Образ как восприятие или суждение : спор , который выиграли все стороны 5 страница
Census Communis
299
навании самого себя так, как тебя знают другие. Именно то, что мы больше всего отрицаем в самих себе, наиболее настойчиво и многократно показывается другим. Полностью и до конца «входить в их роль» — значит видеть самих себя, как нас видят другие — куда постепенно будет входить и то, что мы обычно показываем без полной самосознательной осведомленности об этом.
Таким образом, мы можем видеть вездесущую, хотя и не выраженную словами феноменологию в более безличном или «процессуальном» аспекте психоанализа Фрейда. Единственным крупным психоаналитиком, который видел и развивал эту идею sensus communis в выдвинутой Фрейдом теории разума, был У. Р. Байон (Bion, 1962, 1963). Он считал, что символическая познавательная способность, выражающаяся в языке, мышлении, сновидениях и памяти, возможна только на основе «альфа-элементов», по существу, тождественных «ощущаемым смыслам» Гендлина. Описанную Гендлином синестетическую сущность ощущаемого смысла Байон назвал «альфа-функцией» — способностью поддерживать организованный опыт на межмодальном, символическом уровне перед лицом того страха перед чувством неизвестного, который является ценой человеческого познания. По мнению Байона, защитное расщепление состоит в распаде этой альфа функции, объединяющей чувства, на многочисленные «бета-элементы». Они представляют собой модально-специфические ощущения и образы, которые лишились всякого чувства значимости в результате их неспособности сливаться в межмодальные альфа-элементы, делающие возможным организованное символическое познание. Таким образом, развал альфа-элементов, как семантических единиц разума, неотличим от клинического ухода в себя, семантического насыщения и модально-специфических «высекаемых искр» интроспекционизма. Мы уже видели, что разработанный Гендлином (Gendlin, 1978) клинический метод фокусирования, посредством которого неопределенные настроения сперва кинестетически локализуются, а затем получают зрительный образ и словесное выражение, представляет собой эмпирический вариант фрейдовского процессуального объяснения «становления сознательным». Байон недвусмысленно понимал свою альфа-функцию как современный вариант sensus communis, межмодальные координации которого дают нам некоторое ощущение переживаемой реальности и бытия.
|
|
|
300
Образные основы сознания
Происхождение sensus communis:
Феноменология сознания
В древнегреческой
И древнеиндийской мысли
Древнегреческая феноменология обыденного ума
Теперь мы рассмотрим свидетельства этимологии и словоупотребления в «Илиаде» Гомера и сочинениях Гесиода, основываясь в основном на работе Р. Б. Онианса (Onians, 1951), что позволит нам более всесторонне проследить предысторию понятия sensus communis у Аристотеля. Согласно этой самой ранней точке зрения, ум считался соединением мышления, чувства и желания, основанном на синтезе чувств, происходящем от смешения их многообразных «дыханий». В этой концепции именно дыхания или ветры, порождаемые периферическими чувствами, а не кровь, несут впечатления внутрь к их соединению в груди. Таким образом, легкие служат источником того единства чувств, которое Гешвинд считает функцией третичных зон новой коры. Это одна и та же теория, но с разной локализацией. Однако в этой самой древней феноменологии есть и вторая, «вертикальная» ось опыта, также основанная на течении жидкости и воздуха, и связывающая сексуальность и духовность как два полюса одного и того же измерения. Ниже мы увидим, насколько эта вертикальная ось близка к традициям чакр йоги и буддистскому «уму как таковому». Пока я лишь подчеркну, что «натурализм» Аристотеля на самом деле представляет собой упрощение этой первоначальной системы. Аристотель помещает ее в сердце и крови, одновременно выделяя разум (nous) и выдвигая его на освободившееся место в голове, которое ранее принадлежало духовному измерению.
|
|
|
Мы уже отмечали, что слова, использующиеся для обозначения ума и опыта в древнегреческом и других языках, происходят от метафор для тех же текучих и сливающихся свойств воды, ветра и огня, которые всегда оставались источниками для наших «современных» феноменологии сознания. Эти природные явления вездесущи, и их невозможно ограничить, точно так же, как поток непосредственного опыта у Джемса. Постоянно меняющиеся, текучие и преобразующиеся, они принимают форму окружающей среды и, в
|
|
|
Census Communis 301
свою очередь, уподобляют ее себе. Отсутствие сколько-либо явного разграничения между опытом и физической метафорой означает, что это раннее словоупотребление не испытало нашего, возможно, специфически западного отделения автономного сознания от тела и мира.
