этики и политики высветило опасность превращения нового знания в информационный товар – источник наживы и инструмент власти. В этой связи оценки истинности и объективности научного познания дополняются ценностно-целевыми установками не только на эффективность, но и на справедливость, гуманистичность, красоту.

Признаком постмодернистской ситуации является отсутствие как универсального повествовательного метаязыка, так и традиционной легитимации знания. Лиотар считает постмодернизм частью модернизма. В условиях кризиса гуманизма и традиционных эстетических ценностей (прекрасного, возвышенного, гениального, идеального) мобильная постмодернистская часть вышла на первый план, обновив модернизм плюрализмом форм и технических приемов, а также сближением с массовой культурой.

Введение

Предметом этого исследования является состояние знания в современных наиболее развитых обществах. Мы решили назвать его “постмодерн”. Это слово появилось на свет на американском континенте из-под пера социологов и критиков. Оно обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века. Здесь мы будем рассматривать эти трансформации применительно к кризису рассказов.

Наука с самого начала конфликтовала с рассказами (recits). По ее собственным критериям за большинством из них скрывается вымысел. Но поскольку наука не ограничивается лишь формулировкой инструментальных закономерностей, а ищет истину, она должна легитимировать свои правила игры. А в силу того, что она держит легитимирующий дискурс в отношении собственного статуса, то называет его философией.

Когда этот метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства и т. п. – то науку, которая соотносится с ним, в целях самолегитимации решают назвать “модерном”. И таким образом, например, правило консенсуса между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, считается приемлемым, если оно вписывается в перспективу возможного единодушия рассудительных умов: это может быть рассказ эпохи Просвещения, когда герой познания работает ради великой этико-политической цели, всеобщего мира. Здесь можно видеть, как легитимируя знание через метарассказ, включающий философию истории, приходят к тому, чтобы задаться вопросом о законности институций, ведающих социальной связью, поскольку эти последние также нуждаются в легитимации. Справедливость, таким образом, оказывается соотносимой с великим рассказом в той же мере, что и с истиной.

Упрощая до крайности, мы считаем “постмодерном” недоверие в отношении метарассказов. Оно является, конечно, результатом прогресса науки; но и прогресс, в свою очередь, предполагает это недоверие. С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии, а также кризис зависящей от нее университетской институции. Нарративная функция теряет свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п. частиц, каждая из которых несет в себе прагматическую валентность sui generis. Каждый из нас живет на пересечениях траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации.

Таким образом, грядущее общество соотносится не столько с ньютоновской антропологией (как то структурализм или теория систем), сколько с прагматикой языковых частиц. Существует много различных языковых игр – в силу разнородности их элементов. Они дают возможность своего учреждения только через места сбора и распределения информации – это локальная детерминация.

Решающие инстанции могут, тем не менее, попытаться управлять этими облаками социальности по матрицам “input/output” в соответствии с логикой, содержащей взаимосоразмерность элементов и определимость целого. Благодаря ей наша жизнь оказывается обреченной на рост продуктивности. Оптимизация рабочих характеристик системы, ее эффективность становятся критериями ее легитимности, где социальная справедливость понимается как научная истина. Применение этого критерия ко всем нашим играм сопряжено со своего рода террором, мягким или жестким: “Будьте операциональными, т.е. будьте взаимосоразмерными или убирайтесь”.

Такая логика [поиска] наиболее эффективного, конечно, бессознательна во многих отношениях, поскольку, в частности, в социоэкономическом поле существует противоречие: эта логика подразумевает одновременно меньше работы (чтобы снизить себестоимость продукции) и больше работы (чтобы уменьшить социальные издержки на содержание незанятого населения). Но наша недоверчивость теперь такова, что, в отличие от Маркса, мы уже не ждем спасительного выхода из этой несостоятельности.

Вместе с тем, состояние постмодерна чуждо как разочарованности, так и слепой позитивности установления границ. В чем же может заключаться легитимность в эпоху после метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности. Консенсус, получаемый в результате дискуссии, как у Хабермаса? Но он насилует гетерогенность языковых игр, а инновация появляется всегда из разногласия. Постсовременное знание не является исключительно инструментом властей. Оно также оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность. А основанием его самого является не гомология экспертов, но паралогия изобретателей.

Вопрос о легитимации социальной связи, о справедливом обществе, о том достижимо ли оно по парадоксу, аналогичному парадоксу научной деятельности, остается открытым. В чем он может состоять?

Нижеследующий текст написан по случаю. Это Доклад о знании в наиболее развитых обществах, представленный на Совете университетов при правительстве Квебека по запросу его президента. Последний любезно дал согласие на публикацию этого отчета во Франции, за что мы его благодарим.

Вместе с тем, докладчик философ, а не эксперт. Последний знает то, что он знает и что не знает, а первый – нет. Один заключает, другой задается вопросом – и в этом-то заключаются две языковые игры. Здесь они оказались перемешанными таким образом, что ни первая, ни вторая не доведены до успешного конца.

