Возможно ли теологическое упразднение этического?

Дело в том, что вера как раз означает тот парадокс, что единичное выше общего – при том, однако, условии, что единичное, только побывав в лоне общего, выделяет себя, как нечто высшее. Если же признать наивысшим общее, т.е. этическое, нравственное, то нет надобности говорить о вере и не понадобится никаких иных категорий, кроме тех, какие знала греческая философия. Принято говорить, что в язычестве не было веры, и не редкость встретить людей, которые, за невозможностью углубиться в сущность этого вопроса или явления, увлекаются фразами, говоря, что христианство озарено светом, тогда как язычество окутано мраком. Последние речи всегда казались мне странными, тем более что и в наше время каждый положительный мыслитель, каждый серьезный художник все еще черпает духовное обновление в вечной юности древней Греции. Что же касается того, что в язычестве не было веры, то, чтобы говорить это с некоторым основанием, надо бы немножко разобраться в том, что подразумевается под верой, а то ведь опять все сведется к фразам.

Когда делу всего народа, предприятию, на котором сосредоточивались все заботы народа, грозила неудача, когда такое предприятие останавливалось на полпути немилостью неба, когда злое божество посылало штиль, парализовавший все усилия народа, и когда прорицатель, выполняя свой тяжелый долг, возвещал, что боги требуют в жертву молодую девушку, отцу ее оставалось только мужественно принести эту жертву. Кроме того, он должен был героически скрывать свою скорбь, хотя в душе он желал бы, возможно, быть ничтожнейшим из смертных, имеющих право плакать, а не царем, обязанным поступать по-царски. И если даже скорбь прокрадывалась в его душу, когда он был в полном одиночестве или всего при трех свидетелях из народа, вскоре весь народ становился свидетелем его скорби, но также свидетелем его подвига: принесения в жертву общему благу дочери, молодой прекрасной девушки. Дочь трогала отца своими слезами, и отцу приходилось отвратить лицо свое, но герой в его лице все-таки заносил нож. Когда же весть об этом достигала его родины, все молодые девушки Греции вспыхивали восторгом, а если жертва была невестой, то и жених не приходил в гнев, но гордился своим участием в подвиге отца, ибо девушка принадлежала ему в силу еще более нежных уз.

Когда сын забывал свой долг, и государство вручало меч судии отцу, и законы требовали кары виновному, отцу оставалось только мужественно забыть, что виновный – его сын, великодушно скрыть свою скорбь, но во всем народе не нашлось бы ни одного человека, не исключая и его сына, который бы не удивился отцу; и при каждом новом толковании римских законов будет вспоминаться, что многие толковали их мудрее, но никто славнее Брута… Если бы Брут, имея праведного сына, все же вздумал призвать ликторов, чтобы казнить его, кто понял бы таких отцов?... И если бы они в виде объяснения прибавили: " Мы верим, что этого не будет, верим в силу абсурда ", разве тогда их поняли бы лучше? То есть понять, что это абсурд, всякий бы понял, но понять возможность верить в силу абсурда дано не всякому.

Различие между этими трагическими героями и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пределах этики. Он подчиняет свое личное этическое более высокому общему, но тоже этическому, он низводит этическое отношение между отцом и ребенком до степени личного чувства, которое может быть диалектически подчинено более высокому этическому – долгу перед общим. Тут не может быть и речи о теологическом упразднении самого этического.

Иное дело Авраам. Своим деянием он перешагнул через границы этики и обрел вне ее ту высшую цель, опираясь на которую и упразднил долг свой по отношению к этике. В противном случае хотел бы я знать, каким образом сохранить связь между деянием Авраама и общечеловеческим. Найдется ли какая точка соприкосновения между тем, что совершил единичный человек Авраам, и общечеловеческим, общим, кроме той, что Авраам переступил границы общего? И сделал он это не ради спасения народа своего, не ради отстаивания идеи государства, не ради умилостивления разгневанных божеств. Таким образом, трагический герой велик своей гражданской добродетелью. В жизни Авраама не было более высшего выражения этического, нежели долг отца любить сына. О гражданском же долге тут не могло быть и речи... Очевидно, чтобы понять Авраама, нужно создать новую категорию. Такого отношения к Божеству язычество не знало. Трагический герой не входил ни в какие частичные отношения с Божеством, для него этическое равнялось Божественному, почему и представлялось возможным примирить единичное с общим.

Для Авраама нет примирения. Поэтому, возбуждая мое удивление, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести Бесконечное, и не ошибается… Он терпит все муки трагического героя, убивает свою радость в этом мире, отрекается от всего, и созерцающий его никак не может его понять, не может не смотреть на него с недоумением и тревогой… Над Авраамом нельзя плакать. К нему подходишь с религиозным страхом, благоговейным трепетом, как подходил Израиль к горе Синай.

Но если этическое таким образом теологически отменено, каким же образом существует единичный человек, в котором оно упраздняется? Он существует, как единичное, в противоположность общему. Как существовал Авраам? Он верил…

Не по душе мне говорить о великом, как о чем-то сверхчеловеческом. Ведь не то, что со мною случается, делает меня великим, но то, что я сам совершаю, и едва ли кому вздумается считать человека великим за то, что ему случилось взять главный выигрыш в лотерее. Каждый человек должен отнестись к себе самому настолько по-человечески, чтобы не бояться помыслить о вступлении в те чертоги, где обитает не только память о великих избранниках, но и они сами. Он не должен дерзко врываться туда и навязываться им в родню. Но пусть почитает себя счастливым всякий раз, как преклоняется перед ними, и в то же время пусть сохраняет в полной мере свое человеческое достоинство и, паче всего, не воображает себя каким-то прислужником. Если он не будет стремиться ни к чему высшему, он никогда и не достигнет его. Поддержкой же ему послужит именно страх и трепет, посланные в испытание великим людям...

 

Контрольные вопросы

1. Къеркегор, размышляя над вопросами веры, все чаще склонялся к мысли о том, что вера – это особое измерение сознания, граничащее с безумием: как «Бог может сделать бывшее не бывшим»? Вы согласны с автором? Аргументируйте свой ответ.

2. Страх, трепет, отчаяние – постоянные спутники экзистенциальной философии Кьеркегора. Как бы вы смогли прокомментировать позицию философа?

3. Пример библейской легенды о жертвоприношении Авраамом своего сына, являет собой парадоксальное пересечение и конфликт этического, должного и веры, граничащей с абсурдом. Может ли убийство предстать священным и богоугодным деянием?

 

***

Мартин Хайдеггер (1889 – 1976) – великий немецкий философ XX века. Философия для Хайдеггера – универсальная онтология, выходящая из истолкования (герменевтики) бытия человека. К экзистенции Хайдеггер относит и “бытие в мире”, выражающееся в различных способах заботы, попечения. Основой заботы – попечения является осознание временности бытия человека.

В 1927 г. пишет «Бытие и время». Революционное воздействие книги на философскую проблематику выразилось в восторге одних и непонимании других. В книге Хайдеггер занят вопросом о смысле бытия, а поиск ответов начинает с выяснения способов бытия человека, которые в своей совокупности образуют экзистенцию (внутриличностное бытие). К экзистенции человека Хайдеггер относит развитие отношения к самому себе, необходимость выбирать себя в качестве реализации своих самобытных возможностей или их упущения. Уже поэтому, согласно Хайдеггеру, нельзя постичь человека как Человека через формы бытия мира – безличные, несамостоятельные, которые характеризуют лишь “среднего человека”.

В 1961 г. выходит двухтомник «Ницше». Обостряется критика европейской метафизики, в которой он видит подмену бытия сущим (совокупностью вещей). В русле данной критики находится анализ гуманизма («Письмо о гуманизме», 1947). Против логически технизированного мышления метафизики направлена его трактовка языка, техники («Путь к языку», 1959; «Вопрос о технике», 1953 и др.). Язык, согласно философу, есть осуществляемый бытием и пронизанный его выражением дом бытия. Через язык человек прислушивается к бытию. Особое место Хайдеггер отводит языку искусства, поэзии («Земля и небо Гельдерлина», 1959). Технику он считает способом производства и как следствие, способом раскрытия потаенности бытия. Но раскрытие потаенности через технику опасно для человека потерей самого себя в технической причинности наличного, а не в демоническом порабощении техники.

К рассмотрению предлагается статья Хайдеггера «Язык».

Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Оно происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек – это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек. Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее – это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык – это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", – говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений. Мы не хотим свести сущность языка к понятиям или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке. Обсуждать язык – значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говорит. Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить. Захотеть помыслить язык – это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком. 10 августа 1784 г. Гаман писал Гердеру: "Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум – это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны". Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум – это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой для чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при том, что он говорит. Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека. Помыслить язык – это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных. Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор – это занятие производством звучания и слушания. Разговор – это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют три характеристики языка. Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее. Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек – говоритель языка. В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного. Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае, если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя. Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободиться от логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений. Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений. И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка. Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку. Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает – его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка. Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор естъ нечто такое, в чем происходит завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор – это поэзия. Это положение мы должны поставить как точное утверждение. Мы это сможем сделать, если удастся услышать чистый говор в поэзии. Но о какой поэзии мы говорим? Нам здесь предоставлен выбор, который все-таки защищен от чистого произвола. Почему? Благодаря тому, которое осмыслено нами как сущее языка в ходе раздумывания о говоре языка. Их Связность мы и считаем чистым говором поэзии, которая лучше, чем что-либо другое, поможет нам на первых порах постичь связанное этой связью. Мы слышим говор. Стихи носят название: ЗИМНИЙ ВЕЧЕР: “Если снег за окном идет, К вечерней колокол сзывает, У многих стол уже сияет И дом в порядок приведен. Иной странствовать уходит За дверь на темную стезю. Там золотятся деревья милостью Из земли сочащегося духа. Странник тихо ступает Болью окаменел порог. Тут в сверкающем чертоге На столе вино и хлеб. Две последних строчки второй строфы и третья строфа в первой редакции звучали так: Из раны, исполненной благодати, Исходит кроткая сила любви. О, человек, одинокий в горе. С безмолвным ангелом обнявшись, Протяни, святой скорби исполнившись, Молча хлеб и вино богу”. Стихи сложены Георгом Траклем. Что именно он поэт, является неважным; просто здесь, как и в других счастливейших случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что она не связана с личностью и именем поэта. Стихотворение оформлено в трех строфах. Его размер и рифмы точно соответствуют схемам метрики и поэтики. Содержание стихотворения понятно. Нет ни одного слова, которое, будучи взятым само по себе, оставалось бы незнакомым или непонятным. Правда, в некоторых строчках звучит нечто странное, например, в третьей и четвертой второй строфы: Золотом цветут деревья милостью Из земли струящегося сока. В равной степени поразительна вторая строчка третьей строфы: Болью окаменел порог. Но эти вышеприведенные строчки демонстрируют особенную красоту употребляемых образов. Их красота усиливает прелесть стиха и увеличивает степень эстетической завершенности образов искусства. Стихи описывают зимний вечер. Первая строфа изображает, что происходит снаружи: снегопад и звон вечернего колокола. Внешнее соприкасается с внутренним, с человеческим жильем. Снег валит за окном. Колокол звучит в каждом доме. Внутри все хорошо обставлено и накрыт стол. Вторая строфа задает противоположное. В отличие от многих, которые домовничают за столом, некоторые бездомные странствуют по темным тропам. Но пути, и даже опасные, все же приводят к воротам безопасного дома. Правда, последний здесь прямо не представлен. Вместо него стихотворение называет дерево милости. Третья строфа приглашает странника из темного снаружи внутрь зала. Дом многих и стол с повседневной трапезой превращаются в храм и алтарь. Все более отчетливо разделяя содержание стиха, все более точно ограничивая его форму, мы постоянно вращаемся в ходе таких операций в кругу господствующих тысячелетиями представлений о языке. Согласно им язык является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения. Можно ли разрушить этот сложившийся круг представлений о языке? Но почему его следует разрушить? Язык по своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит. Мы здесь ищем говор языка в поэзии. Именно поэтому обращены наши поиски к поэтическому говорению. "Зимний вечер" звучит название стиха. И мы ожидаем описания зимнего вечера, как он есть в действительности. Но все же стих вовсе не представляет где-либо и когда-либо существующий зимний вечер. Он не изображает ни уже присутствующее, ни отсутствующее явление зимнего вечера и не впечатление от него. Естественно нет, могут возразить. Все в мире знают, что стихи – это поэзия. Ведь она сочиняет даже там и тогда, где и когда кажется, что она описывает. Сочиняя, поэт преображает возможное присутствующее в его присутствии. Сочинением поэт воображает прообразы наших представлений. В говорящей поэзии высказывается поэтическая способность воображения. Говор поэзии есть то, что выговаривается поэтом. Это выговаривание говорит выговариванием его содержания. Язык поэзии – это разнообразное выговаривание. Язык бесспорно оказывается выражением. Но это оказавшееся противоречит положению: язык говорит предполагающему, что говор по своей сути не есть выражение. Даже если мы здесь понимаем говор поэзии поэтом, то все равно при всех принуждениях окажется говор лишь выговариванием произносимого. Язык – это выражение. Почему мы не удовлетворяемся такой констатацией? Потому, что правильность и принятость этого представления о языке недостаточна для того, чтобы разобраться в его сущности. Но как мы измеряем эту недостаточность? Разве нам, чтобы такое измерение было возможно, не придется искать внешний масштаб? Разумеется. И он содержится в положении: язык говорит. Ранее это положение защищало от закостенелого предрассудка отодвигать разговор на проявление выражений вместо того, чтобы мыслить его самого. Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком. Язык говорит. И это означает одновременно: язык говорит. Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения это утверждение? Не сомневаемся ли мы, что именно человек является говорящим существом? Ни в коем случае. Мы отрицаем все это столь же мало, как и возможность подтверждения явлений языка под рубрику "выражение". Мы только спрашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит говорить? Если снег за окнами валит, Протяжно колокол звонит. Сказанное называет снег, который, беззвучно падая за окнами, покрывает поздний, завершающийся день. Снегопад как бы замедляет длительность длящегося. Поэтому вечерний колокол, который выдерживает строго определенные периоды, звучит как бы замедленно. Сказанное называет вечерние сумерки. Что значит это название? Привлекает оно только представляемые привычные предметы и процессы: снег, колокол, окно, падать, звучать, связанные со словами языка? Нет. Название не раздает наименования, не распределяет слова, но звучит в слове. Названное звучит, призывает. Названное приближает призванное. Но доставать близости призванного не значит приручить и этим ограничить его ближайшим кругом присутствующего. Итак, призыв призывает. Этим приближает он присутствие прежде непризванного. И одновременно, тем что призыв призывает, он призывает уже призванное. Куда? Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее. Призыв зовет в близкое. Но зов одновременно не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие. Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь обращены в стихотворении к нам. Они присутствуют в призыве. Но и позади здесь, и теперь они ни в коем случае не попадают в этот зал присутствующего. Какое же присутствие выше, наличествующее или призванное? Многие стол готовят И дом прибирают. Эти строки гласят как высказывания, констатирующие положение дел. Решительное утверждение звучит в них. Но это звучит зовущее. Строки ведут накрытый стол и убранный дом в присутствие закрытого отсутствия. Что звучит в первой строке? В ней звучат вещи, которые она называет. Как? Не как присутствующее среди присутствующего, не стол, названный в стихотворении среди других вещей. Место прибытия, названное в зове, есть присутствие, таящееся в отсутствии. В такое прибытие зовет именующий зов. Название – это приглашение. Названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывает смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества. Четыре изначально едины друг в друге. Вещи пребывают средокрестием четырех. Это собирающее пребывание есть вещь вещей. Мы называем пребывающее как вещь вещей средокрестие земли и неба, смертных и божеств: миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи является вещами. Вещая, они хранят мир. Первая строфа зовет вещи к вещам. Название, зовущее вещи, зовет, приглашает их и одновременно призывает к вещам, преклоняет перед миром, из которого они появились. Поэтому первая строфа зовет не просто вещи. Она зовет одновременно мир. Она вызывает "многих", которые, будучи смертными, относятся к средокрестию мира. Вещи вещают смертным. Это значит: вещи помещают смертных в мир. Первая строфа говорит, вызывая вещи. Вторая строфа говорит иной, чем первая, тональностью. Она тоже призывает. Но ее зов начинается зовом и названием смертных. Иной в странствие... Призваны не все смертные, не многие, а только некоторые: те, что странствуют по темным тропинкам. Для этих смертных умирать – это странствовать к концу. В кончине концентрируется высшая скрытность бытия. Кончина уже опережает смертных. Те, что "в странствии" могут найти на своих темных тропах дом и стол и не только прежде всего для себя, но и для многих; так как эти последние мнят: поскольку они обставляют дом и заседают за столом, постольку они пребывают в житии и вещают вещами. Вторая строфа начинает призывать к некоторым смертным. Хотя смертные с божествами, с землей и небом относятся к средокрестию мира, все же обе первые строки второй строфы собственно еще не зовут в мир. Больше того, называют они почти, как и первая строфа, только в другой последовательности, те же вещи: врата, темную тропу. Только две последние строчки второй строфы зовут собственно мир. Даже называют его по-иному: Золотятся деревья милостью Из земли сочащегося сока. Дерево самородно растет из земли. Она рождает деревья, в которых открывается благодать неба. Рост дерева зовет. В нем смешивается дурман цветения и трезвящая прохлада сока. Сохраняющее рост земли и жертва неба принадлежат друг другу. Поэт зовет деревьев милость. Ею посланные деревья дарят нежданную радость плодов: дарованное священным мило смертным. В золотом цветущих деревьях правят земля и небо, божества и смертные. Их средокрестие - есть мир. Слово "мир" употребляется здесь не в метафизическом смысле. Оно не зовет ни секуляризированно представленный универсум природы и истории, ни теологически представленное творение, ни даже целое присутствующего. Третья и четвертая строки второй строфы зовут деревьев милость. Они называют сам мир. Они призывают мир четверицы, и так призывают мир к вещам. Строчка начинается словом "золотой"… Блеск золота дает все присутствующее в неоткрытости своей явленности. Так же, как призыв слова, призывает и вызывает вещи, так и сказание вызывает и призывает мир. Оно доверяет мир вещам и одновременно хранит вещи в сиянии мира. Последний покровительствует сущности вещей. Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи. Говор первых двух строф говорит так, что призывает вещи к миру и мир к вещам. Оба эти способа называния различны, но неразделимы. Они не рядоположены друг с другом. Ибо вещи и мир не стоят рядом друг подле друга. Они проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. В этом их единство. Поскольку они едины, постольку они едины. Середина двух есть сердечность. Середина двух называется в нашем языке "между", В латинских языках говорят "интер", этому соответствует немецкое "унтер". Сердцевина мира и вещей не есть смесь. Сердечность правит там, где единение, мир и вещи остаются чистыми и различными. В середине двух, в промежутке мира и вещей в их "интер" и тем самым "унтер" правит различие. Сердечность мира и вещей состоит из разноликого, является различием. Слово "различие" принимается в обычном смысле. Но то, что называет слово "различие" не есть родовое понятие для всяких видов различного. Названное словом "Различие" берется как единое. Оно единит. Различие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга. Сердечность раз-личия как единящее (диафора) есть несущее доведения и единения. Различие доводит, приводит мир к его мирскости, вещи к их вещности. Единясь, они доводятся друг до друга. Различие предполагает не просто связывающую середину. Различие опосредует серединой мир и вещи, доводит до их сущности, приводит друг к другу в единении единого. Слово "различие" не есть простая дистинкция, выражающая наше представление о предметах. Не является различие и отношением, наличествующим между миром и вещами и устанавливаемое представлением. Различие не исчерпывается дополнительным определением его как связи мира и вещей. Различие мира и вещей единит вещи в хранилище мира, единит мир как покров вещей. Различие – не дистинкция и не реляция. Различие – высочайшая мера вещей и мира. Но это мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Различие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и к- друг-другу-бытием вещи и мира. Открываемостъ – есть род соизмерения обоих в различии. Различие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Название, которое зовет мир и вещь, есть собственно названное: различие. Первая строфа называет вещи, которые таятся как вещный мир. Вторая строфа называет мир, который покрывает мирующие вещи. Третья строфа называет середину мира и вещи: бремя сердечности. Поэтому она начинается с подчеркнутого зова: Странник ступает тихо. Куда? Стих этого не говорит. Он зовет идущего странника в тишину. Она правит за дверью. Неожиданно и необычно звучит: Болью окаменел порог. Одиноко гласит эта строка в целом стихотворении. Она называет боль. Почему? Какую? Строка гласит просто: боль... Откуда и куда призывает боль? Болью окаменел порог. " ... окаменел ..." – это единственное в стихотворении слово, которое говорит в прошедшем времени. И вместе с тем оно не говорит о прошлом, которого уже больше нет. Порог пребывает в окаменелости своей ставшести. Порог – перекрытие, несущее дверь. Он несет середину, в которой двое – наружное и внутреннее переходят друг в друга. Порог несет середину. Своей одинокой надежностью он указывает на то, что находится между входящим и уходящим. Надежность средины значит не беспочвенность. Бремя средины требует выносливости и тем самым твердости. Порог несет бремя средины, и поэтому он окаменел болью. Камень пронизан болью не потому, что он застыл в пороге. Боль пребывает в пороге, как длящаяся боль. Что такое боль? Боль разрывает. Она есть разрыв. Но она не расчленяет на рядоположенные слои. Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Ее ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль – есть собирающее в различающе-объединяющей ломоте. Боль – это стык разрыва. Он – есть порог. Он носит средину, которая бывает между двумя различными. Боль сплачивает стык различия. Боль – это само различие. Болью окаменел порог. Стих зовет различие, но не мыслит его в себе и не называет его сущность по имени. Стих зовет междуличие, объединяющую середину, в сердечности которой соизмеряют друг друга хранилище вещей и благость мира. Не является ли боль сердцевиной различия мира и вещи? Разумеется. Только нельзя боль представить как ощущение, приносящее страдание в антропологическом смысле. Точно так же нельзя психологически представлять сердечность как место, где гнездится чувствительность. Болью окаменел порог. Боль причиняет порогу его ноша. Различие пребывает как уже сбывшееся, откуда происходит бремя мира и вещи. В какой мере? Здесь сверкает в чистом свете На столе вино и хлеб. Где сверкает чистый свет? На пороге, обремененном болью. Щель различия сверкает чистым светом. Его лучащийся стык проявляет просвет мира в его событии. Щель просвета пропускает мир в его мирах, который покрывает вещи. Благодаря явлению мира в его золотом блеске светятся также хлеб и вино. Вышеназванные вещи светятся в единости своей вещности. Хлеб и вино – это плоды земли и неба, посланные смертным божествами. Хлеб и вино собираются при четырех из единости средокрестия. Названные вещи – хлеб и вино едины потому, что их сохранение в мире исполняется непосредственно милостью мира. Достаток таких вещей определяется тем, что они пребывают при средо-крестии мира. Чистый свет мира и простое сверкание вещей соизмеряют их середину, их раз-личие. Третья строфа зовет мир и вещи в самой их сердцевине. Их стык друг с другом – есть боль. Третья строка соединяет имя вещей и имя мира. Так, третья строфа зовет первоначально, исходя из собственного имени, которое зовет различие таким образом, что оставляет его неназванным. Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину различия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из различия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое вы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким образом призыв различия. Различие успокаивает вещь вещей в мире миров. Различие отстраняет вещи в покое средокрестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь. Различие тишит вещи как вещи в мире. Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Различие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь. Что есть тишь? Это ни в коем случае не есть только безмолвие. Последнее – застывшая немота тона и звука. Но немота не есть снятие оглашения, как не есть она сама собственно уже покоящееся. Немота остается лишь обратной стороной покоящегося. Немота сама покоится на покое. Сущность же покоя в том, что он тишит. Как тишит покой, строго говоря, всегда подвижнее всякого движения, ладнее всякого лада. Двойственно тишит прежде всего само различие: вещи в вещах и мир в мирах. Так тишась, вещь и пир не оскверняют различия. Более того, они спасают его в тишине, ибо оно само является тишью. Вещи и мир в их событии молчания зовут различие мира и вещи в центре их сердечности. Различие – это призывающее. Различие собирается из двух тем, что оно зовет разрывом, который есть само различие. Собирающий зов и есть говор, звучание. Последнее есть нечто иное, чем простое производство и распространение звуков. Если различие пира и вещи собирает сердечность в простоте боли, то оно дает название сущности двух. Различие есть призыв, глас которого призывает того, кто его слышит. Призыв различия собирает в себе все гласящее. То, что собирается гласом при собирающем гласе, есть звучание как звон. Зов различия есть двойная тишина. Собирающий глас, призыв, в котором звучит различие мира и вещи, есть звон тиши. Язык говорит тем, что призыв различия мира и вещи зовет в простоту их сердечности. Язык говорит, как звон тиши. Тишь тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности. Бренность мира и вещи в мелодии тишины есть событие различия. Язык, звон тиши осуществляется в различии. Язык бытует как сбывающееся различие мира и вещи. Звон тиши – это не человеческое. Человеческое, напротив, по своей сути говорливо. Названное здесь слово "говорливый" происходит из говора языка. Это такое событие, человеческая сущность, которая находит себя в языке таким образом, что раскрывается сущность языка – звон тиши. Такое событие сбывается постольку, поскольку сущность языка, звон тиши, использует говор смертных для того, чтобы для слуха смертных зазвучал звон тиши. Только в силу того, что люди вслушиваются в звон тиши, могут смертные говорить своей собственной мелодией. Говор смертных – это называющий зов, глас мира и вещей, исходящий из простоты различия. Чистый призыв говора смертных есть говорящее поэзии. Собственно поэзия не является чем-то более высоким по своей мелодии по сравнению с повседневным языком. Более того, повседневная речь содержит такое забытое и потому используемое поэзией, из которого еще может раздаться клич. Противоположностью чистому говору, поэзии является не проза. Чистая проза не "прозаична". Она также поэтична и поэтому также редка, как и поэзия. Если сосредоточить внимание исключительно на человеческом разговоре, посчитать произнесение звуков за сущность человека, принять такое представление о языке за сам язык, то суть языка окажется сведенной к выражению или к деятельности человека. Человеческий язык в отличие от языка смертных не покоится в себе. Только разговор смертных покоится на отношении к говору языка. В свое время неизбежно приходится задуматься о том, каким образом в говоре языка как звоне тиши различия сбывается смертный разговор и его оглашение. В оглашении, будь то речь или письмо, нарушается тишь. На что ломается звон тиши? Как осуществляется сломанная тишина в гласе слова? Как запечатлена нарушенная тишь в речи смертных, которая звучит в строках и предложениях? Если бы благодаря удаче мысль смогла ответить на эти вопросы, то можно было бы надеяться отыскать звук и даже выражение для элемента, служащего мерилом человеческого говора. Исполнением человеческого говора может быть только мелодия, в которой благодаря призыву различия собираются говор языка, звон тиши различия, смертные. Способ, мелодия, которой смертные зовут из различия оттуда и говорят сюда, есть: соответствие. Речь смертных должна прежде всего услышать призыв, каким тишь различия мира и вещи взывает в просвете своей простоты. Любое слово смертных говорит, исходя из этого слуха и как таковое. Смертные говорят постольку, поскольку они слышат. Они внимают зовущему зову тиши различия, даже если не знают его. Слух воспринимает призыв различия, который несет звучащее слово. Слышаще-воспринимающий разговор есть соответствие. Тем, что речь смертных своим говорящим воспринимает призыв различия, она следует мелодии призыва. Соответствие, как слушающее восприятие, есть одновременно ответ признания. Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует. Всякое подлинное слушание опирается на сказанное в себе. Благодаря тому, что слушание удерживается слухом, пребывает звон тиши. Все соответствие согласовано этой в себе покоящейся сдержанностью. Поэтому такая сдержанность необходимое условие того, чтобы слушающий был готов воспринять призыв, различия. Эта сдержанность должна быть соблюдена не только послушанием, но и прислушиванием к звону тиши, предполагающим внимание к ее призыву. Внимательность сдержанности определяет мелодию, которой смертные соответствуют различию. Этой мелодией живут, обитают смертные в говоре языка. Язык говорит. Его говор приглашает различие, которое выявляет мир и вещи в простоте их сердечности. Язык говорит. Человек говорит постольку, поскольку он соответствует языку. Соответствие есть слушание. Слышат постольку, поскольку слушают призывы тиши. Здесь не предлагается какое-то новое воззрение на язык. Все написанное направлено лишь на то, чтобы научить жить в говоре языка. Для этого необходимо постоянно проверять, можем ли мы и насколько следовать основе соответствия, быть внимательным к сдержанности. Так как: человек говорит только тогда, когда он соответствует языку. Язык говорит. Его говор говорит для нас сказанным:

