Гипербола и сопоставительно-культурная прагматика

 

Западные читатели часто находят манеру речи Иисуса странной и даже абсурдной. Честертон (Chesterton 1909: 268–270) называл ее «исполненной странностей и мощи», отмечая, что в ней «верблю­ды протискиваются сквозь ушко, горы ввергаются в море» и что Ии­сус сперва «сравнил себя с мечом и велел мужам продать свою одеж­ду, чтобы купить меч», а затем «еще более грозно призывал к непро­тивлению».

 

764

 

Баллантайн (Ballantine 1925: 64–66) называл манеру речи Иисуса «необычной» и указывал, что он уговаривал людей войти в жизнь любви, требуя, чтобы они возненавидели членов собственной семьи («если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», Лука 14, 26).

Каду (Cadoux 1930: 243) отмечал, что «некоторые из изречений Ии­суса отмечены тем, что можно назвать только очевидными нелепостя­ми» и привел такие примеры: «...когда Иисус предложил тому, кто критикует других, посмотреть на бревно в своем глазе, прежде чем предлагать вынуть сучок из глаза брата своего; когда он обвинил фа­рисеев в том, что они оцеживают комара, а верблюда поглощают; ко­гда он сказал, что удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, не­жели богатому войти в Царство Божие {...); во всех этих случаях его риторические фигуры несомненно абсурдны». Как и многие другие комментаторы, Каду (Cadoux 1930: 251) указывает, в частности, на «абсурдность» изречения о вырывании своего правого глаза.

В таких замечаниях (указанные три примера заимствованы из Ryken 1984) часто обращает на себя внимание отсутствие какой бы то ни было сопоставительно-культурной перспективы: гиперболы и па­радоксы Иисуса рассматриваются в культурном вакууме, как если бы они были просто идиосинкратичными особенностями его индивиду­ального стиля. На самом деле, «дикие» гиперболы и «абсурдные» па­радоксы были, конечно, неотъемлемой частью культурной традиции, к которой принадлежал Иисус. Например, образы, используемые вет­хозаветными пророками, вроде следующих двух, несомненно могут поразить западного читателя своей абсурдностью (если они не являются столь знакомыми, как «земля, где течет молоко и мед»):

Горы и холмы будут петь пред вами песнь, и все дерева в поле ру­коплескать вам (Исайя 55: 12);

Меч будет пожирать, и насытится и упьется кровью их (Иеремия 46, 10).

В прошлом понимание эсхатологических притч Иисуса страдало отсутствием сопоставительно-культурного знания. Образы, которые он использовал – например, образ любящего отца и образ безжалост­ного судьи, – противоречили друг другу, и читателя, для которого культурная, литературная и языковая традиции, лежащие в основе речи Иисуса, были чужды, смущала эта непоследовательность.

Если наличие метафоры было очевидно (как, например, в случае «сучка» в глазе брата твоего и «бревна» в своем глазе), читатель был

 

765

 

готов воспринять эту гиперболу как образ, но, когда казалось, что воз­можна и буквальная интерпретация (как в случае с неугасающей «пе­чью огненной»), образ были склонны понимать буквально.

Традиции еврейской Drohre.de. были так же незнакомы большинству западных читателей, как и традиции еврейского проклятия, которое занимало видное место в Ветхом Завете (например, в Псалтири) и ко­торое продержалось (через идиш) до XX века (Matissof 1979). Приведу один пример:

Есть много типов проклятий, как и проклинающих людей, но труд­нее всего объяснить, как мать проклинает своего ребенка. Ребенок может плакать, потому что он голоден. Мать выпаливает: «Есть, есть, есть. Ты хочешь только есть. Пусть съедят тебя черви. Пусть земля разверзнется и поглотит тебя живьем». Эта мать любит своего ребен­ка, она только изливает горечь своего сердца единственным извест­ным ей способом. Но в переводе она выглядит чудовищем (Butwin 1958: 9).