Философ может, по меньшей мере, успокоить себя, сказав, что отраженный в Докладе формальный и прагматический анализ некоторых легитимирующих дискурсов – философских или этико-политических – переживет его и увидит свет. Такой анализ может быть подан с небольшим уклоном в социологизм, что его, конечно, комкает, но помещает в определенные рамки.

 

Контрольные вопросы

1. Почему знание нуждается в легитимации? Может ли существовать какое-либо знание без легитимных структур, институтов?

2. Перечислите последствия утраты доверия к метарассказам.

3. В чем, по мнению автора, состоит различие между философом и экспертом?

 

***

Фуко Мишель Поль (1926 – 1984) – французский философ, историк культуры. Выпускник Высшей нормальной школы. В творчестве Фуко можно выделить три этапа: 1) «археология знания» (1960-е гг.), 2) «генеалогия власти-знания» (1970-е гг.), 3) «эстетика существования» с акцентом на «техники работы над собой» (techniques de soi) (1980-е гг.).

Археология знания – это такой подход к истории, при котором принципиальным является отказ от поиска трансцендентального субъекта – надежного наблюдателя – свидетеля событий. Для археологии знания значима концентрация на способах построения таких предметов социальной практики, которые пред­полагают взаимодействие субъективного и объективного. Средоточием идей археологии является работа «Сло­ва и вещи». Речь в ней идет об эпистемах – параллельных срезах познавательной почвы в западноевропейской культуре Нового времени. Объединяют эти срезы специфические отношения между “словами и вещами”. Самый близкий к современности во временном отношении этап формирует взаимоисключающее отношение между “человеком” и “языком”.

Генеалогический этап в творчестве Фуко сконцентрирован в работах «Надзор и наказание» и «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексу­альности». Автор выявляет условия возможности формирования и функционирования комплексов власти-знания, отличительными чертами которых являются особые познавательные подходы к человеку. Власть понимается им как анонимный механизм, пронизывающий все сферы социальной реальности. Власть имеет не только негативные, но и обязательно порождающие эффекты.

Третий период творчества представлен в текстах «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе». Они подчеркивают историческую конкретность представлений о “сексуаль­ности” и ее “нерепрессивность”, сформированность определенными механизмами и практиками. Особый интерес состоит в том, что Фуко ставит вопрос о возможности сопротивления заданным обстоятельствам в форме “сво­бодного слова”. Так раскрывается тема формирования из индивида “морального субъекта” посредством специфических “техник работы над собой”. В итоге обнаруживается, что дисциплинарные практики, применяемые индивидом к самому себе, могут не только стандартизировать, но индивидуализировать его. Ниже предлагается фрагмент работы Фуко «Слова и вещи».

 

Антропологический сон

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное “я мыслю”. Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия – не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?

Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта – все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны – сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон – только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна – столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, – для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический “четырехугольник”. Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому – идет ли речь о том, чтобы охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает, прежде всего, неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата – это конец философии, то конец человека – это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, – всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.

 

Контрольные вопросы

1.Чья философская позиция подвергается критике в работе Фуко?

2. Вычлените из текста характеристики Складки философии, которые дает Фуко.

3. Поразмышляйте, почему “философский смех” –  это безмолвный смех?

 

***

Деррида Жак (1930 – 2004)– французский философ, представитель пост­структурализма. В конце 60-х гг. ХХ в. вышли в свет «Голос и яв­ление», «Письмо и различие», «О грамматологии». В этих текстах автор занимается разборкой-сборкой письменных текстов философской (и литератур­ной) традиции и выявляет опорные понятия “логоцентрической” метафизики. Оказывается, что такая метафизика приоритетом определяет на­личие, присутствие, данность (понятий, чувственных впе­чатлений, опыта), которые Деррида подвергает жесткой критике в форме деконструкции. Сквозными для него являются парадоксы имени и именования; саморефере­нции и начала рассуждения; подписи и социальные дого­воры; невозможность “собственного” и постоянные вза­имопревращения собственного и нарицательного; соб­ственного и другого; повторение как первоначальность; событийность и сингулярность; перевод и оригинал и мно­гое др. Выясняется, что невозможно показать целостность системы посредством элементов самой системы. В своей работе автор использует такие понятия, как письмо, протописьмо, различие, различАние, след, протослед, артикуляция, графил, графика, грамма, про-грамма, запись и др., которые предстают как ряд нанизываний ad hoc. При этом письмо – опорное понятие, так же как и понятие различия, взятое в широком смысле как различАние.

Как происходит постижение различенной в себе и от­сроченной реальности? Как происходит, например, постиже­ние природы культурными средствами, переход природы в культуру, как мы можем понять значение этих понятий-терминов, их смысловые соотношения? Презумпция логоцентрической “виновности” заве­домо лежит на всех разбираемых понятиях западной мыс­ли, исходящих из наличия чего бы то ни было. Вместе с тем проведение операции деконструкции вводит нас в заблуждение: философия не растет без оснований, для нее нужна жесткая самодисциплина и не просто работа с язы­ком, но шлифовка языка. Тут находится эпицентр проблемы: философ для Деррида – это “философ-худож­ник”. Деконструкция не претендует на ясные постановки вопроса и не предлагает никаких решений, но она делает собственное движение – яркое и артистичное – достойным внимания объектом. Ниже предлагается отрывок из книги «Письмо и различие», посвященный проблеме различАния.