Если снег за окном идет, К вечерней колокол сзывает, У многих стол уж накрывают И дом в порядок приведен. Иной странствовать уходит За дверь на темную стезю. Таи золотятся деревья милостью Из земли сочащегося духа. Странник тихо ступает; Болью окаменел порог. Тут в сверкающем чертоге На столе вино и хлеб.

 

Контрольные вопросы

1. Мы представили вам текст автора без сокращений, чтоб дать вам почувствовать “аромат” речи Хайдеггера, его внимание и чуткость, с которым он вслушивается в язык. Что необычного вы заметили в тексте?

2. Как вы думаете, зачем автор как бы топчется на месте, тавтологично повторяя слова?

3. Сможете ли вы составить список самых необычных, на ваш взгляд, слов, выражений, которые встретились в тексте? В чем причина и смысл словотворчества автора?

 

***

Жан Поль Сартр (1905 – 1980) – французский философ, писатель, критик, политический деятель, представитель атеистического экзистенциализма. Лауреат Нобелевской премии по литературе.

Под влиянием марксизма в предвоенные годы публикует ряд философских работ: «Воображение», «Эскиз теории эмоций», «Воображаемое», посвященных исследованию психики и менталитета. Вторая война сделала его солдатом, в 1940 г. попал в плен и 9 месяцев находился в лагеря военнопленных в Германии. После освобождения стал активным участником Сопротивления. Он пришел к убеждению о том, что философия – это не описание изолированных сущностей, но синтез знания, метода, регулятивной Идеи, наступательного оружия, языка сообщества, политическое оружие, проясняющее практику. В 30-х – 40-х разочаровался в марксизме, но несмотря на критику, оставляет за марксистской философией общую интерпретацию Истории (исторический материализм).

Единственным приемлемым подходом к реальности для Сартра становится экзистенциализм. Свою версию экзистенциализма как гуманизма, Сартр изложим в работе «Бытие и ничто» (1943) и статье «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946). Для экзистенциализма человек не поддается определению. Он поначалу есть ничто, поскольку не имеет предзаданной сущности. И этим ничто является сознание человека. Человек, утверждает Сартр, становится таким, каким делает себя сам, каков его проект реализации своего бытия. Согласно Сартру человек – это тревога, заброшенность, отчаяние. Тревога связана с неминуемым вопросом: “Так ли я проецирую себя и других людей?”. Тревоге всегда сопутствует страдание и страх. Сознание как ничто выносит человека в будущее, обеспечивая его свободу и выбор себя из ничего.

Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упрёков, высказанных в адрес этого учения.

Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия… С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчёркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, тёмное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры… Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей.

На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберём, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность.

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников…

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать?

Возьмём изготовленный человеческими руками предмет, например, книгу или нож для разрезания бумаги… Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приёмов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли – будь то учение Декарта или Лейбница, – везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие “человек” в божественном разуме аналогично понятию “нож” в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек – лишь частный случай общего понятия “человек”. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддаётся определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причём таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы её задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей… Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определённый образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще.

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как “тревога”, “заброшенность”, “отчаяние”. Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек – это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только своё собственное бытие, но что он ещё и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? – они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность. Тот, кто лжёт, оправдываясь тем, что все так поступают, – не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придаётся значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если её скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама… Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идёт здесь не о том чувстве, которое ведёт к квиетизму, к бездействию. Это – тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один. Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей.

Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришёл ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооружённые силы «Сражающейся Франции», что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живёт им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет её в полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределённо, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращённые только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределённый, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими – польза не вполне определённая, или же – вполне определённая польза – помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери.

Если ценности неопределённы и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остаётся довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: “В сущности, главное – чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определённом направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради неё всем остальным – жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет уехать”. Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остаётся ради неё. Я могу сказать: “Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег”. Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать “Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней”, в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать… Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдёт с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды.

 

Контрольные вопросы

1. В чем состоит гуманизм и защита экзистенциализма философом? О каких видах экзистенциализма говорит Сартр и к какому из них относит себя?