Джулиан Джайнз (Janes, 1976)3 проследил переход многочисленных древнегреческих слов, которые, в конечном счете, стали использоваться исключительно для описания субъективного опыта, от первоначального соотнесения со свойствами физического мира к промежуточной конкретизации в различных органах тела. Эта «локализация функций» очевидно основывалась на метафорическом соответствии между подразумеваемой феноменологией и физиогномическими характеристиками тех или иных органов. Так, thymus, первоначально происходивший от сжигания и дыма листьев тимьяна (thyme) при жертвоприношении, помещался в груди, как центр сильных эмоций и их жгучего жара. Phrenes первоначально относился к воздуху и ветру, но в конце концов оказался в легких, как источник эмоций, распознавания и речи — которые все непосредственно проявляются в изменениях дыхания как внешних признаках переживания. Название kardie, или сердце — орган, который познает и понимает, а также громко бьётся в ситуациях отваги и страха — судя по всему, первоначально относилось к любому быстрому движению — например, дрожанию ветки. Родственный nous — Аристотель использовал этот термин для обозначения ума, как рассудка — первоначально применялся для всего физически проявленного в мире, и потому должен был помещаться в сердце как способность, которая видит, слышит и чувствует. В «Илиаде» nous описывается как жидкость, которая рвется, мчится и подвергается сдерживанию. Я уже высказывал предположение, что движение крови и воздуха в груди становится очевидным источником метафорического резонанса с динамикой потока восприятия в описанной Гибсоном «текучей перспективе» и с мыслью в потоках ее межмодальных синтезов.
|
|
|
Р. Б. Онианс (1951) систематизировал эти понятия вместе с подразумеваемой ими феноменологией в скрытую межмодальную теорию сознания, выводимую из Гомера и Гесиода и явно выраженную в индийской йоге. Все, что мы теперь относим к символической познавательной способности, было локализовано во phre-
302
Образные основы сознания
nes. Phrenes видят, слышат и говорят. Действительно, первоначальным значением слова aesthyesis (чувство) было «задыхаться». Определение phrenes как легких настойчиво подразумевается и в «Илиаде», и в древнеиндийской мысли ссылками на изменения дыхания как отражение опыта и тем фактом, что в «Илиаде» они описаны как «черноватые». Онианс делал вывод, что понятие thymus также должно относиться к потоку воздуха при дыхании. Хотя thymus часто связывают с тем, что Аристотель называл «сердцем», его описывали не как жидкий, подобно появившемуся позже nous, а как парообразный и дымящийся. Онианс не считает убедительной более позднюю ассоциацию thymus с кровью через их общее «сердце», поскольку древние греки думали, что кровь в равной мере распределена в сердце и легких. Судя по всему, они не проводили различий между этими органами, считая их общим источником воздуха и крови. Боги «вдыхали» в героев Гомера thymus как храбрость. Известно даже упоминание о поверье, что игроки на флейте не слишком умны, поскольку они выдувают наружу текучий источник разума.
Понятие перцептуального и символического опыта, как основывающегося на текучем дыхании, стало более явно выраженным в последующей точке зрения стоиков, что чувственные впечатления представляют собой дыхания или ветры, идущие от перцептуаль-ных модальностей и сливающиеся в груди. Оно получило дальнейшее развитие в древнеиндийской мысли, где считалось, что все уровни сознания — чувственный, понятийный и духовный — основываются на phrenes и их каналах. В «Теогонии» Гесиода говорится, что мудрец имеет глаза, уши и ум, которые особенно глубоко совместно укоренены в груди, таким образом, будучи в нашем и, очевидно, их смысле, «уравновешенными» или «центрированными». Онианс полагает, что на это представление о разуме как межмодальном синтезе, осуществляющемся в легких из приходящих дыханий чувств, древних греков, по всей вероятности, натолкнул тот факт, что брахиальные трубки выглядят как корни, а сосуды от сердца также пересекают легкие, образуя плотную сеть. Будучи взята в качестве метафоры для сознания, сама эта сеть подразумевает процесс синтеза и интеграции. Разумеется, Гешвинд следовал той же логике в своем обсуждении конвергентных зон новой коры.
Census Communis
303
Phrenes, thymus, nous и kardie (наряду с кег, как еще одним синонимом для сердца) образуют своего рода горизонтальную ось для более всеобъемлющего варианта sensus communis, который соотносит между собой соединение чувств, эмоции, мышление и язык, в то же время отказываясь проводить какое-либо разделение между разумом, телом и миром. В этом первом варианте sensus communis мы также находим внутреннюю взаимосвязь между текучим сознанием дыхания и понятием времени в смысле «проживаемого времени». Это придает описанию Онианса в высшей степени экзистенциальный оттенок, который выходит далеко за пределы включения Аристотелем продолжительности в число общих сенси-билий. В «Илиаде» kardie (cardia) и кег используются как синонимы для обозначения сердца, как источника храбрости и сильных эмоций, но кег также тесно связано с moira, или судьбой. Именно судьбы (keres) связывают сердце нитями, определяя время смерти — точку, где, в конце концов, прекращается биение (и дыхание) сердца, лежащее в основе мышления, чувств и течения личного времени. По-видимому, это первое утверждение о неотделимости нашего ощущения сознания, как потока, от соответствующего течения времени. Позднее (в главе 12) мы увидим, как это понимание сознания и времени как двух сторон одного и того же феномена снова выходит на передний план в эксплицитных феноменологиях Бергсона, Гуссерля и, разумеется, Хайдеггера.