Имбах и другие современные библеисты и богословы указывали, что Иисусовы притчи нельзя правильно интерпретировать, если не знать традиций еврейской Drohre.de. Но принять в расчет необходимо не только конвенции Drohre.de; есть и другие сопоставительно-культур­ные препятствия, которые необходимо преодолеть, чтобы избежать недоразумений при интерпретации Евангелий. Для современного за­падного читателя, привыкшего ценить последовательность, точность, логическую связность, «рациональную» аргументацию и ожидать это­го, манера речи Иисуса неизбежно будет вводить в заблуждение, а также приводить в смущение. Метафорический характер таких обра­зов, как «печь огненная», теперь понять легко, но образный характер гиперболических и апокалиптических выражений в призывах к обра­щению до сих пор не получил широкого признания.

Конечно, на самом деле нет никакого противоречия между исполь­зованием проклятий еврейской матерью и ее любовью к своему ре­бенку. Подобным же образом нет никакого противоречия между биб­лейскими конвенциями Drohre.de. и использованием таких метафор, как прощающий отец или любящий пастырь.

Пора признать, что надлежащее понимание текстов, истоки кото­рых лежат в удаленных от нас культурах, требует, среди прочего, не­которого внимания к сопоставительно-культурной прагматике и неко­торого сознания того, сколь различными могут быть «культурно обу­словленные сценарии» (ср. Wierzbicka 1991), господствующие в раз-

 

766

 

личных обществах. Особенно важно понять, что в еврейской культур­ной традиции, к которой принадлежал Иисус, иллокутивную цель предписания, воззвания, призыва может иметь не только история, рассказанная в прошедшем времени, но и видение, представленное в будущем времени.

 

Заключение .

 

Итак, несмотря на все кажущиеся противоречия и непоследова­тельности, в притчах имеется связный «сюжет», который может вме­стить как образы прощающего отца и любящего пастыря, так и обра­зы «печи огненной» и «плача и скрежета зубов»,– и этот сюжет может быть артикулирован в ясных, понятных предложениях, опирающихся исключительно на универсальные человеческие понятия. Но для то­го, чтобы такая связная интерпретация была возможна, нам необхо­димо на каком-то этапе признать, что, хотя образы могут быть жиз­ненно важны для сообщения определенного содержания, тем не ме­нее – при обучении мудрости, но, разумеется, не в поэзии – образ – это, в конце концов, образ: то есть средство к достижению цели, но не сама цель. Характерная евангельская стратегия использования двой­ных притч, очевидным образом предназначенных для передачи одно­го и того же содержания, делает это утверждение предельно ясным.

Для исследователя сформулировать «абстрактное» содержание, мо­жет быть, трудно, но не невозможно. Для читателя «абстрактное» со­держание никогда не будет столь же убедительным и воздействую­щим на воображение, как образ; и поэтому было бы глупо предлагать «заменить» образы абстрактными толкованиями. В то же время хоро­шо бы помнить, что образы могут и вводить в заблуждение, и быть прямо опасны, что ярко иллюстрируется историей русских скопцов и французских гугенотов.

Нам нужны как образы, так и абстрактные толкования. А для того чтобы эти толкования действительно проливали свет на что-то, по крайней мере некоторые из них должны быть неметафорическими и должны формулироваться при помощи простых и понятных слов, ко­торые сами не нуждаются в дальнейших истолкованиях.

Простота и кажущаяся наивность таких толкований, сформулиро­ванных при помощи слов, имеющихся во всех языках и понятных для носителей всех языков, часто наталкивается на весьма негативную ре­акцию. Недавно один коллега, очевидным образом раздраженный столь непривычной простотою языка и мысли, сделал следующее за-

 

767

 

мечание: «Я не имею в виду язвить, но это звучит как воскресная шко­ла для умственно отсталых детей». Возможно. Но процитируем слова, приписываемые Иисусу в Евангелии от Матфея (11, 25):

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам».