2. Поясните цитату: «Человек – это, прежде всего проект, а не мох, не плесень и не цветная капуста».

3. Что скрывается, по мнению Сартра, за громкими словами “тревога”, “заброшенность”, “отчаяние”?

4. Обсудите ситуацию экзистенциального выбора на примере приведенном Сартром. Какой совет дает автор? Какой выбор сделали бы вы сами?

 

***

Карл Ясперс (1883 – 1969) – немецкий философ, духовный лидер послевоенной Германии. В эволюции своих интересов прошел путь от профессиональной медицины, психиатрии и психологии до экзистенциально-философского осмысления феномена человеческого общения, истоков и назначения истории. Автор концепции “осевого времени”.

Первая большая работа «Всеобщая психопатология» (1913). Главная тема в ней – человеческая коммуникация как важнейшая структура человеческого бытия. В 1919 г. была опубликована «Психология мировоззрений», которая затрагивала уже философские проблемы и принесла автору известность. В 1931 – 1932 гг. вышло 3-х томное сочинение «Философия», в котором он излагал основы своего экзистенциального учения. Как предчувствие предстоящих драматических событий в 1931 г. выходит работа «Духовная ситуация эпохи», фрагменты которой предлагаются ниже. С приходом национал-социализма наступает тяжелый период в жизни мыслителя. Он отказывается развестись со своей женой (еврейкой по национальности), ему запрещают преподавать, издавать работы и философ пишет “в стол”: «Разум и экзистенциализм» (1935), «Экзистенциальная философия» (1938). После разгрома фашизма, Ясперс возвращается к преподавательской деятельности. Переосмысливая трагедию XX в. он обращается к философско-историческим и мировоззренческим вопросам. В работе «О вине» (1946) указывает, что нацизм несет ответственность за свои злодеяния. Но ответственность лежит и на всех. В работе «Философская вера» (1948) размышляет об объединяющей всех людей философской вере. В работе «Истоки истории и ее цель» раскрывает историю как неповторимое, индивидуальное. Ось, вокруг которой разворачивается история всего человечества – “осевое время” – период VIII – II вв. до н.э., когда в различных регионах мира возникают основные мировые религии и философии. Такое время оценивается автором как начало истории развития всего человечества. “Осевое время” является концом мифологического отношения к миру и самому себе. Ему открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, человек ставит вопрос о смысле существования. Главная тема последних лет – спасение человечества от тоталитаризма. Путь к спасению видел в обращении к гуманистическим традициям и обретение философской веры.

 

Страх перед жизнью

Вместе с феноменальными успехами рационализации и универсализации порядка существования утвердилось сознание грозящего крушения вплоть до страха утратить все то, ради чего стоит жить.

Однако еще до осознания возможности этого ужасного будущего отдельного человека как такового охватывает страх, вызванный тем, что он не может жить оторванным от своих истоков, ощущая себя просто функцией. Современного человека постоянно сопровождает такой никогда ранее неведомый жуткий страх перед жизнью. Он боится утратить свое витальное бытие, которое, находясь под постоянной угрозой, находится более чем когда-либо в центре внимания; и совсем по-иному он боится за свое самобытие, до которого ему не удается подняться.

Страх распространяется на все. Он усиливает неуверенность, если о ней не удается забыть. Существование может защитить человека от забот лишь без гарантий. Жестокостей, совершаемых раньше скрытно, стало меньше, но о них знают, и они представляются страшнее, чем когда-либо. Каждый человек должен, чтобы выстоять, напрячь свою рабочую силу до предела; постоянно возникает беспокойство, вызванное требованием работать еще интенсивнее; ведь известно, что тот, кто не успевает за другими, будет отброшен; люди, которым больше сорока лет, ощущают себя вытолкнутыми из общества. Существуют, правда, обеспечение, страхование, возможность сбережений; однако то, что соответственно современным масштабам считается необходимым минимумом для существования, не обеспечивается государственной и частной предусмотрительностью и всегда оказывается ниже требуемого уровня, хотя человек и не умирает с голоду.

Страх перед жизнью обращается и на тело. Несмотря на увеличивающиеся шансы на долгую жизнь, господствует все увеличивающаяся неуверенность в жизнеспособности. Потребность во врачебной помощи выходит далеко за рамки осмысленной медицинской науки. Если существование более не поддерживается душевными силами, становится невыносимым в невозможности даже постигнуть его значение, человек устремляется в свою болезнь, которая как нечто обозримое охватывает его и защищает.

Страх усиливается в сознании неизбежности исчезнуть как потерянная точка в пустом пространстве, ибо все человеческие связи значимы лишь во времени. Связывающая людей в сообществе работа продолжается лишь короткое время… Кто не участвует в том, что делают все, остается в одиночестве. Угроза быть брошенным создает ощущение подлинного одиночества, которое выводит человека из состояния сиюминутного легкомыслия и способствует возникновению цинизма и жестокости, а затем страха. Существование как таковое вообще превращается в постоянное ощущение страха.

Порядок существования не может изгнать страх, который ощущает каждое существо. Страх подавляется лишь страхом экзистенции за свое самобытие, заставляющим человека обращаться к религии или философии. Страх жизни должен расти, если парализуется экзистенция. Полное господство порядка существования уничтожило бы человека как экзистенцию, не успокоив его как витальное существование. Более того, именно абсолютизированный порядок существования создает непреодолимый страх перед жизнью.

Проблема радости труда

Минимум самобытия заключается в радости, доставляемой трудом, без чего человек в конце концов теряет всякие силы. Поэтому сохранение данного ощущения составляет основную проблему технического мира. На мгновение важность ее постигается, но вместе с тем о ней забывают. На длительное время и для всех она неразрешима.

Повсюду, где человеку лишь предоставляется работа, которую ему надлежит выполнить, проблема бытия человека и бытия в труде является решающей для каждого. Собственная жизнь обретает новый вес, радость труда становится относительной. Аппарат навязывает все большему числу людей эту форму существования.

Однако для существования всех необходимы и такие профессии, где невозможно гарантировать работу в ее сущностных аспектах посредством задания и объективно измерить фактическое его выполнение. То, что делает врач, учитель, священник и т. п., нельзя рационализировать по существу его деятельности, так как это относится к экзистенциальному существованию. В этих профессиях, служащих человеческой индивидуальности, результатом воздействия технического мира явился, несмотря на рост умения специалистов и расширения их деятельности, упадок практического применения их профессий. Массовый порядок неизбежно требует, правда, рационализации в наличии материальных средств. Однако то, до каких пределов эта рационализация доходит, а затем сама себя ограничивает, чтобы оставить свободным пространство, где индивид выполняет свои обязанности без предписания, из собственных побуждений, становится для этих профессий решающим. Здесь радость труда вырастает из гармонического сочетания бытия человека с деятельностью, которой он отдает все свои силы, так как речь здесь идет о целом. Эта радость уничтожается, если целое делится универсальным порядком на частичные действия, совершение которых полностью превращается во взаимозаменяемую функцию. Целостность идеи распалась. То, что требовало применения всей своей сущности в длительно протекающей деятельности, теперь совершается посредством простой отработки. В настоящее время сопротивление человека, борющегося за подлинное выполнение своего профессионального долга, еще рассеянно и бессильно; оно кажется неудержимым падением.

Примером может служить изменение во врачебной практике. В медицине наблюдается рациональное обслуживание больных, специальное наблюдение в институтах, болезнь делится на части, и больной передается в различные медицинские инстанции, которые переправляют его друг другу. Однако именно таким образом больной лишается врача. Предпосылкой служит мнение, что и лечение - дело простое. Врача в поликлинике приучают к любезности, личное доверие к врачу заменяют доверием к институту… Заботу об индивиде вытесняет деятельность технически оборудованных медицинских специальностей. Если этот путь будет пройден до конца, то тип действительно сведущего в вопросах воспитания и науки врача, который не только говорит о личной ответственности, но и ощущает ее и поэтому может курировать лишь небольшое число людей и помочь им, находясь в историческом единении с ними, по-видимому, вымирает… Но прежде всего следует заметить, что действительно больной человек все меньше может доверять основательности, разумности и ясности лечения единственным, уделяющим ему полное внимание врачом. Больной больше не находит то, на что он вправе надеяться, если настоящих врачей больше не существует, ибо аппарат, который пытался использовать их в массовом порядке, сделал действенность их практики невозможной.

Примеры других профессий также свидетельствуют о повсеместной угрозе их сущности. Принцип уничтожения радости от профессионального труда заключен в границах порядка существования, который не может создать, но вполне может уничтожить то, что ему необходимо. Отсюда глубокая неудовлетворенность человека, лишенного своих возможностей, – врача и больного, учителя и ученика и т.д. Несмотря на интенсивную, едва ли не превышающую силу работу, сознание подлинного ее выполнения отсутствует. Все безудержнее то, что может существовать только как личная деятельность, превращается в предприятие, чтобы достигнуть смутной цели коллективными средствами, полагая, что массу можно удовлетворить как некую стоящую выше отдельных людей личность. Идея профессий отмирает. Сохраняются частные цели, планы и организации. Самое непонятное состоит в том, что же уничтожено, если учреждения, как таковые, находятся технически в безупречном порядке, а человек, который хочет быть самим собой, все-таки не может в этих условиях дышать.

 

Контрольные вопросы

1. Найдите в тексте примеры, свидетельствующие о предчувствии кризиса, упадка культуры, которые переживает автор.

2. Абсолютизированный порядок и страх: какие линии взаимосвязи видит в них автор?

3. Как технический аппарат заменяет личностный подход в профессии? Разделяете ли вы позицию автора о том, что идея профессий отмирает?

§ III. Герменевтика

Герменевтика, построенная вокруг истолкования письма, своими корнями уходит в глубь веков, к Аристотелю, Августину и средневековым текстам в целом. Концептуальные позиции герменевтики обнаруживаются у Х. Вольфа, Ф. Шлегеля, И.Г. Гердера и особенно у Ф. Шлейермахера в его работе «Герменевтика и критика». В XX в. решающий вклад в развитие философской герменевтики внес немецкий философ В. Дильтей (1833 – 1911). Уделяя большое внимание истолкованию как методологии в “науках о духе” (история, филология, право, философия, этика, эстетика), а также включая переживание как источник знания в духовное и социальное познание человека, считал данные принципы богаче и первичнее результатов научного знания. К герменевтике причисляют имена выдающихся философов Г.Г. Гадамера и П. Рикёра.

 

***

Гадамер Ханс Георг (1900 – 2002) – немецкий философ, ученик М. Хайдеггера. Один из основателей философской герменевтики. В 1960 г. публикует один из главных трудов «Истина и метод. Основы философской герменевтики». В отличие от сторонников принципиального противопоставления “понимающей” философии и объясняющей науки Гадамер пытался примирить философию с наукой. С этой целью он вводит науку в пространство “всеобщей человеческой жизни”, раскрывая ее связь через отношения человека с миром, лишая тем самым науку формализованного единичного и конкретного научного метода. Философская герменевтика, в обычном значении являясь искусством истолкования текстов, у Гадамера выступает искусством понимания того, что может быть названо языком в широком смысле этого слова. Таким образом, с помощью герменевтики раскрываются вопросы формирования условий для понимания истины, вопросы предпонимания внутри самой науки, диалогического мышления, человеческого опыта, оформленного через язык как голоса значимого сущего. Выступая как практикующий интерпретатор, выбирает предметом исследования историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), историю литературы (Гёте, Рильке, Гёльдерлин).