«Ум как таковой» в Греции и Индии:
вертикальная ось-сознания, связывающая
сексуальность и духовность, время и вечность
Древняя форма sensus communis составляла горизонтальную ось опыта, воплощавшуюся в груди, где соединение чувств создавало мышление, эмоции и время, как личную судьбу. В предыстории греческой мысли и, особенно, в индийской традиции ее дополняла вертикальная ось, также основывающаяся на течении жидкости и дыхании, но в данном случае в большей степени относящемся исключительно к голове и позвоночному столбу. В качестве psyche — ее более высокой, очищенной формы — она считалась источником духовности и жизни после смерти. В своей более низкой, порождающей форме — aion — она была центром сексуальности и жизненной энергии в целом. Здесь мы имеем дело с концеп-
304 Образные основы сознания
туальной структурой, интригующе общей для Фрейда, Юнга и классической йоги и удивительно похожей на современные попытки связывать трансперсональную и когнитивную психологию через их общую синестетическую организацию.
В соответствии с объяснением Онианса, древнегреческая psyche, подобно phrenes-thymus, первоначально была «дыханием» души. В Иллиаде psyche понимается как общая жизненная сила, располагающаяся в голове. При смерти она уходит в виде духа через рот, лицо или макушку головы. В этой наиболее ранней литературе psyche не приписывалось никакой функции в обычной, бодрствующей жизни. Ее значение приходит только со смертью или в опыте сновидений «посещения» богов — древнегреческой разновидности архетипических или «культурно-мифологических» сновидений (см. Hunt, 1989a), в которых бог появляется в форме видения, стоящего у головы спящего героя. В ранней римской традиции genius (дух) тоже помещался в голове, выглядел как змея или пламя у умирающих, а у богов был представлен лучами, исходившими их головы. И у греков, и у римлян голова считалась священным местом и обителью жизни. Нельзя не задуматься, не отражает ли это объяснение прото-феноменологию опыта выхода из тела. Действительно, современные люди, переживающие такой опыт, нередко описывают ощущение энергии, текущей вверх по позвоночнику и выходящей из головы (Green, 1968b). Опыт выхода из тела прямо подразумевается в еще более раннем «полете души» как широко распространенной форме надличностного опыта в шаманизме коренных народностей (Eliade, 1964).
Среди более поздних древнегреческих философов, Алкмеон Кротонский первым поместил слияние чувств, или sensus communis, в голове. Онианс высказывает гипотезу, что этому смещению вверх из груди в голову, возможно, способствовало важное место psyche в мистериальных культах, которое, в свою очередь, привело к тому, что ее стали все больше использовать применительно к мыслям и чувствам в повседневной жизни. Какова бы ни была причина, в древнегреческих философских представлениях о разуме (nous) наблюдалось постепенное соединение оси phrenes-thymus и psyche в одну систему, сопровождавшееся долгими спорами о том, где она находится — в груди или голове. Эмоции заметнее всего проявлялись в сердцебиении и дыхании, тогда как разум был спо-
Census Communis
305
койным и холодным — как в реальном случае контраста между разжижающимися мозговыми тканями мертвых и их «дымящейся кровью». В соответствии с этим, существовала и тенденция разделять эмоции и разум, помещая в голове лишь последний. Аристотель тоже следовал ей, но только в отношении духа. Даже высший рассудок, который ближе всего подходит к священному началу, вынужден использовать «низшие» образы сердца. Здесь мы прослеживаем общий для многих представителей классических культур процесс секуляризации, в котором постепенно утрачивается всеобщий доступ к богам и мифологическим сферам через посредство сновидений и визионерских состояний. К тому времени, когда древнегреческие философы-натуралисты начинали строить формальную теорию разума, они не нуждались в отдельном измерении для надличностного.