Одно заключительное замечание касательно «авторства» рассмот­ренных текстов. Поскольку теперь подвергают сомнению все такие простые истины, относящиеся к прошлому, нас, конечно, спросят: действительно ли эти притчи являются «Иисусовыми притчами»? На­пример, согласно Спонгу (Spong 1996), притча о заблудшей овце была выдумана одним «творческим гением» (с. xiv), Матфеем (с. 108), а притча о блудном сыне–другим «творческим гением» (с. 121), Лукою (с. 124). Лично я разделяю убеждение несчетного числа других чита­телей, что в обеих указанных притчах можно слышать неподражае­мый голос одного говорящего–того самого, кому обычно и приписы­ваются все неоспоримые «ipsissima verba»; и если кто-то отвергает эту базовую интуицию, то он, вероятно, не сочтет более убедительной и абстрактную аргументацию.

В этом контексте я бы хотела напомнить некоторые замечания по поводу достоверности Евангелий, сделанные недавно французским романистом Жюльеном Гракком (сам он агностик). Пьер Рикманс (Ryckmans 1995: 20) так резюмирует аргументацию Гракка:

Гракк сперва признает впечатляющую ученость исследователя, по поводу чьей работы он делает замечания, так же как и сокрушающую логику его рассуждений; но он признается, что, в конечном итоге, он обнаруживает, что остается одно фундаментальное возражение: у дан­ного исследователя, при всей его невероятной эрудиции, просто нет слуха, – он не слышит того, что должно быть таким очевидным для лю­бого чуткого читателя,–то, что в основе евангельского текста лежит мастерское и мощное единство стиля, которое восходит к одному уни­кальному и неподражаемому голосу; ощущается присутствие одной-единственной исключительной личности, личности, способ выраже­ния которой столь оригинален, столь смел, что можно со всей опреде­ленностью назвать ее дерзновенною. Итак, если вы отрицаете существо­вание Иисуса, вы должны перенести все эти свойства на какого-то не­известного безымянного автора, обладавшего невероятным гением, позволившим его выдумать,– или, что еще более неправдоподобно, вы должны приписать эту потрясающую способность к фантазии це­лому комитету авторов. И Гракк делает вывод: в конце концов, если

 

768

 

бы современные ученые, прогрессивно настроенные церковные дея­тели и покорная публика – все поддались этой критической эрозии Писаний, последняя группа защитников, которые будут упрямо ут­верждать, что в самом центре Евангелий находится живой Иисус, бу­дет состоять из художников и писателей, для которых психологиче­ская очевидность стиля имеет больше веса, нежели филологическая аргументация.

Комментируя аргументы Гракка, Рикманс замечает, что «для дости­жения знания эрудиция абсолютно необходима (...) – но одна эруди­ция бесполезна», и предостерегает от того, что многие считают во­шедшим в поговорку положением ученого, который «знает все и не понимает ничего».

Именно такие аргументы должны придать нам смелости для того, чтобы продолжать говорить об «Иисусовых притчах» и пытаться най­ти их смысл.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ Я согласна с Соскис (Soskice I985) и другими, кто утверждает, что метафора представляет собою важное концептуальное средство религиозного языка. Но од­но дело защищать представление, что метафорический язык вообще осмыслен и, в частности, полезен для того, чтобы говорить о Боге, а другое – утверждать, что о Боге невозможно говорить иначе или что значение религиозных метафор ни в какой степени нельзя истолковать па иеметафорическом языке. Я не думаю, что­бы было верным, что попытка говорить о Боге, не прибегая к образным средст­вам, представляет собою ipso facto атаку па «попытки христиан говорить о трансцендентном Боге« (как безосновательно утверждается в Soskice 1985: х). Есть много способов сказать осмысленные вещи о Боге, как метафорических, так и не­метафорических.