Умер Гадамер 13 марта 2002 г. в Гейдельберге в возрасте 102 лет. К рассмотрению предлагается его доклад «Текст и интерпретация».

Проблемы герменевтики исходно развивались отдельными науками (теологией и особенно юриспруденцией), а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром… Возможность понимания есть основополагающее оснащение человека, которое берет на себя основную тяжесть его совместной жизни с другими людьми, особенности на пути, ведущем через язык и взаимность разговора… С другой стороны, “языковость” (обремененность языком, погруженность в язык) события понимания, которое разыгрывается между людьми, означает и прямо-таки непреодолимую преграду, на которую впервые обратили внимание опять же немецкие романтики и оценили ее поначалу позитивно. Можно сформулировать ее одним предложением: “Individuum est ineffabile” (индивид неизрекаем). Это положение формулирует границу античной онтологии (хотя многократно подтверждалось и Средневековьем). Для романтического же сознания это означает: язык никогда не достигнет последних, неискоренимых тайн индивидуальности человека…

Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории. Хайдеггер в критическом и полемическом подходе к анализу понимания отверг прежнее толкование герменевтического круга и воздал ему должное в его позитивности, придав ему статус понятия в аналитике Dasein. Не следует, однако, забывать, что речь здесь идет не о циркулярности (движении по кругу) как метафизической метафоре, а о структуре логического понятия… Понятие герменевтического круга выражает только то, что в сфере понимания нельзя претендовать ни на какое преимущество одного перед другим, так что логическая ошибка в доказательстве, каковой является возможность логического круга, не является ошибкой метода, а представляет собой описание структуры понимания…

Мой собственный взгляд подсказывает мне, что никакой понятийный язык, в том числе и “язык метафизики” (как называл его Хайдеггер), не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, доверяет языку, а значит и допускает диалог с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. В полном согласии с хайдеггеровской критикой понятия субъекта, в отношении которого Хайдеггер указал на его производность от понятия субстанции, я пытался ухватить в диалоге исходный феномен языка. Это означало одновременно и герменевтическое ретроспективное переориентирование диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, на искусство живого диалога – такого, как тот, в котором осуществлялось сократовско-платоновское движение мысли… Для произведения искусства, сколько бы оно ни представлялось исторической данностью и одновременно возможным предметом научного исследования, все же остается в силе то утверждение, что оно само говорит нам нечто – причем таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, так что идеал объективности исторического исследования никогда не является не только единственной, но и первостепенной стороной дела, в то время как отличительная особенность собственно исторического опыта состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь оглядываясь назад понимаем, что случилось.

Наконец, тот же самый основополагающий опыт имеет отношение и к философии и ее истории… Так что я пытался как раз удержать незавершенность любого духовного опыта и вывести следствия для герменевтики из хайдеггеровского понимания центрального значения конечности (Endlichkeit).

Поэтому недостаточно того, что сам поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет – не столь важно, но задача была поставлена, и это была задача “понимания”…

Я же со своей стороны старался не забывать ту границу, которая имплицитно содержится во всяком герменевтическом опыте смысла. Когда я писал предложение “бытие, которое может быть понято, есть язык”, то я имел при этом в виду, что то, что есть, никогда не может быть полностью понято. Это означает, что все, о чем говорится, указывает всегда еще на нечто, превышающее все, что удается выразить. Хотя это невыразимое остается как то, что должно быть понято, то, что подходит к границе языка, оно всегда принимается, воспринимается как нечто. Это и есть герменевтическое измерение, в котором бытие “показывает себя”. “Герменевтика фактичности” означает трансформацию смысла герменевтики… Диалогический характер языка, который я пытаюсь разрабатывать, преодолевает укорененность в субъективности субъекта, так же, как и укорененность говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Но это означает: подвергать себя чему-либо (ставить под угрозу). Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру – подвергает их сомнению, как, впрочем, и реплики, возражения другого… Чистая предъявленность другого помогает обнаружить и рассеять собственную застенчивость и стесненность прежде, чем тот, кому мы возражаем, раскрыл рот для ответного возражения… Аналогичным образом психологически острый взгляд Ницше опознавал субстрат “воли к власти” в любой самоотверженности и самопожертвовании: “Даже в рабе все же скрыта воля к власти”. То, что это напряжение самоозадачивания и самоодолжения продолжается в сфере аргументов и контраргументов и что оно при этом проникает в предмет спора, одновременно сохраняя его, представляет тот пункт, в котором Хайдеггер остается для меня значимым, когда он опознает в этом “логоцентризм” греческой онтологии.

Здесь я остановлюсь и задам вопрос, как единство смысла, создающееся в разговоре, и непроницаемость инаковости другого сообщаются между собой, и что такое языковость в этом последнем употреблении этого слова: мосты или стены. Мосты, которые обеспечивают коммуникацию одного с другим и благодаря которым струящиеся потоки инаковости выстраивают самобытность, или стены, которые ограничивают масштаб наших заданий самим собой и ограждают нас от возможности выговорить себя до дна и сообщить о себе самих все до последнего предела.

В рамках этой универсальной постановки вопроса понятие текста представляет собой вызов совершенно особенного рода. Это нечто, что роднит нас с нашими французскими коллегами или, может быть, и отличает нас от них. В любом случае – это было мотивом, побудившим меня вновь разобраться с темой «текст и интерпретация». Как относится текст к языку? Что может перекочевать из языка в текст? Что представляет собой взаимопонимание говорящих и что значит то, что мы можем быть даны друг другу как тексты и, более того, что во взаимопонимании друг с другом обнаруживается нечто, что как текст остается для нас всегда одним и тем же, неизменным? Что позволило понятию текста распространиться столь широко и получить столь универсальное звучание? Для всякого, кто отслеживает философские тенденции нашего столетия, очевидно, что эта тема заключает в себе больше, чем просто рефлексию о методике философской науки. Текст представляет собой нечто большее, чем обозначение проблемного поля литературного анализа. Интерпретация – нечто большее, чем просто техника научного истолкования текстов. Оба этих понятия в ХХ столетии фундаментально изменили свое значение в нашем познавательном и мировом уравнении.

Понятие “текст” проникает в современные языки в основном в связи с двумя моментами. С одной стороны – “текст” как «Священное писание», истолкование которого разворачивается в проповеди и в христианском учении, так что текст представляет собой основу для экзегезы, а всякая экзегеза предполагает истину веры. В другом естественном употреблении слово текст встречается нам в связи с музыкой. Есть текст для пения, для музыкального толкования слова, и поэтому и оно – не столько заранее данное, сколько слагающееся из исполнения музыкального произведения. Оба этих естественных варианта применения слова текст отсылают к словоупотреблению римских юристов периода поздней античности, которые расходились с юстиановской кодификацией текста законов по отношению к спорности его истолкования и применения. Отсюда слово находило распространение повсеместно, где классификация встречала сопротивление опыта и где возврат к мнимо данному должен был дать ориентацию для понимания…

Методический успех, который происходит из наблюдений, сделанных над языком, состоит в том, что “текст” должен быть взят в толк как герменевтическое понятие. Это означает, что он рассматривается не в перспективе грамматики и лингвистики, т.е. не как конечный продукт, на который нацелен анализ в намерении прояснить механизм, с помощью которого язык функционирует как таковой, абстрагируясь от любых содержаний, которые он посредует. С герменевтической точки зрения – которая есть исходный пункт любого чтения – текст представляет собой чистый промежуточный продукт, фазу в процессе установления взаимопонимания…

Для герменевтического рассмотрения, напротив, понимание сказанного есть единственное, от чего все зависит. Для этого функционирование языка – простое предварительное условие. Для начала предполагается, что выражение акустически понятно или что письменную фиксацию можно расшифровать, чтобы вообще было возможным понимание сказанного или изложенного в тексте. Текст должен быть читаем.

Тут важный намек дает нам снова употребление этого слова. Мы говорим о читаемости текста не в некоем непритязательном смысле, особенно когда мы желаем охарактеризовать высочайшую ступень в овладении стилем или присуждении о качестве перевода. Это, конечно, речь в переносном смысле. Но она делает вещи, как это случается при переводе, совершенно ясными: негативное соответствие этому есть нечитаемость, и это всегда предполагает, что текст как письменное выражение не выполняет свою задачу, состоящую в том, чтобы без дополнительного усилия быть понятым. Это подтверждается тем, что мы всегда обращаем наш взгляд на понимание сказанного в тексте. Только исходя из этого мы вообще оцениваем и квалифицируем текст как читаемый.

Предпонимание, чувственное ожидание и помимо этого – обстоятельства, которые не заложены в тексте как таковые, но играют свою роль при понимании текста. Это становится совершенно ясным, если дело касается перевода с иностранного языка, так как владение чужим языком – чистое предварительное условие. Если в этом случае вообще говорят о “тексте”, это значит, что он не только должен быть понят, но и переведен на другие языки. Благодаря этому он становится “текстом”, так как сказанное не только понимается, но становится “предметом” – оно противостоит множественности возможностей передать подразумеваемое на том языке, на котором мы стремимся нечто передать, и в этом снова заключен герменевтический подход. Каждый перевод, даже так называемая буквальная передача, есть один из видов интерпретации.

Поэтому, суммируя, можно сказать: то, что лингвист делает темой своего исследования, отвлекаясь от понимания по поводу сути дела, представляет для самого понимания пограничный случай возможного рассмотрения. Такой процесс осуществления понимания, в противоположность тому, что полагает лингвистика, есть как раз забвение языка, в который на самом деле облачены речь или текст. Только если естественный процесс понимания тормозится, то есть если не удается достигнуть понимания, спрашивается о дословности текста, и тогда то, как сделан текст, может стать самостоятельной задачей… Расширение понятия текста, напротив, обосновано герменевтически. Будь то письменный или устный текст, в обоих случаях его понимание зависит от условий коммуникации, которые как таковые удовлетворяются чисто фиксированным смысловым содержанием сказанного. Можно даже сказать: то, что сводят к буквальному смыслу и, соответственно, к тексту как таковому, может быть мотивировано через особенности ситуаций понимания.

В современном употреблении слова «текст» это можно проследить столь же ясно, как и показать в истории самого слова. Без сомнения, есть нечто вроде стадии исчезновения текста, которую мы, конечно, едва ли будем называть текстом, – такую, например, как собственные заметки на память, которые делаются в помощь своей памяти. Здесь вопрос о тексте встанет только тогда, когда не удается вспомнить, о чем сделаны заметки, если заметка незнакома и непонятна, и поэтому необходима отсылка к образующим ее знакам, а значит – к тексту. Но в целом заметки – это не текст, поскольку они, как следы воспоминаний, просто входят в обратное движение подразумеваемого в обозначениях.