Итак, я буду говорить о букве. О первой, коли верить алфавиту и большинству рискнувших к нему обратиться размышлений.

Итак, я буду говорить о букве а, той первой букве, которую показалось необходимым ввести кое-где в написание слова различение – difference; причем в ходе письма о письме, письма также в письме, чьи различные траектории, как оказывается, в некоторых совершенно определенных точках все проходят через нечто вроде грубой орфог­рафической ошибки, через уклонение от управляющей письмом ортодоксии, от управляющего написанным и сохраняющего его в подобающем виде закона. Это уклонение от правописания всегда можно будет de facto или de jure стереть или свести на нет и, сообразно анализируемым всякий раз случаям, возвращающим, правда, к одному и тому же, найти его грубым, неподобающим, или даже, если следовать наиболее простодушной гипотезе, забавным. Наперед признан­ной и назначенной, словно предписанной немой иронией, неслышимым смещением этой буквенной перестановки, остается будущая выгода от того, что стараешься тем самым обойти подобное правонарушение молчанием. Всегда можно будет действовать так, будто все это не приводит ни к каким различениям. Что касается этого безмолвного уклонения от правописания, я должен теперь же заявить, что сегодня намерен не столько оправдываться, и еще менее извиняться за него, сколько усугубить с определенной настойчивостью его игру.

Извинить меня взамен нужно, если я сошлюсь, по крайней мере неявно, на те или иные тексты, которые рискнул опубликовать. Дело в том, что я как раз и хотел бы попытаться – в некоторой степени и несмотря на то, что в принципе и в конечном счете это по существенным правовым соображениям невозможно – собрать в пучок различные направления, в которых я смог использовать или, скорее, попустительствовал неографизмом тому, что предварительно назову словом или понятием «различание», хотя оно, как мы увидим, буквально не является ни словом, ни понятием. Я придерживаюсь здесь слова «пучок» по двум причинам: с одной стороны, речь пойдет не, хотя я мог бы сделать и это, об описании истории, пересказе ее этапов, от текста к тексту, от контекста к контексту, с демонстрацией всякий раз экономики, предопределившей это графическое расстройство; а об общей системе такой экономики. С другой стороны, слово «пучок» кажется, собственно, более подходящим, чтобы отметить, что предлагаемая группировка обладает структурой спутанности, тканья, переплетения, которое позволяет разойтись различным нитям и различным линиям смысла – или силы – и при этом готово связать другие из них.

Итак, я напоминаю самым предварительным образом, что это скромное графическое вмешательство, осуществленное не с наскоку и не просто для того, чтобы шокировать читателя или грамматиста, было рассчитано в ходе письменной тяжбы по вопросу письма. Но оказывается, сказал бы я на самом деле, что это графическое различение (а вместо е), это явное различение между двумя по виду звуковыми нотациями, между двумя гласными, остается чисто графическим: оно пишется или читается, но не слышится. Его невозможно постичь ухом, и мы увидим также, в чем же оно превосходит порядок понимания в целом. Оно предлагает себя немой отметкой, безмолвным монументом, я бы даже сказал, пирамидой, имея в виду не только форму, которую имеет буква а, когда она напечатана в мажоре или прописною, но и тот текст из «Энциклопедии» Гегеля, в котором тело знака сравнивается с египетской пирамидой. Итак, а в различении не звучит; оно остается безмолвным, сокровенным и сдержанным, словно гробница-ойкесис. Так отметим заранее это место, семейное обиталище и гробницу собственного, где в различании порождается экономика смерти. Этот камень – при условии, что знают, как расшифровать надпись на нем, – не столь далек от объявления о смерти наследного правите­ля. Гробница, которую нельзя даже заставить зазвучать…

Без сомнения, пирамидальное молчание графического различения между е и а может функционировать только внутри системы фонетического письма, внутри языка или грамматики, историчностно связанной с фонетическим письмом, как и со всей культурой, которая от него неотделима. Однако я бы сказал, что само оно – это функциони­рующее только в так называемом фонетическом письме молчание – весьма кстати свидетельствует или напоминает, что, вопреки сильнейшему предубеждению, фонетического письма не существует. Нет чисто и строго фонетического письма. Так называемое фонетическое письмо в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или технической недостаточности, может функционировать, только допуская в самое себя нефонетические “знаки” (пунктуацию, разбивку и т.д.), рассмотрев структуру и необходимость которых, быстро убеждаешься, что они плохо примиримы с понятием знака. Более того, игра различения, о которой Соссюр лишь напомнил, что она является условием возможности существования и функционирования каждого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо различение между двумя фонемами, единственно позволяющее им быть и действовать в качестве таковых. Неслышимое дает возможность услышать две наличные фонемы такими, каковыми они представляются. Если нет чисто фонетического письма, так потому, что нет чисто фонетического фоне. Различение, устанавливающее фонемы и позволяющее их постичь в любом смысле этого слова, само по себе остается неслышимым.