² Додд (Dodd 1965 [1935]) пытается доказать, что вообще не следует занимать­ся поиском интерпретации на этом уровне, а вместо того следует сосредоточиться на конкретной исторической ситуации, к которой, как можно предположить, об­ращена притча. Однако представляется, что основная побудительная причина, ко­торая заставляла его занимать такую контринтуитивную позицию, состояла в том, что он был неудовлетворен разнообразными гипотетическими «общими содержаниями» в том виде, как они формулировались им и другими авторами. В ответ я бы предположила, что ценность для пас гипотетического «общего содержания» зависит от того, сколь тщательно и сколь проницательно оно сформулировано,– мысль , которую данная статья и стремится сформулировать и проиллюстрировать.

 

769

 

³ Тот факт, что названные экзегеты отвергают популярный некогда аллегори­ческий подход к притчам и доказывают, что подробности сюжета часто несущест­венны с точки зрения передаваемой в нем центральной идеи, составляет, на мой взгляд, самую важную из отдельных проницательных мыслей за всю историю изу­чения притч.

⁴ Конечно, это можно сделать, только если признавать различие между мета­форическим и неметафорическим употреблением слова. По этому вопросу (кото­рый Рикер справедливо называет фундаментальным) я согласна с утверждением из Kicoeur (1981 [1972]: 169–70), что мы должны «противопоставить контекстные изменения значения лексическим изменениям, которые относятся к диахрониче­скому аспекту языка как кода или системы», что «метафора представляет собою одно из таких контекстных изменений значения» и что «слово получает метафори­ческое значение в конкретных контекстах, в которых оно противопоставлено дру­гим словам, понимаемым буквально». Ибо если мы откажемся от фундаментально­го различия между буквальным и метафорическим значением (как это сделано, например, в Lakofl and Jonsohn 1980 и во многих других работах), мы утратим почву, на которой мы могли бы стоять, предпринимая усилия интерпретировать значение метафор. Все, что нам останется,–это превозносить предполагаемую «загадочность» и «неопределенность» языка и мышления; строгий анализ более не будет возможен. (Ср. Wierzbicka 1986.)

⁵ Другую половину можно сформулировать примерно так:

хорошо, если ты думаешь:

«я не хороший человек»

«я делаю плохие вещи»

«Бог хочет для всех людей хорошего»

«Бог может сделать для меня хорошие вещи»

«я хочу этого»

«я больше не хочу делать плохих вещей».

⁶ Еремиас (Jeremias 1966: 115) объясняет значение данной притчи следующим образом:

[Бог] принимает отчаявшегося, лишенного надежды грешника и отвергает ханжу. Он Бог отчаявшихся, и для сокрушенных сердцем милость его безгранич­на. Вот каков Бог, и вот как он действует через меня (т. е. Иисуса).

Я согласна с тем, что говорит Еремиас, но я полагаю, что то, как он формули­рует свою интерпретацию, без необходимости ограничивает тех, к кому при­менима эта притча, людьми, которые (в некоторый данный момент) испытывают отчаяние и ощущают в себе разбитое сердце. Напротив, предлагаемая здесь фор­мулировка заставляет понять, что эта притча может быть отнесена ко всем.

⁷ Многие авторы, отвергающие возможность неметафорической интерпрета­ции притчи, действуют следующим образом: сначала они сами предлагают такую интерпретацию, затем показывают, что она неадекватна, и затем делают вывод, что адекватная интерпретация невозможна. Например, члены Антревернской группы (Groupe d'Entrevernes 1977: 205) сначала резюмируют историю о добром

 

770

 

самарянине при помощи предписания «il faut avoir pitie» ('следует проявлять жа­лость'), затем отвергают эту интерпретацию как неадекватную, а затем делают вы­вод, что невозможна какая бы то ни было общая формулировка содержания этой истории. Очевидно, что никакая общая формулировка содержания не может воз­действовать на читателя так же, как сама история, по это не означает, что мы не должны пытаться сформулировать «смысл» истории как можно лучше.