Но и другой полюс понимания не мотивирует в целом разговор о “тексте”. Этот полюс – научное сообщение, доклад, который изначально подразумевает определенные условия понимания. Они заложены в особенностях его адресата. Он подразумевает специалиста. Так же, как и в отношении заметок, которые предназначены только для меня самого, научное сообщение, даже если оно опубликовано, предназначено не для всех… Во всяком случае, пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой принимает сказанное, как оно подразумевается, т.е. он понимает благодаря тому, что завершает сказанное и конкретизирует его, и при этом ничего не воспринимает в его абстрактном смысловом содержании буквально. Это также служит объяснением того, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, некоторые вещи, тем не менее, высказывают не так, как в непосредственной беседе. Ведь многое из того, что выпадает при письме, в непосредственности разговора передает правильное понимание, и, кроме того, в разговоре всегда имеешь возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос, который представляется выведенным из ситуации понимания (то же самое относится и к письменности в целом), подвергается неправильному употреблению и неправильному пониманию, когда ему недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Здесь требуется существенное следствие, центральное для герменевтической теории. Если письменное фиксирование подразделено таким образом, это нечто означает для интенции самого письма. Если в качестве пишущего некто знает о проблематике того, что подвергается письменной фиксации, он затормаживается от предварительного взгляда на воспринимающего, от которого стремится добиться осмысленного понимания. Если в живом разговоре понимания стремятся достичь с помощью аргументов и контраргументов, что, правда, означает, что ищут слова и сопровождают их интонацией и жестикуляцией, от которой ожидают, что она будет воспринята другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления сообщить, поскольку оно фиксированно, в тексте самом по себе одновременно раскрываются и горизонт истолкования, и горизонт понимания, который должен исполнить читатель. Письмо есть нечто большее, чем чистое фиксирование сказанного. Правда, письменная фиксация отсылает обратно к первоначально сказанному, но она должна одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное.

Мы достигли, таким образом, обобщающего понятия, которое лежит в основании текстов любых конструкций и которое одновременно делает надежным их положение в герменевтическом отношении. Каждый возврат к тексту – идет ли речь о действительном, письменно фиксированном тексте или о простом повторения выраженного в разговоре – в обоих случаях одинаково предполагает некого исходного клиента, адресата, изначально сообщенного или сообщающегося, который должен рассматриваться как идентичный по смыслу. То, что предписывается всем письменным фиксациям как их задача, – это то, что этот “клиент”, “адресат” должен быть понят. Фиксированный текст должен так зафиксировать исходное сообщение, чтобы его смысл стал точно понятным. Здесь задаче пишущего соответствует задача читающего, адресата, интерпретатора – задача направляться к такому пониманию, т.е. заставить зафиксированный текст говорить вновь. Ибо чтение и понимание означают, что адресат сводится к его исходной аутентичности. Задача интерпретации ставится всегда лишь в том случае, когда смысловое содержание фиксированного спорно, и это относится и к тому, чтобы достичь правильного понимания “адресата”. Но “адресат” – не то, что исходно сказал говорящий и, соответственно, пишущий, а то, что он хотел бы мне сказать, если бы я был его исходным партнером по разговору. Это известно в интерпретации «приказаний» как герменевтической проблемы, поскольку они должны выполняться “по смыслу’ (а не следуя буквальному смыслу слов). Это же, по сути дела, заключено в утверждении, что текст есть не данный предмет, а фаза в исполнении события понимания.

Тексты могут рассматриваться, само собой разумеется, как таковые, когда они встречаются отдельно от их адресата – например, в их литературном воспроизведении. Однако в коммуникативном бытовании самом по себе мы оказываем сопротивление текстовости. Я хотел бы различить три формы этого сопротивления, чтобы на их фоне привести к снятию текста, доступного в существенном для него виде текстовости, нет – выполняющего в текстовом виде свое собственное определение. Эти три формы суть антитекст, псевдотекст и предтекст (пра-текст). Антитекстом я называю такие формы речи, которые сопротивляются текстовости, поскольку в них доминирует ситуация исполнения разговора между собой, между собеседниками. К этому роду относится, напр., любая шутка. То, что мы что-либо не принимаем серьезно и не ожидаем всерьез, то, что понимается (слушателем) как шутка, имеет место в событии коммуникации и находит там определенный способы сигнализации о себе: в выборе тона или сопровождающей жестикуляции, или в общественной ситуации, или как-то еще. Но ясно, что невозможно повторить подобное шутливое замечание, подходящее к определенному моменту. Аналогичное относится и к другой, даже классической форме двустороннего понимания. А именно – к иронии. Здесь общее предпонимание составляют ясные общественные предпосылки, которые предполагают ироничность. Тот, кто говорит противоположное тому, что подразумевается, но может быть совершенно уверен, что подразумеваемое будет понято, находится в функциональной ситуации понимания. Насколько подобное “сообщение”, которое по сути таковым не является, возможно в письменной речи, зависит от степени коммуникативного предпонимания и господствующего единодушия. Так, нам известно, например, употребление иронии в прежние времена в аристократическом обществе, и причем без зазора при переходе в письменную форму. В этой связи туда же относится и употребление классических цитат, часто в особой форме. Как и в предшествующем случае, понимание рассчитано на общественную солидарность, в последнем оно предполагает ряд предпосылок, связанных с образованием, – таким образом, оно завязано на классовые интересы и их укрепление. Там же, где отношения подобных условий понимания не столь бесспорно прозрачны, перевод в фиксированную письменную форму уже проблематичен. Таким образом, употребление иронии ставит необыкновенно сложные герменевтические задачи, и предположение, что речь здесь все еще идет об иронии, очень сложно подтвердить. Не без основания говорят, что ироническое восприятие есть не что иное, как жест сомнения интерпретатора. В обиходе, напротив, случается сбой во взаимопонимании, если использование иронии не понято. Возможность существования шутки или иронии предполагает устойчивое взаимопонимание. Поэтому едва ли понимание между людьми может быть восстановлено тем, что некто должен обозначить свой иронический способ выражения в формулировке, не допускающей неверного понимания. Если такое и возможно, то этот проявленный смысл высказывания все же оставляет далеко позади коммуникативный смысл иронической речи.

Второй тип сопротивляющихся текстовости текстов я назвал псевдотекстами. Под этим я подразумеваю использование речи и письма, которые вобрали в себя элементы, в действительности совершенно не относящиеся к передаче смысла, а представляющие собой нечто вроде материала, заполняющего пустоты для риторических связок в плавном течении речи. Долю риторики можно определить тем, что она составляет в речи то, что не относится к сути дела в высказывании, то есть к смыслу, который излагается в тексте, а представляет собой скорее чисто функциональную или ритуальную форму обмена репликами в устной и, соответственно, в письменной форме. Это, так сказать, лишенные смысла составляющие языка, которые я здесь обозначаю как псевдотекст. Каждому известны трудности узнать этот само собой разумеющийся балласт речи при переводе текста на другие языки и достойным образом с ним обойтись. Переводчик предполагает в этом речевом балласте аутентичный смысл и уничтожает его при передаче собственного движения, собственной логики, которой он руководствуется в пересказе подлежащего переводу текста. Это та трудность, которой подвержен каждый переводчик. Не стоит спорить, что можно, конечно, найти эквивалент для подобного речевого балласта, но задача перевода подразумевает, на самом деле, только осмысленную компоненту текста и поэтому в опознании и в искоренении подобного балласта, таких пустот, и состоит подлинная задача осмысленного перевода. Предварительным образом здесь стоит заметить, что для текстов подлинно литературного свойства, которые я называю выдающимися, как мы сможем увидеть, дело обстоит совершенно иначе. Приблизительно на этом основании проводится граница переводимости литературных текстов, которая проявляется в самых различных гранях и оттенках.

В качестве третьей формы противящихся текстовости текстов я вывожу пред-тексты, или пра-тексты. Так я называю все те коммуникативные выражения, понимание которых исполняется не в смысловом сообщении, на которое они интендированы, но в которых находит свое выражение нечто замаскированное. Пра-тексты – это, таким образом, такие тексты, которые мы интерпретируем в расчете на нечто такое, чего они непосредственно не подразумевают. То, что они подразумевают, – это чистый предлог, за которым скрывается «смысл», и при этом ставится интерпретативная задача увидеть сквозь этот предлог и сообщить поистине выражаемое в нем.

Такие тексты участвуют в образовании общественного мнения, которое показывает идеологический выбор. Понятие идеологии может как раз сказать, что здесь распространено не действительное сообщение, а стоящий позади него интерес, для которого сообщение служит предлогом. Критика идеологии поэтому осуществляет сведение сказанного к замаскированным за ним интересам, например, к интересам класса буржуазии в борьбе капиталистических интересов. Таким же образом сам критико-идеологический способ действия можно критиковать как идеологический, поскольку он является антибуржуазным, или, что, пожалуй, то же самое, защищает те интересы, которые маскируют при этом его несвободность от предлога. Мы можем увидеть разрыв во взаимопонимании как общую мотивацию возврата к оставшимся на заднем плане интересам – то, что Хабермас называет искажением коммуникации. Искаженная коммуникация проявляется, таким образом, как помеха возможного взаимопонимания и возможного сообщения и этим мотивирует возврат к подлинному смыслу. Здесь все так же, как и с решением.

Другой пример подобной интерпретации как фона для работы с предлогами дает та роль, которую в современной глубинной психологии занимает сон. События этой иллюзорной части нашей жизни на деле инконсистентны. Логика практической жизни далеко не исчерпала своей силы. Она не исключает, что от неожиданной логики сна может исходить непосредственная чувственная привлекательность, которую можно вполне сравнить с нелогичностью сказки. На деле повествовательная литература, как и сказки, укрепляет жанр сна, например в немецком Романтизме. Но это эстетическое качество, которое становится подходящим в игре фантазии сна в этом роде и, конечно, может подлежать литературной интерпретации. Напротив, тот же феномен сна становится предметом интерпретации совсем иного рода, если пытаются отыскать позади фрагментов воспоминания о сне истинный смысл, который лишь обозначен в сновидениях и делает возможным решение. Это определяет огромное значение воспоминаний о снах в психоаналитической практике. С помощью толкования сновидений анализу удается навести разговор на свободные ассоциации, снять, таким образом, блокады и, наконец, освободить пациента от его невроза. Как известно, происходит процесс так называемого анализа сложных стадий реконструкции исходных текстов сновидений и их толкование. Это совершенно иной смысл, чем тот, что “подразумевает” сон, или чем вычитанный в опыте сна посредством его толкования. Здесь налицо тотальное сопротивление базирующемуся на событии сообщения взаимопониманию, называемое неврозом, который мотивирует возврат на ту сторону “подразумеваемого” и интерпретацию намеков.

Аналогичную структуру имеет и известная независимо от специфического невротического сопротивления психопатология повседневной жизни. Так, применяется работа с ошибками через возврат к неосознанным побуждениям к неожиданной понятности. Здесь повторяется мотивация возврата к бессознательному, которая снова основана на неконсистентности, то есть неуловимости совершения ошибок. Благодаря прояснению, совершение ошибок становится понятным и утрачивает ту иррациональную составляющую, которую содержало.