Возразят, что по тем же самым причинам графическое различение само погружается во тьму, оно никогда не наполняет некий ощутимый термин, но протягивает невидимое соответствие, черту неявственного отношения между двумя зрелищами. Несомненно. Однако то, что, с этой точки зрения, отмеченное в “различ()нии” различие между е и а ускользает и от зрения, и от слуха, возможно удачно подсказывает, что здесь следует обратиться к строю, уже не принадлежащему чувственной воспринимаемости. Но не более и умопостигаемости, той идеальности, что отнюдь не случайно связана с объективностью теорейн"а или постижения; здесь нужно, стало быть, обратиться к строю, который сопротивляется основательнице философии, оппозиции чувственного и умопостигаемого. Строй, который сопротивляется этой оппозиции, сопротивляясь, поскольку несет ее в себе, заявляет о себе в движении различания (с а) между двумя различениями или двумя бук­вами, различания, каковое не принадлежит ни голосу, ни письму в обычном смысле и каковое держится – как странное пространство, которое соберет нас всех здесь на час – между речью и письмом, вне безмятежной привычности, связывающей нас и с тем, и с другим, убаюкивая нас порою иллюзией того, что их двое.

Как же мне взяться за разговор об а из различания? Само собой, оно не может быть выставлено напоказ. Выставлять можно только то, что в некоторый момент способно стать присутствующим, явленным, то, что может показаться, представить себя как присутствующее, как присутствующее-сущее в своей истине, истине какого-то присутствующего или присутствии присутствующего вообще. Ну а если различание и есть (я также перечеркиваю “есть”) то, что делает возможным представление присутствующего-сущего, оно никогда не представляется как таковое. Оно никогда не дается присутствующему. Никому. Сохраняя себя про запас, не выставляя себя напоказ, оно умеренным образом и в строго определенной точке выходит за рамки строя истины, не скрываясь тем не менее как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в дыре, края которой были бы определи­мы (например, в топологии кастрации). В любом показе оно подверглось бы угрозе исчезнуть в качестве исчезновения. Рисковало бы появиться: исчезнуть.

Так что экивоки, периоды, синтаксис, к которым мне часто придется прибегать, будут напоминать, подчас вплоть до путаницы, негативную теологию. Уже понадобилось отметить, что различание не есть, не существует, не есть какое бы то ни было присутствующее-сущее; и мы будем вынуждены также указать на все то, чем оно не является, то есть все; и, следовательно, что оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не состоит в ведении каких-либо категорий сущего, будь то присутствующего или отсутствующего. И однако то, что метится подобным образом знаком различания, не теологично даже и в кругу самого негативного в негативной теологии, поскольку последняя всегда занята, как известно, высвобождением сверхсущностности из-под конечных категорий сущности и существования, то есть присутствия, и всегда торопится напомнить, что коли Богу отказано в предикате существования, то лишь для того, чтобы признать за ним наивысший, непостижимый и невыразимый модус бытия. Не о таком движении идет здесь речь, что и должно будет подтвердиться по ходу дела. Различание не просто не сводимо ни к какому онтологическому или теологическому – онтотеологическому – переприсвоению, но, открывая само пространство, в котором онтотеология – философия – осуществляет свою систему и свою историю, оно безвозвратно его в себя включает, его записывает и превышает.

По этой же причине я не знаю, откуда начать прослеживать пучок или чертеж различания. Ибо под сомнение ставится как раз прошение о правомочном начале, о безусловной точке отправления, об ответственности первопричин. Проблематика письма открывается с постановки под сомнение значения архе. Таким образом, то, что я предложу здесь, не будет развиваться просто как философское рассуждение, действующее исходя из какого-то принципа, постулатов, аксиом или определений и перемещающееся, следуя дискурсивной линеарности строя соображений. В прослеживании и различания все стратегично и рискованно. Стратегично, поскольку никакая трансцендентная истина, присутствующая вне поля письма, не может теологически управлять всем полем в целом. Рискованно, поскольку эта стратегия не является простой стратегией в том смысле, в котором говорят, что стра­тегия направляет тактику, исходя из конечной цели, телоса или темы господства, владения и окончательного переприсвоения движения или поля. Эту, в конечном счете, лишенную конечной цели стратегию можно было бы назвать слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы значение эмпиризма само не обретало весь свой смысл из оппозиции к философской ответственности. Если в прослеживании различания и есть некое блуждание, то линии философско-логического рас­суждения оно следует ничуть не больше, чем линии его симметричной и действующей с ним заодно изнанки, рассуждения эмпирическо-логического. Понятие игры остается вне этой оппозиции, оно возвещает в канун философии и за ее пределами единство случайности и необходимости в нескончаемых расчетах...