Можно было бы добавить, что в то время как одни истолкователи сводят со­держание притч к формулировкам вроде «следует проявлять жалость», другие ищут сверхтворческие, фантастические прочтения. Например, Функ (Funk 1982: 34) утверждает, что значение истории о добром самарянине, которое, с его точ­ки зрения можно передать на «дискурсивном языке», может быть сведено к двум пропозициям:

(1) В Царстве Божием милость приходит только к тем, у кого нет права ожи­дать ее и кто не способен устоять перед ней, когда она придет.

(2) Милость всегда приходит оттуда, откуда ее не ждешь и не можешь ждать. Это толкование представляется полностью произвольным по содержанию (а также сложным и метафорическим по форме).

⁸ Например, Фиш (Fish 1980) настаивает на том, что «в тексте нет ничего», что подлежало бы интерпретации, поскольку «все представляет собою интерпрета­цию» (цитируется по Thiselton 1992: 523). Тиселтон (Thiselton 1992: 550) поясняет: «...представление, что библейские тексты не преобразуют читателей «свыше» или что они просто вызывают к жизни 'конструкции', почерпнутые из ранее не рас­крытых внутренних ресурсов читающего сообщества, нелегко согласовать с хри­стианской теологией».

⁹ Подобно многим другим современным комментаторам, Макфаг Те Селле (McFague 1975: 13) утверждает, что, поскольку «притча не аллегория, в которой значение является внешним по отношению к сюжету», а «развернутая метафора», постольку «значение ее находится внутри самого сюжета, хотя и не исчерпывается им». Но различие между аллегорией и притчей лежит в другой области (как столе­тие тому назад было показано в Julicher 1899–1910; см. также Linnemann 1962),a не в том предполагаемом факте, будто значение притчи (в отличие от значения ал­легории) неразрывно связано с ее формою. Самый факт, что Евангелия изобилуют «двойными притчами», показывает, что, с евангельской точки зрения, по существу одно и то же значение можно передать посредством двух различных притч.

¹⁰ То, что относится к слову любовь, относится также и к жалости (предполагае­мый ключ к притче о добром самарянине) или к ханжеству (предполагаемый ключ к притчам о фарисее и мытаре; ср., например, Jeremias 1966: 115); слова такого рода являются лиигвоспецифичными и не могут вместить универсальное содержа­ние евангельских притч. Только развернув эти смыслы в универсальные челове­ческие понятия, мы можем надеяться точно определить, в чем состоит указанное содержание.

¹¹ Некоторые современные ученые пытались разрешить кажущееся противо­речие между вестью о любви и прощении, которую нам несут такие притчи, как

 

771

 

притча о блудном сыне, и образами Страшного Суда, например, в притче о боль­шом пире, представляя эти образы как «в большой степени результат редактиро­вания со стороны Матфея» (Borg 1994: 85). Я, однако, не думаю, чтобы такие спе­куляции были необходимы. Мне представляется, что объяснение, отсылающее к условностям библейского жанра Drohrf.de («угрозителыюй речи»), понимаемого как Mahnruf (призыв/увещевание), делает такие спекуляции ненужными.

¹² Апокатастасис как учение был осужден Константинопольским собором в 543 г. (ср. Imbach 1995: 75); но, как указывают многие богословы, есть разница ме­жду тем, чтобы провозглашать учение о всеобщем спасении, и тем, чтобы выра­жать надежду на всеобщее спасение. Что касается предложенных здесь толкова­ний, в них не делается ни то, ни другое, но они совместимы с такою надеждою.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Бахтин Михаил. 1979. [написано в 1952–3]. Проблема речевых жанров. В кн.: Бахтин М., Эстетика словесного творчества. Москва: Искусство. С. 237–80.

Булгаков С. 1971. (1945). Невеста Агнца. О богочеловечестве. Paris: Westmead.

Baliliasar Harm Urn van. 1983. Theodrammatik. lid. IV. Das Endspiel. Einsiedeln.