Мы также прослеживаем, и не случайно, начала нашего собственного ошибочного разделения мышления и эмоций, которые столь усердно снова связывали воедино такие мыслители, как Гендлин и Хайдеггер. Мы наблюдаем первые проявления разделения разума и тела, столь прочно утвердившегося в иудео-христианскую эпоху. Psyche, как живая душа, первоначально не играла никакой роли в обыденном сознании мысли, чувства и желания, воплощавшемся в груди, тогда как soma в самом раннем понимании тоже относилось только к телам мертвых — трупам. Более позднее секуляризованное использование этих терминов создавало новое разделение, полностью отсутствовавшее в предшествующих древнегреческих и древнеиндийских представлениях. Здесь мы находим две взаимосвязанные оси опыта — sensus communis, где ум и тело рассматривались нераздельно, и psyche, более абстрактный дух или саму сущность жизни. Обе эти оси пересекались в сердце. К эллинистическим временам psyche стала означать большую часть того, что мы теперь подразумеваем под разумом, особенно в его «высших», специфически человеческих аспектах (Hillman, 1972). Но ценой этого было разделение между разумом и миром, высшим рассудком и низшими чувствами, полностью противоречащее как классическому sensus communis, так и более раннему представлению о psyche как надличностном измерении — связанному с зарождающимся витализмом.
На самом деле самые ранние упоминания о psyche неотделимы от aion (aeon), который означал как собственное время жизни чело-
306
Образные основы сознания
века, так и текучий жизненный принцип порождающего семени. Это последнее древние греки понимали как нисходящее из головы к половым органам. Главным признаком этого нисхождения было появление генитальных волос при достижении половой зрелости. В то время как psyche представляла собой дыхание, текущее вверх и наружу при смерти, aion был жидкостью, текущей вниз — древние греки, вероятно, видели пример этого в спинномозговой жидкости.4 О спинном мозге мертвых говорили, что он делается жидким и текучим как змея (Onians, 1951). Единственным телом, поистине отдельным от доклассического prenes-thymus, был труп. Напротив, в живом теле жизненное начало и духовность были неразделимы. И в греческой, и в индийской традициях сохранение жизненной жидкости путем полового воздержания считалось ведущим к продлению жизни. Позднее даосские мудрецы в стремлении к продлению жизни и обретению большей жизненной энергии для духовной практики использовали специальные кольца для предотвращения семяизвержения (Blofeld, 1973). Тот факт, что сам Фрейд в пожилом возрасте прибегнул к тому, что теперь называется ва-зэктомией в целях предполагаемого омоложения, свидетельствует о стойкости этого представления, или, возможно, скорее о продолжающейся доступности телесных метафор для более общей неявной феноменологии.
Дальнейшим свидетельством того, что эта вертикальная ось была древнегреческим вариантом трансперсональной психологии, может служить соотнесение aion, как более личного потока времени, с Okeanos — мифическим океаном, омывающим Землю и окружающим змея Chronos (космическое время). Таким образом, мировая душа, с которой соотносится aion, представляет собой змею, пожирающую саму себя, начиная с хвоста. Это источник символа уробороса, столь важного в образах алхимии, и очевидный ауто-символ самосоотносительной природы всякого символического познания — вечно оборачивающегося на само себя, и все же неспособного увидеть себя целиком. И aion (личное время), и Chronos (его космический или духовный аспект) изображаются как змея и жидкость. Не может быть случайным совпадением, когда современные феноменологии описывают как сознание, так и ощущение временной продолжительности теми же самыми образами течения и потока. Хаидеггер, несомненно, считал, что человеческое
Census Communis
307
чувство трансцендентной реальности, лежащее в основе мистических традиций, опирается на непосредственную настройку на время, переживаемое как поток из неизвестного источника.
В индуистской и, позднее, в буддистской медитативной традиции эта ось развивалась и как метафора, и как описание надличностного опыта (Onians, 1951; Govinda, 1960). Я буду рассматривать феноменологии этих абстрактных синестетических состояний в следующей главе, однако здесь стоит подчеркнуть, что и в восточной мысли обыденный ум считался шестым или внутренним чувством, находящимся в сердце как месте соединения модальностей восприятия. В большинстве медитативных традиций сердечная чакра, которую часто изображают как имеющую красный цвет, и связывают с жаром и огнем, считается объединяющим центром. Кроме того, она составляет часть вертикального измерения, которое специфически активируется при медитации. В повседневном уме дыхания (праны) и капли (жидкие семена жизни) спускаются из головы по двум боковым каналам, расположенным с правой и левой стороны тела и связанным, соответственно, с энергиями сексуальности и агрессивности. Эти боковые каналы снабжают своими энергиями шестое чувство, которое в равной степени представляет собой мысль, чувство и желание. Считается, что медитативные практики пробуждают «космические» энергии центрального канала, который в ином случае не является частью обыденного ума. Эта активация центрального канала в индийской йоге называется подъемом змеиной силы Кундалини, а в тибетском буддизме — пробуждением жара Думо. Она позволяет «каплям» и «дыханиям» мозга спускаться по центральному каналу. Заключительное обратное восхождение этих сливающихся, синтезирующих потоков в чакру головы ассоциируется с опытом «белого света» или выходом из головы по образцу опыта выхода из тела.*
Дата добавления: 2019-02-13; просмотров: 166; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!