Итак, прежде всего я хотел бы сказать, что различание, которое не является ни словом, ни понятием, стратегически кажется мне наиболее подходящим, чтобы осмыслить, если не освоить – поскольку мысль здесь является, быть может, тем, что пребывает в некотором необходимом соответствии со структурными пределами освоения, – наиболее неустранимое в нашей “эпохе”. Поэтому я исхожу – стратегически – из того места и времени, в котором “мы” пребываем, хотя мое вступление и не заслуживает в конечном счете оправдания, и претендовать на знание, кто и где “мы” есть и каковы могут быть пределы “эпохи”, мы можем исходя все время как раз из различания и его «истории»…

Известно, что у глагола differer (латинский differre) два значения, которые кажутся весьма отличными друг от друга; в «Литтре», на­пример, им посвящены две отдельные статьи. В этом смысле латинское differre – не просто перевод греческого диаферейн, что не оста­нется для нас без последствий, связывая само наше намерение с особым языком, с языком, который слывет не столь философским, не столь изначально философским, как другой. Ведь распределение смысла в греческом диаферейн не включает один из двух мотивов латинского differre, a именно, действие откладывания на потом, принятия в рас­чет, в отсчет времени и сил в рамках операции, включающей расчет экономический, уловку, обходной маневр, отсрочку, запаздывание, запас, воспроизведение – понятия, которые я резюмирую здесь од­ним никогда раньше мною не использованным словом, каковое, однако, можно вписать в эту цепочку: выжидание. Различать в этом смысле означает выжидать, прибегать, сознательно или неосознанно, ко временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, приостанавливающего исполнение или осуществление «желания» или «воли», совершая его к тому же на такой лад, который аннулирует или смягчает его воздействие. И мы – позднее – увидим, в чем это выжидание оказывается к тому же овременением и разнесением, времястановлением пространства и пространствостановлением времени, «первоначальным конституированием» времени и пространства, как сказали бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, здесь критикуемом и неуместном.

Другое значение – самое обычное и легче всего узнаваемое: не быть тождественным, быть иным, отличимым и т.д. Когда имеешь дело с различными различающимися на письме производны­ми этого глагола, идет ли речь о инаковости несхожести, или об инаковости неприятия и полемики (разброд, распри, разногласие, расхождение), надо, чтобы среди других элементов проявлялся – активно, динамично, с некоторой настойчивостью в повторении — промежуток, расстояние, разнесение.

Слово же различение (с е) не могло отсылать ни к выжиданию, ни к препирательству как полемос. Именно эту потерю значения должно – экономично – компенсировать слово различание (с а)… Но, приближая нас к неопределенному и активному ядру глагола, “различание” (с а) нейтрализует то, что инфинитив обозначает просто как активность, подобно тому, как слово колебание в нашем языке не означает сочетание в акте чего-то колеблемого с кем-то колеблющим. Звучание не есть прежде всего действие звука. Следует обдумать, не придает ли суффикс на а в нашем языке некую неопределенность между активным и пассивным…

Различание как выжидание, различание как разнесение. Как они сопрягаются?

Начнем, поскольку мы в нее уже вовлечены, с проблематики знака и письма. Обычно считается, что знак ставится на место самой вещи, присутствующей вещи, причем “вещь” годится здесь равным образом и для смысла, и для референта. Знак представляет присутствующее в его отсутствие. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем, присутствующее, присутствующее-сущее, когда присутствующее не представляет себя, мы означиваем, прибегаем к уловке знака. Мы получаем или подаем знак. Делаем знак. Так что знак – это как бы отложенное присутствие. Идет ли речь об устном или письменном знаке, о денежном знаке, о полномочиях выборщиков и политическом представительстве, циркуляция знаков откладывает момент, когда мы могли бы повстречать саму вещь, ею завладеть, потребить ее или растратить, дотронуться до нее, ее увидеть, интуитивно ощутить ее присутствие. То, что я описываю здесь, чтобы определить во всей банальности его черт значение как выжидательное различание, является классически определенной структурой знака: она предполагает, что знак, откладывая присутствие, мыслим лишь починая с присутствия, которое он откладывает, и в перспективе отложенного присутствия, которое имеется в виду вновь присвоить. Со­гласно сей классической семиологии, подстановка знака вместо самой вещи одновременно и вторична, и временна: вторична по отношению к утерянному первоначальному присутствию, из которого произошел знак; временна в сравнении с тем окончательным и недостающим присутствием, в перспективе которого знак находится в движении посредничества.

Если попробовать поставить под сомнение этот характер времен­ной вторичности подмены, сразу, несомненно, становится видно, как о себе заявляет нечто вроде изначального различания; но его уже даже и нельзя будет назвать изначальным или окончательным, в соответствии с тем, что значения исхода, архе, телоса, эсхатона и т.д. всегда имели в виду присутствие – усию, парусию и т.п. Если поставить под сомнение вторичный и временный характер знака, если противопоставить ему некое “изначальное” различание, то следствиями этому будет:

1. что нельзя более понимать различание в рамках понятия “знака”, которое всегда подразумевало представление присутствия и организовывало себя в системе (мысли или языка), направляемой исходя из и ввиду присутствия;

2. что тем самым ставится под сомнение авторитет присутствия или его простой симметрической противоположности, отсутствия или нехватки. Тем самым вопрошается предел, который нас всегда принуждал, который нас все еще вынуждает – нас, обитателей некоего языка и некоей системы мысли – образовывать смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или бытийственности (усия). Похоже, что уже вопрос, к которому мы тем самым препровождены, принадлежит, скажем, хайдеггеровскому типу, а различание, кажется, возвращает нас к онтико-онтологическому различению. Я позволю себе отложить эту отсылку на потом. Отмечу только, что между различением как выжиданием-овременением, которое нельзя более мыслить внутри горизонта присутствующего, и тем, что Хайдеггер говорит в «Бытии и времени» об овременении как трансцендентальном горизонте вопроса о бытии, который нужно освободить от традиционной метафизической доминации со стороны присутствующего и настоящего, имеется тесная связь, даже если она и не исчерпывающа и не безусловно необходима.