Ballantine William. 1925. Understanding the Bible. Springfield, Mass.: Johnson's Bookstore.

Borg Marcux J. 1994. Meeling Jesus again for the first time: The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Faith. San Franciso. Harper Collins.

Bruce. F. F. 1983. The Hard Sayings of Jesus. London: Hodder & Stoughton.

Bultmann Rudolf. 1954–55. Theology of Ihe New Testament. 2 vols. New York: Scribner's.

Butwin Frances. 1958. Translator's introduction to Sholom Aleichem The old count­ry. London: Andre Deutsch.

Cadoux A. T. 1930. The Parables of Jesus: Their Art and Use. London: James Clarke.

Chestertan G. K. 1909. Orthodoxy. London: Bodley Head.

Crosman Robert. 1980. Do readers make meaning? In Suleiman and Crosman.eds. The Reader in the Text: Essays on Audience and Interpretation. Princelon: Princelon University Press, 149–164.

Cross-man John Dominic. 1994. The Essential Jesus: What Jesus Really Taught. San Franciso: Harper Collins.

Derrida Jacques. 1967. De la grammalologie. Paris: Les Editions de Minuit.

Dodd Clmrlea Harold. 1965 (1935) The parables of the Kingdom. London: Collins.

 

772

 

Eichholz Ge.org. 1984. Gleichnisse der Evangelien: Form. Oberlieferung. Auslegung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Enfiehl Nick. Forthcoming. The grammar of semantic primes in Lao, in Goddard, Cliff and Anna Wierzbicka (eds) Universal Grammal Oxford: Oxford University Press.

Fish Stanley. 1980. Is There a Text in This Class? The authority of Interpretive Communities. Cambridge. Mass Harvard University Press.

Fish Stanley. 1989. Doing what comes naturally: change, rhetoric, and the practice of theory in literary and legal studies Oxford Clarendon Press.

Fowl Stephen. 1985. The ethics of interpretation or what's left over after the elimina­tion of meaning In D. J. Cline, S. E. Fowl and Stanley Poster (eds.) The Bible in three dimensions. Sheffield: J.S.O.T. Press. 379–98.

Funk Robert. 1982. Parables and presence. Forms of the New Testament Tradition Philadelphia Fortress Press.

Goddard Cliff. In press. Semantic Analysis Oxford Oxford University Press.

Goddard Cliff. Forthcoming. The grammar of semantic primes in Malay (Bahasa Me-layu) in Goddard, Cliff and Anna Wierzbicka (eds) Universal Grammar Oxford: Oxford University Press.

Goddard Cliff and Anna Wieribicka eds. 1994. Semantic and Lexical Universals Am­sterdam: John Bejamins.

Grant Robert and David Tracy. 1984. A Short History of the interpretation of the Bible. 2nd edition Philadelphia, Fortress Press.

Group d'Entrevernes. 1977. Signes et paraboles. Paris: Seuil.

Hiers Richard H Jr. 1987. Pivotal reactions to eschatological interpretations Rudolf Bultmann and С. Н. Dodd In Wendell Willis, eds. The Kingdom of God in 20th cen­tury interpretation Peabody, Mass: Hendrickson, 15–34.

Hryniewicz Waclaw. 1990. Nadzieja Zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii leku do eschatologii nadziej. Warszawa: Verbinum.

Imbach. Josef 1987. Himmelsglaube und H6llenangst: was wissen wir vom Leben nach dem Tod? Mimchen Kosel.

Imbach Josef. 1995. Und lehrte sie in Bildern: Die Gleichnisse Jesu – Geschichten fur unsere Zeit. Wurburg: Echter.

Jeremias Joachim. 1966. The parables of Jesus [translated from Ihe into English by S. H. Hooke, London: SCM Press.

Jeremias Joachim. 1988 [1963]. Die Gleichnisse Jesu. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Julicher Adolf. 1899–1910. Die Gleichnisreden Jesu. 2 Bde. Freiburg.