Однако все ранее рассмотренное имеет целью показать, что взаимосвязь между текстом и интерпретацией основополагающим образом изменяется, если речь идет о так называемых литературных текстах. Во всех ранее приведенных случаях там, где возникала мотивация к интерпретации, и при этом нечто конституировалось в коммуникативном процессе как текст, интерпретация была, как и так называемый “текст”, включена в событие понимания. Оно соответствует буквальному смыслу выражения inter-pres, которое подразумевает высказанное между кем-то и кем-то, а также необходимость переводчика-толмача (Dolmetscher), который находится между говорящими на разных языках и через свою “речь-между” соединяет разделенных…

Но существует еще и литература: тексты, которые не исчезают, а по отношению к любому пониманию предстоят со своими нормативными требованиями и предшествуют любым новым возможностям проговаривания текста. Что является их отличительной особенностью? Что означает для “речи-между’ интерпретатора то, что тексты могут быть таким определенным “вот”?

Мой тезис таков: они есть лишь в их возвращении к их собственному “вот”. Это, правда, означает, что они в исходном и собственном смысле тексты. Слова, которые существуют только в возвращении к их собственному “вот”, исполняют подлинный смысл текстов, так сказать, из себя самих: они говорят. Литературные тексты и такие тексты, которые при чтении должны быть слышны (хотя бы для внутреннего слуха) и которые декламируются, не просто слушаются, но и внутренне ведут разговор. Они достигают своего подлинного Dasein в возможности чтения наизусть, par coeur. Затем они живут в памяти рапсодов, хоретов, лирических певцов. Словно написанные в душе, они находятся на пути к письменности, и поэтому неудивительно, что в письменных культурах подобные выдающиеся тексты названы “литературой”.

Литературный текст – не только фиксация произнесенной речи. Он почти не отсылает к уже сказанному слову. Это влечет герменевтические следствия. Интерпретация здесь – не чистое средство к новому сообщению первоначального выражения. Литературный текст как раз потому представляет собой особенную градацию текста, что он не указывает на исходное ведение разговора, а, напротив, предписывает любые повторения и варианты ведения разговора; ни один разговор не может вполне выполнить то предписание, которое представляет собой поэтический текст. Последний исполняет нормативную функцию, которая не сводится ни к исходной речи, ни к интенции говорящего, а порождает их в себе самом, удивляя и превосходя поэта в счастье успешности самого стихотворения.

Неслучайно слово “литература” содержит оценочный смысл, так что отнесение к литературе представляет собой отличительный признак. Текст такого рода представляет не чистое фиксирование речи, а овладевает своей собственной аутентичностью. Если он, кроме того, еще и вырабатывает характер речи, так что принадлежащее ему одновременно проступает сквозь него и нацелено лишь на то, что ему сообщает речь, то в нем язык самым исконным способом проявляет себя.

Совсем не легко ухватить правильным образом эту самопрезентацию, самопредъявление слова. Само собой разумеется, слова получают и в литературном тексте свой смысл и несут на себе смысл речи, которая нечто подразумевает. К особенности литературного текста необходимым образом относится то, что он не нащупывает этот примат сути дела, который присущ речи, а, скорее наоборот, так сильно его оспаривает, что связь с действительностью его высказывания совершенно истончается. С другой стороны, “как” сказанного не может пробиться на первый план. Кроме того, мы говорим не об искусстве слова, а о художественности как таковой, не о тоне, который предписывается как род пения, а о поэтизирующей имитации, соответственно, мы говорим не о стиле, неповторимой индивидуальностью которого мы поражаемся, а о манере, которая, оказывая сопротивление, делается ощутимой. Несмотря на это, литературному тексту удается то, что он предложен, предъявлен в своем языковом облике, а не только исполняет свою функцию сообщения. Он должен не только читаться, он должен и слушаться – хотя зачастую и внутренним слухом.

Таким образом, слово впервые достигает в литературном тексте своей полной самопредъявленности. Представленным оказывается не только сказанное, но и само слово в действительности его звукового образа. Как стиль, который, будучи действенным фактором, содействует хорошему тексту, но все-таки не стремится выйти за его пределы как самоценность, так же нерасторжимо действительность звукового образа слова и речи связана с передачей смысла. Но если речь все-таки через предварение нацеливается на смысл, так что мы ее явленность слышим или читаем исключительно в смысле сообщения, в литературном тексте имеет значение для сказанного при помощи слов и самопредъявление каждого слова в его звучании, и даже звучащая мелодия речи. Возникает исходное напряжение между направленностью речи на смысл и самопредъявление ее явления. Каждый из элементов речи, каждое отдельное слово, которое встраивается в единство смысла предложения, представляет само по себе род осмысленного единства, поскольку указывает через свое значение на нечто единое. Поскольку все это разыгрывается в собственном единстве речи и служит не только как средство для подлежащего разгадыванию смысла речи, можно раскрыть многообразие ее собственного усилия по называнию. Так, говорят о коннотациях, которые присутствуют при говорении, когда слово возникает в литературном тексте в своем значении.

Временная структура говорения и чтения представляет собой еще далеко не изученное проблемное поле. То, что чистая схема последовательности не применима к говорению и чтению, уже давно ясно, если принять во внимание, что при этом понимается не чтение, а выявление буквального смысла. Кто при желании читать должен обратиться к буквальному смыслу, как раз не может читать. Аналогично чтению про себя, дело обстоит и с чтением вслух. Хорошо прочитать означает сообщить другим взаимную игру значения и звучания, чтобы возобновить ее в себе и для себя. Когда читают кому-нибудь, это означает, что к нему обращаются. Он имеет отношение к читаемому. Говорение вслух, как и чтение вслух, остается “диалогическим”. Даже чтение вслух, при котором читают себе самому, остается диалогическим, поскольку оно должно, по возможности, привести в согласие звучание и восприятие смысла.

Искусство декламации не есть по сравнению с этим нечто совершенно иное. Оно требует лишь особого искусства, поскольку слушатели представляют собой анонимную массу, и поэтический текст только благодаря ему достигает своей цели в каждом отдельном слушателе. Мы узнаем здесь нечто соответствующее выявлению буквального смысла при чтении, то, что называется чтением наизусть. Это снова никакое не говорение, а следующие друг за другом отрывки смысловых кусков. Мы говорим об этом в немецком языке, когда дети учат наизусть стихи и затем “рассказывают” их друзьям и знакомым. Тот, кто действительно знает смысл, – это мастер художественного слова, представляющий целое языкового гештальта, а также актер, который должен каждый раз как бы порождать слова своей роли как найденные именно в момент их произнесения. Они должны представлять собой не ряд частей речи, а целое смысла и его звукового оформления, которое “стоит” само по себе (в том смысле, в котором мы говорим “само-стоятельный”). Поэтому в идеале говорящий представляет не самого себя, а текст, он должен овладеть своей слепотой, поскольку со стороны не может видеть своей собственной жестикуляции. Гете однажды сказал: “Нет более высокого и чистого удовольствия, чем, слушая с закрытыми глазами действительно правильный голос шекспировских пьес, не столько декламировать другому, сколько самому позволить читать наизусть”. Можно спросить себя, возможно ли повторение наизусть поэтического текста любого вида. Например, если речь идет о медитативной поэзии. В истории жанра лирики возникает та же проблема. Хоровая лирика и вообще все песенное, что приглашает к пению вместе, есть нечто совершенно отличное от элегического тона. Медитативная поэзия, как представляется, возможна вполне лишь в собственном исполнении.

Каждый раз схема последовательности отсутствует. Можно вспомнить о том, что в латинской просодии называется “конструированием”: в ученик в латинской школе должен был найти “стих”, а затем субъект, после чего артикулировать всю массу слов в целом до неожиданного совпадения элементов, первоначально казавшихся совершенно лишенными общего смысла. Аристотель описывает замораживание жидкости, когда она схватывается, как одномоментное изменение. Аналогичным образом обстоит дело и с мгновенностью понимания, когда неорганизованные словесные элементы соединяются в единство смысла целого. Слушание, как и чтение, имеет, очевидно, одинаковую временную структуру понимания, циркулярный характер которой восходит к древнейшим познаниям в области риторики и герменевтики.

Это относится к любому слушанию и чтению, но в случае литературного текста дело обстоит еще более сложно. Здесь речь идет не об отрывках сообщаемой текстом информации. Мы не торопимся в нетерпении достигнуть окончательного смысла, с помощью которого будет понято сообщение в целом. Определенно здесь все так же, как и с мгновенным пониманием, в котором вспыхивает единство стихотворения. С поэтическим текстом дело обстоит таким же образом, как и с картиной. Смысловые связи – пусть даже пустые или фрагментарные – мгновенно становятся ясны. Но в обоих случаях растворяется интенция копировать действительность. Текст образует в своем стремлении к смыслу единственно предъявленное. Когда мы произносим или читаем литературные тексты, мы тем самым оказываемся втянуты в смысловые и звуковые отношения, которые артикулируют построение целого, и это происходит не единожды, а постоянно. Мы перелистываем книгу назад, снова начинаем сначала, перечитываем вновь, открываем новые смысловые связи, и то, что находится в конце этого пути, – вовсе не твердое сознание объективного положения дел, безразличного к тексту. Все как раз наоборот: мы погружаемся тем глубже, чем более осознаем связи между смыслом и звучанием. Мы не выносим текст за скобки, мы, наоборот, позволяем себе войти в него. Мы находимся внутри него, как и каждый, кто говорит, присутствует в словах, которые он произносит, а не сохраняет дистанцию, как это случается, когда он использует орудия: берет их, а затем откладывает в сторону. Поэтому говорить об использовании слов некоторым образом неверно. Это относится скорее не к реальному говорению, а к говорению как использованию лексики иностранного языка. Поэтому следует существенно ограничить разговор о правилах и предписаниях, когда дело касается реального говорения. То же относится и к литературному тексту. Он верен не благодаря тому, что говорит то, что мог бы сказать каждый, он обладает новой, особенной верностью, которая присуща ему как произведению искусства. Каждое слово стоит на своем месте, так что выглядит почти непроизвольно поставленным и, в некотором роде, действительно является непроизвольным.