Но задержимся поначалу в пределах семиологической проблематики, чтобы посмотреть, как здесь соединяются различание как выжидание и различание как разнесение. Большинство семиологических или лингвистических исследований, господствующих сегодня в сфере мысли, будь то благодаря их собственным результатам или же благодаря функции эталонной модели, каковую за ними повсеместно при­знают, генеалогически, справедливо или нет, восходит как к своему общепризнанному основоположнику к Соссюру. Соссюр же – это прежде всего тот, кто возвел произвольность знака и его дифференциальный характер в принцип общей семиологии, особенно лингвистики. И эти два мотива – произвольность и дифференциальность – на его взгляд, как известно, неотделимы друг от друга. Произвольность может иметь здесь место только потому, что система знаков образо­вана различениями, а не наполненностью терминов…

Итак, различение, о котором говорит Соссюр, не является само ни понятием, ни словом среди других слов. Что тем более можно сказать и о различании. И мы тем самым приведены к необходимости прояснить соотношение одного с другим.

В языке, в системе языка нет ничего, кроме различений. Таксоно­мическая операция, следовательно, может предпринять систематическую, статистическую и классификационную их опись. Однако эти различения, с одной стороны, играют: в языке, а также в речи и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различения сами являются следствиями. Они не свалились уже готовыми с неба; они не больше вписаны в топос ноетос, чем предписаны на воске мозга. Если бы слово “история” не содержало в себе мотива окончательного подавления различения, можно было бы сказать, что одни только различения и могут быть с самого вступления в игру насквозь “исторически­ми”.

То, что пишется как различАние, будет, стало быть, ходом в игре, который посредством того, что не есть просто деятельность, “производит” эти различения, эти последствия различения. Это не означает, что различание, которое производит различения, имеется до них, в простом и в себе неизменном, без-различном присутствующем. Различание – это неполный, непростой “источник”, структурированный и различающий источник различений. И имя “источник” ему тем самым больше не годится.

Поскольку язык, который, по словам Соссюра, есть классификация, не свалился с неба, различения были произведены, они суть про­изведенные последствия, но следствия, причиной которых не является ни субъект или субстанция, ни вообще вещь, ни некое где-либо присутствующее и самоускользающее от игры различания сущее. Если бы такое присутствие самым классическим образом было задействовано в понятии причины, то тем самым пришлось бы говорить о следствии без причины, что очень скоро побудило бы не говорить более о последствии. На направление выхода из замыкания в этой схеме я попытался указать через “след”, который не является следствием и в той же степени не имеет причины, но который сам по себе, вне текста, не в состоянии совершить необходимое нарушение.

Поскольку до семиологического различения и вне его присутствия просто нет, написанное Соссюром о языке можно распространить и вообще на знак: “Язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь необходима для того, чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку”.

Сохраняя если не содержание, то, по крайней мере, схему сформулированного Соссюром требования, мы назовем различанием движение, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок «исторически» складывается как сплетение различений. “Складывается”, “производится”, “создается”, “движение”, “исторически” и т.п., должны быть поняты вне метафизического языка, в ко­тором они берутся вместе со всеми своими импликациями. Следовало бы показать, почему понятия производства, как и понятия складывания и истории, остаются с этой точки зрения соучастниками того, что ставится здесь под сомнение, но это увело бы меня слишком далеко – к теории представления “круга”, в который мы, кажется, заключены, – и я использую их здесь, как и многие другие, только из соображений стратегического удобства и чтобы приступить к деконструкции их системы в самой на сегодняшний день решающей точке. В любом случае, посредством того самого круга, в который мы, кажется, вовлечены, будет понятно, что различание, такое, каким оно здесь пишется, не более статично, чем генетично, не более структурно, чем исторично. Или не менее; и стремиться возразить этому на основе старейшей среди метафизических оппозиций, например, противопоставляя некую генетическую точку зрения точке зрения структуралистски-таксономистской или наоборот, как раз таки означает не читать, не читать прежде всего того, что нарушает здесь орфографическую этику. Что касается различания, эти оппозиции ни в малейшей степени не уместны, что делает мысль о нем затрудненной, а ее уют ненадежным.

Если рассмотреть теперь цепочку, в которой «различание» согласно необходимости контекста подвергается определенному числу не­синонимических замещений, то зачем обращаться к “запасу”, к “археписьму”, “археследу”, “разнесению”, даже к “восполнению” или к “фармакону”, как и к гимену, к марже-марке-маршу и т.п.?