Lakoff George and Mark Johnson. 1980. Metaphors we live by. Chicago: Chicago Uni­versity Press.

Linnemann Eta. 1962. Die Gleichnisse Jesu. Guuingen: Vanderhoeck und Ruprecht. Matisoff James. 1979. Blessings, curses, hopes, and fears: psycho-ostensive expres­sions in Yiddish. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

 

773

 

McFague Sallie. 1975. Speaking in parables: A study in metaphor and theology. Phi­ladelphia: Fortress Press.

McGrath Alister. ed. 1995. The Christian Theology Reader. Oxford: Blackwell. Moore Stephen D. 1994. Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Fou-cault at the foot of the Cross. Minneapolis. MN: Fortress Press.

Moore Stephen 1989. Literary Criticism and the Gospels. New Haven: Yale University Press.

Nida. Eugene. 1947. Bible Translating: an analysis of principles and procedures with special reference to Aboriginal languages. New York: American Bible Society.

Pannenberg Wolfliart 1977 (1924). Theology and the Kingdom of God. Philadelphia: the Westminster Press.

Perrin Norman 1976. Jesus and the Language of the Kingdom Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation. Philadelphia: Fortress Press.

Ricoeur Paid. 1980. Essays on Biblical Interpretation, (ed. Lewis S. Mudge). Philadel­phia: Fortress Press.

Ricoeur Paul. 1981. «Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics». in Her-meneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation (edited and translated John B. Thompson). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 165-81.

Ryckmans Pierre. 1995. An introduction to Confucius. Quadrant (Sydney). No. 314. vol. xxxix: 18–24.

RykmLeland. 1984. The New Testament in Literary Criticism. New York: Frederich Ungar.

Searle. John. 1969. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press. Soskice. Janet Martin. 1985. Metaphor and Religious Language. Oxford: Claredon Press,

Spaemann Hem-rich. 1973. Wer ist Jesus von Nazaret – fur mich? 100 zeit agnossi-sche Zeugnisse. Mimchen: Kosel.

Spang. John Shelby. 1996. Liberating the Gospels: Reading the Bible with Jewish Eyes. San Francisco: Harper.

Stiver Dan R 1996. The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story. Cambridge Mass.: Blackwell.

Tannenbaum Amie Godwin. 1987. Pierre Bayle's Philosophical Commentary – A mo­dern translation and critical interpretation. New York: Peter Lang.

Tlmelton. Anthony C. 1992. New Horizons in Hermeneutics Grand Rapids. MI: Zon-dervan.

Tillich.Paul. 1964. Systematic Theology, vol. 3. London: Nisbet. Tolstoy. Leo. 1987. [1879]. A confession and other religious writings, (translator: Jane Kentish). Penguin.

Via. Dan Otto Jr. 1974. The Parables: Their Literacy and Existential Dimension Phi­ladelphia. PA: Fortress Press.

 

774

 

Wterzbicka Anna. 1986. Metaphors linguists live by: Lakoff and Johnson contra Aris­totle Papers in Linguistics 19: 287–313.

Wierzbicka Anna. 1991. Cross-cultural Pragmatics. Berlin: Mouton de Gruyter.

Wierzbicka Anna. 1994 «What did Jesus Mean? The Lord's Prayer translated into uni­versal human concepts». LAUD Series A: General and Theoretical Papers. Paper № 360. Duisburg Linguistic Agency University of Duisburg.

Wierzbicka Anna. 1996. Semantics: Primes and Universal. Oxford: Oxford Univer­sity Press

Wittgenstein Ludung. 1953 Philosophical Investigations, (translated O. E. M. Anscom-be). New York: Macmillan.

 

Вежбицкая А. Значение Иисусовых притч: семантический подход к Евангелиям // Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.: «Языки русской культуры», 1999. – I-XII, C. 730-774.

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!