Этот момент отмечен уже у Дильтея, который, в развитие романтического идеализма, дал здесь первые ориентиры. В отличие от современного ему монополизма причинно-следственного мышления, он, вместо взаимосвязи причины и действия, говорит о действенных взаимосвязях, то есть о связях, которые существуют между самими действиями (не принимая во внимание того, что все они имеют свои причины). Он использовал для этого вошедшее позднее в моду понятие “структуры” и показал, как понимание по своей структуре непременно имеет циркулярную форму. Исходя из музыкального слушания, для которого абсолютная музыка является показательной благодаря своей предельной беспонятийности, поскольку исключает любые теории о прообразе, он вел разговор о концентрации в едином центре и темой своих размышлений сделал темпоральную структуру понимания. В эстетике в аналогичном смысле говорится об “образованиях”, будь то в отношении литературного текста или живописи. В непосредственном смысле слова “образование” заложено то, что нечто понимается не в своей заранее спланированной законченности, а что одновременно и исходя из этого понимания формируется в свой собственный гештальт и, возможно, будет понято в дальнейшем образовании. Это проясняет то, что понять феномен подобного рода представляет собой особую задачу. Задача состоит в том, чтобы то, что есть образование, выстроить в себе самом, сконструировать то, что не “сконструировано” – а это предполагает, что любые попытки конструирования будут снова неокончательны. В то время как единство понимания и чтения возникает уже в осмысленном чтении, и при этом вполне остается за скобками его языковое выражение, в литературном тексте постоянно говорится еще что-то, что предъявляет изменяющиеся взаимосвязи смысла и звучания. Это временная структура затронутости, которую мы называем пребыванием, которая исполняет эту предъявленность и в которую должна войти всякая речь – между интерпретации. Без готовности воспринимающего целиком превратиться в слух никакой поэтический текст говорить не может.

Таким образом, мы умом понимаем не только то, что сказано о прекрасном, и то, что автономия произведения искусства не зависит от какого бы то ни было его использования, — наше ухо слышит и наше понимание улавливает свет прекрасного как его истинную сущность. Интерпретатор, осознающий основания, на которых он базируется, исчезает, но текст говорит.

 

Контрольные вопросы

1. Какова роль диалога, разговора, речи в герменевтике Гадамера?

2. Поясните фразу философа: «Бытие, которое может быть понято, есть язык».

3. Как описывает автор понятие “текста” в рамках герменевтической теории?

4. Поясните смысл категорий: “антитекст”, “псевдотекст”, “предтекст”.

 

***

Поль Рикёр (1913 – 2005) – французский философ, разработал феноменологический вариант герменевтики человеческого “Я”. Как философ сформировался под влиянием своих учителей: Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. От Гуссерля Рикёр преемствовал идеи рефлексивной философии, в которой актуальны вопросы о самопонимании субъекта, наделенного волей и способностью к познанию. Соединение феноменологии и экзистенции, в котором обнаруживается многосложность человеческого опыта, ставит вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как отличительной его способности, позволяющей ему включаться в мир и контекстуальное содержание культуры.

Его перу принадлежат труды: «Карл Ясперс и философия существования», «История и истина», «Философия воли», «Об интерпретации. Очерки о Фрейде», «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике», «Живая метафора», «Время и повествование», «От текста к действию. Очерки по герменевтике», «В школе феноменологии», «Я как другой» и др. Ниже предлагается текст лекции «Герменевтика и метод социальных наук».

Основная тема моей лекции состоит в следующем: я хотел бы рассмотреть совокупность социальных наук с точки зрения конфликта методов, местом рождения которого является теория текста, подразумевая при этом под текстом объединенные или структурированные формы дискурса, зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных операций прочтения. Таким образом, первая часть моей лекции будет посвящена герменевтике текста, а вторая – тому, что я назвал бы, в целях исследования, герменевтикой социального действия.

 

Герменевтика текста

Я начну с определения герменевтики: под герменевтикой я понимаю теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово "герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. Под последовательностью я подразумеваю следующее: если истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка, применяемой к общим правилам истолкования. Таким образом, нужно установить соотношение между понятиями интерпретации и понимания. Следующее наше определение будет относиться к пониманию как таковому. Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания – совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение. Согласно Дильтею, виднейшему после Шлейермахера теоретику герменевтики, операция понимания становится возможной благодаря способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание не непосредственно, путем "пере-жива-ния", а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса исходя из внешнего выражения; заметим сразу, что именно это опосредование через знаки и их внешнее проявление приводит в дальнейшем к конфронтации с объективным методом естественных наук. Что же касается перехода от понимания к интерпретации, то он предопределен тем, что знаки имеют материальную основу, моделью которой является письменность. Любой след или отпечаток, любой документ или памятник, любой архив могут быть письменно зафиксированы и зовут к интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово "понимание" за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения, а слово "интерпретация" употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Именно это расхождение между пониманием и интерпретацией порождает конфликт методов. Вопрос состоит в следующем: не должно ли понимание, чтобы сделаться интерпретацией, включать в себя один или несколько этапов того, что в широком смысле можно назвать объективным, или объективирующим, подходом? Этот вопрос сразу же переносит нас из ограниченной области герменевтики текста в целостную сферу практики, в которой действуют социальные науки.

Интерпретация остается некой периферией понимания, и сложившееся отношение между письмом и чтением своевременно напоминает об этом: чтение сводится к овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте; это овладение позволяет ему преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его от текста, таким образом, что при этом читатель осваивает значения, которые по причине существующей между ним и текстом дистанции были ему чужды. В этом крайне широком смысле отношение "письмо-чтение" может быть представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством проникновения в другое сознание через выражение.

Такая односторонняя зависимость интерпретации от понимания как раз и была долгое время великим соблазном герменевтики. В этом отношении Дильтей сыграл решающую роль, терминологически зафиксировав хорошо известную противоположность слов "понимать" и "объяснять". На первый взгляд мы действительно стоим перед альтернативой: либо одно, либо другое. На самом же деле речь здесь не идет о конфликте методов, так как, строго говоря, методологическим можно назвать лишь объяснение. Понимание может в лучшем случае требовать приемов или процедур, применяемых тогда, когда затрагивается соотношение целого и части или значения и его интерпретации; однако как бы далеко ни вела техника этих приемов, основа понимания остается интуитивной по причине изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте.

Конфликт между пониманием и объяснением принимает форму истинной дихотомии с того момента, как начинают соотносить две противостоящие друг другу позиции с двумя различными сферами реальности: природой и духом. Тем самым противоположность, выраженная словами "понимать-объяснять", восстанавливает противоположность природы и духа, как она представлена в так называемых науках о духе и науках о природе. Можно схематично изложить эту дихотомию следующим образом: науки о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами, которые, как и природа, со времен Галилея и Декарта подвергаются математизации; далее идут процедуры верификации, определяющиеся в основе своей фальсифицируемостью гипотез (Поппер); наконец, объяснение является родовым термином для трех различных процедур: генетического объяснения, опирающегося на предшествующее состояние; материального объяснения, опирающегося на лежащую в основании систему меньшей сложности; структурного объяснения через синхронное расположение элементов или составляющих частей. Исходя из этих трех характеристик наук о природе, науки о духе могли бы произвести следующие почленные противопоставления: открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания; фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь, посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования).

Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос с момента рождения герменевтики, которая всегда в той или иной степени требовала объединять в одно целое свои собственные взгляды и позицию своего оппонента. Так, уже Шлейермахер стремился соединить филологическую виртуозность, свойственную эпохе просвещения, с гениальностью романтиков. Точно так же несколько десятилетий спустя испытывал трудности Дильтей, особенно в своих последних произведениях, написанных под влиянием Гуссерля: с одной стороны, усвоив урок «Логических исследований» Гуссерля, он стал акцентировать объективность значений по отношению к психологическим процессам, порождающим их; с другой стороны, он был вынужден признать, что взаимосвязь знаков придает зафиксированным значениям повышенную объективность. И тем не менее различие между науками о природе и науками о духе не было поставлено под сомнение.

Все изменилось в XX веке, когда произошла семиологическая революция и началось интенсивное развитие структурализма. Для удобства можно исходить из обоснованной Соссюром противоположности, существующей между языком и речью; под языком следует понимать большие фонологические, лексические, синтаксические и стилистические совокупности, которые превращают единичные знаки в самостоятельные ценности внутри сложных систем независимо от их воплощения в живой речи. Однако противопоставление языка и речи привело к кризису внутри герменевтики текстов только по причине явного перенесения установленной Соссюром противоположности на различные категории зафиксированной речи. И все же можно сказать, что пара "язык – речь" опровергла основной тезис дильтейевской герменевтики, согласно которому любая объяснительная процедура исходит из наук о природе и может быть распространена на науки о духе лишь по ошибке или небрежности, и, стало быть, всякое объяснение в области знаков должно считаться незаконным и рассматриваться в качестве экстраполяции, продиктованной натуралистической идеологией. Но семиология, примененная к языку вне зависимости от ее функционирования в речи, относится как раз к одной из модальностей объяснения, о которых речь шла выше, – структурного объяснения.

Тем не менее распространение структурного анализа на различные категории письменного дискурса привело к окончательному краху противопоставления понятий "объяснять" и "понимать". Письмо является в этом отношении неким значимым рубежом: благодаря письменной фиксации совокупность знаков достигает того, что можно назвать семантической автономией, то есть становится независимой от рассказчика, от слушателя, наконец, от конкретных условий продуцирования. Став автономным объектом, текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения.

Но если интерпретация больше не может быть понята без этапа объяснения, то объяснение не способно сделаться основой понимания, составляющей суть интерпретации текстов. Под этой неустранимой основой я подразумеваю следующее: прежде всего, формирование максимально автономных значений, рождающихся из намерения обозначать, которое является актом субъекта. Затем – существование абсолютно неустранимой структуры дискурса как акта, посредством которого кто-либо говорит что-либо о чем-либо на основе кодов коммуникации; от этой структуры дискурса зависит отношение "обозначающее – обозначаемое – соотносящее" – словом, все то, что образует основу всякого знака. Кроме того, наличие симметричного отношения между значением и рассказчиком, а именно отношения дискурса и воспринимающего его субъекта, то есть собеседника или читателя. Именно к этой совокупности различных характеристик прививается то, что мы называем многообразием интерпретаций, составляющим суть герменевтики. В действительности текст всегда есть нечто большее, чем линейная последовательность фраз; он представляет собой структурированную целостность, которая всегда может быть образована несколькими различными способами. В этом смысле множественность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком или пороком, а достоинством понимания, образующего суть интерпретации; здесь можно говорить о текстуальной полисемии точно так же, как говорят о лексической полисемии.

Поскольку понимание продолжает конституировать неустранимую основу интерпретации, можно сказать, что понимание не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные процедуры. Понимание предваряет объяснение путем сближения с субъективным замыслом автора текста, оно создается опосредованно через предмет данного текста, то есть мир, который является содержанием текста и который читатель может обжить благодаря воображению и симпатии. Понимание сопутствует объяснению в той мере, в которой пара "письмо-чтение" продолжает формировать область интерсубъективной коммуникации и в этом качестве восходит к диалогической модели вопроса и ответа, описанной Коллингвудом и Гадамером. Наконец, понимание завершает объяснение в той мере, в которой, как об этом уже упоминалось выше, оно преодолевает географическое, историческое или культурное расстояние, отделяющее текст от его интерпретатора. В этом смысле следует заметить по поводу того понимания, которое можно назвать конечным пониманием, что оно не уничтожает дистанцию через некое эмоциональное слияние, оно скорее состоит в игре близости и расстояния, игре, при которой посторонний признается в качестве такового даже тогда, когда обретается родство с ним.

В заключение этой первой части я хотел бы сказать, что понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание. Это двойное соотношение может быть резюмировано с помощью девиза, который я люблю провозглашать: больше объяснять, чтобы лучше понимать.

 

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 380; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!