Начнем заново с другой стороны. Различание, вот благодаря чему движение означивания возможно, лишь если каждый так называемый “присутствующий” элемент, присутствуя на сцене настоящего, соотносится с некой другой, нежели он сам, вещью, сохраняя при этом в себе метку прошлого элемента, уже подвергаясь щерблению меткой своего соответствия элементу будущему, поскольку след соответствует так называемому будущему не менее, чем так называемому прошедшему, и конституируя так называемое настоящее посредством того же самого соотношения с тем, что им не является: что абсолютно не он, т. е. даже не прошедшее или будущее как видоизмененные настоящие. Чтобы он был самим собой, нужно, чтобы от того, что он не есть, его отделял промежуток, но этот конституирующий его присутствие в настоящем промежуток должен тем же махом де­лить настоящее в самом себе, разделяя также вместе с настоящим и все, что можно мыслить исходя из него, то есть, на нашем метафизическом языке, любое сущее, в особенности – субстанцию или субъект. Вот этот-то себя образующий и динамически разделяющий промежуток и можно назвать разнесением, пространствостановлением времени или времястановлением пространства (выжиданием). И именно это конституирование настоящего как “изначальный” и несводимо непростой, стало быть, stricto sensu, неизначальный синтез меток, следов удержания и предержания (чтобы, по аналогии и на время, воспроиз­вести здесь феноменологически-трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть археписьмом, археследом или различанием. Каковое (есть) (сразу) раз­несение (и) выжидание…

Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или следа), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания прежде всего и всегда различательна.

Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение; и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжидание.

1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с “Наброска”, неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бес­сознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.

2. Все различения в производстве бессознательных следов и в процессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, откладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппозиции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно – лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оп­позиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной момент квалифицируемой как “теоретический вымысел”. Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщается), различение между принципом удовольствия и принципом реальности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: “Под влиянием инстинкта самосохранения Я принцип удовольствия изглаживается и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели – получения удовольствия, делает так, что мы соглашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользоваться некоторыми открывающимися перед нами возможностями поторопить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), ко­торым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие”…

Поскольку след является не присутствием, а видимостью присутствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собственно, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной субстанцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа различения есть, таким образом, “то же самое”, что и его прослеживание в метафизическом тексте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или за­пас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке мета­физики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсылка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно – след и след стирания следа…

Для нас различание остается метафизическим именем, и все те имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны. В частности, когда они дают определение различанию в различении присутствия и присутствующего, но более всего и самым общим образом уже тогда, когда они дают опре­деление различанию в различении бытия и сущего.

Будучи “старше” самого бытия, такое различание не имеет в нашем языке никакого имени. Однако мы “уже знаем”, что если оно не­именуемо, то это не временное явление – поскольку наш язык еще не нашел или не получил этого имени или потому, что искать его нужно в другом языке, вне конечной системы нашего языка. Дело в том, что этому нет имени, не подходят даже имена сущности или бытия, даже “различание”, которое именем не является, которое не является чистой именной единицей и беспрестанно распадается в цепочку разли­чающих замещений.

“Этому нет имени”: предложение следует читать в его банальности. Это неименуемое – отнюдь не некое невыразимое бытие, к которому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это неиме­нуемое – игра, которая производит именные результаты, относитель­но единые или атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной результат “различание” сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы.

Мы знаем, мы бы знали, если бы речь здесь шла просто о знании, что не было, никогда не будет единственного слова, главного имени. Вот почему мысль о букве а в различании не есть ни первейшее предписание, ни пророческое возвещение неминуемого и еще небывалого поименования. Нет ничего керигматического в этом “слове”, стоит лишь заметить его лишенность большой буквы. Поставить под сомнение имя имени.

Единственного имени не будет, пусть даже имени бытия. И нужно думать об этом без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной отчизне мысли. Напротив, нужно утвердить это, в том смысле, в котором Ницше вводит, ставя на кон, в игру утверждение, как бы смеясь и танцуя.

Вслед за этим смехом и танцем, вслед за этим чуждым любой диалектике утверждением приходит черед рассмотрения той другой грани ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой. Я сознаю, насколько это слово может здесь показаться шокирующим. И все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, «Изречение Анаксимандра» сохраняет метафизического: с поисками собствен­ного слова и единственного имени. Говоря о первом слове бытия, Хайдеггер пишет: “Отношение к присутствуюшему, разворачивая свой строй в самой сущности при-сутствия, одно-единственно. Оно остается в высшей степени несравнимым с любым другим отношением. Оно принадлежит к единственности самого бытия. Тем самым, чтобы назвать то, что разворачивается в бытии, язык должен был бы найти одно слово, одно-единственное слово. Здесь мы и осознаем меру рискованности каждого слова мысли [каждого мыслящего слова: denkende Wort], обращенного к бытию. И все же рискованное здесь не является чем-то невозможным, ибо бытие говорит всегда и повсюду, через каждый язык”.

Таков вопрос: союз речи и бытия в единственном слове, в наконец-то собственном имени. Таков вопрос, который вписывается в разыгранное утверждение различания. Который несет каждый член этого предложения: “Бытие/говорит/всегда и повсюду/через/каждый/ язык”.

 

Контрольные вопросы

1.Перечислите авторов, к чьим идеям и теориям отсылает Жак Деррида.

2.Какие аргументы приводит автор, утверждая, что “различание” старше бытия?

3.Знак – это отложенное присутствие, по мнению Деррида. Как бы вы могли это объяснить?

§ II. Постструктурализм

Постстуктурализм – общее название для ряда подходов в социально-гуманитарном и философском познании последней трети XX века. Означает принципиальный отказ от поиска и утверждения объективных фактов. Исходным тезисом является утверждение о том, что все существующее связано с субъектом, а для субъекта главное – раскрепостить желание и получить удовольствие. При этом осознается некая отсроченность, отстраненность любого предмета человеческих устремлений от самого субъекта и принципиальная невозможность реального наслаждения чем бы то ни было. Усилия постструктурализма сосредоточены на том, чтобы составить своеобразный перечень способов, какими можно помыслить “изнанку” структуры. Акцент делается не на оппозициях различного рода, присущих структурализму, а на самодостаточности бытия, на родовой черте недифференцированной длительности – на становлении. Итогами усилий постструктуралистов стали содержательные экспликации политэкономии, социологии, антропологии и психоанализа. Важно отметить, что постструктуралисты не умножали термины (помня о “Бритве Оккама»”), а размывали сложившиеся концепции, установки.

Принципиальная необобщаемость – вот что характеризует постструктурализм. Это стало возможно благодаря тому, что было произведено изъятие различия из системы противопоставлений, присущих предшествующей философской традиции. В результате все, что сконцентрировано в постструктурализме, можно в том или ином смысле назвать «интертекстуальным» – цитатным, аллюзивным, перекликающимся через голову эпох и веков.

Как всякий культурный феномен, постструктурализм и постмодернизм несамодостаточны, они связаны с общекультурным ландшафтом, социальной практикой, уровнем развития науки и политической ситуацией.

 

***

Делёз Жиль (1926 – 1995) – французский философ. Делёз исследует такие философские традиции, которые не являются стержневыми для европейской культурной истории (стоицизм, спинозизм), стремится к разработке опыта интенсивного фило­софствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. Подлинный философ, по Делёзу, тот, кто рискует взять на себя роль «клинициста цивилизации», поставить обществу, культуре диагноз и быть не в положении “незаинтересованного наблюдателя”, а в роли творца, созидателя, соучастника событий. Традиционная мета­физика и трансцендентальная философия слабы в понимании произвольных единичностей (т.н. сингулярностей), имеющих событийный характер. В действительности сингулярности существуют в совершенно иной стихии – индифферентной в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуаль­ного и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логиче­ских предикатов, заданных еще Аристотелем в «Категориях» (количество и качество, отношения и мо­дальности и др.). Сингулярность не имеет практической пользы, ибо она не обладает характеристиками цели, намерения, координат пространства и точно фиксируемого времени (напр., произвольная единичность битвы не по­зволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). И, следовательно, ее понимание приводит нас к совершенной иной логике, не аристотелевской, но логике смысла. Именно так и озаглавлено одно из ключевых произведений Делёза, фрагменты которого представлены ниже.

 

Предисловие

Произведения Кэррола всегда ориентированы на то, чтобы доставить удовольствие читателю: детские книжки или, скорее, книжки для маленьких девочек; восхитительные странные эзотерические слова; шифры и расшифровки; рисунки и фотографии; основательное психоаналитическое содержание; логический формализм и лингвистические примеры. Но сверх и помимо простого удовольствия здесь присутствует что-то еще: игра смысла и нонсенса, некий хаос-космос. Бракосочетание между языком и бессознательным – уже нечто свершившееся. Оно празднуется на все лады. А коль скоро это так, то необходимо еще раз исследовать подлинную природу такого союза в работах Кэррола: с чем еще связан этот брак и в чем же, собственно, заключается то, что благодаря Кэрролу здесь празднуется?

В этой книге мы предлагаем серию парадоксов, образующих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория неотделима от парадоксов: смысл – это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом. Мы отводим особое место Кэрролу именно потому, что он предоставил первый крупный отчет, первую великую мизансцену парадоксов смысла – иногда собирая, иногда обновляя, иногда изобретая, иногда препарируя их. Мы отводим особое место стоикам потому, что они стали зачинателями нового образа философа, порывающего с досократиками, с сократической философией и с платонизмом. Этот новый образ весьма близок к парадоксальной конституции теории смысла. Значит, каждой серии соответствуют фигуры не только исторические, но также топологические и логические. Будто на чистой поверхности определенные точки одной фигуры каждой серии отсылают к точкам другой фигуры: целая совокупность созвездий-проблем с соответствующими действиями, историями и местами – некое сложное место, некая "история с узелками". Предлагаемая читателю книга – это попытка написать роман, одновременно логический и психоаналитический.

 

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 251; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!