Притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме

 

Приближались к Нему мытари и грешники слушать Его.

Фарисеи же и книжники роптали, говоря: «Он принимает грешни­ков и ест с ними».

Но Он сказал им следующую притчу:

«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девя­носта девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее?

А нашед возьмет ее на плеча свои с радостью;

И пришед домой, созовет друзей и соседей и скажет им: "Порадуй­тесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу!"

Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.

Или какая женщина, имеющая десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщатель­но, пока не найдет?

А нашедши созовет подруг и соседок и скажет: "Порадуйтесь со мною, я нашла потерянную драхму!"

Так, говорю вам, бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лука 15, 4–10; ср. Мф. 18, 12–14).

Притча о заблудшей овце объясняет, что, как это выразил ап. Па­вел (1 Тимофею 2, 4), Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». На языке универсальных концептов – «Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей», «все люди могут жить с Бо­гом» и «Бог хочет этого».

Притча также объясняет, что человек может (по крайней мере, иногда) не хотеть жить с Богом и что, когда это происходит, Бог «де­лает многое», чтобы «привести этого человека назад».

Почему бы человеку «не хотеть жить с Богом»? Образ овцы, ушед­шей от пастуха, опять приводит на ум мысль, передаваемую также притчами о жемчужине и скрытом сокровище: что люди часто не зна­ют, что хорошо для них и что они «блуждают» в погоне за хорошими вещами, которые на деле оказываются иллюзорными. Притча о про­павшем сыне (или блудном сыне) специальным образом связывает по­гоню за иллюзорными «хорошими вещами» с «желанием делать пло­хие вещи». Взятые вместе, эти две притчи (о заблудшей овце и о блуд­ном сыне) представляет «грешника» (т. е. человека, который хочет де­лать плохие вещи и поэтому не хочет жить с Богом) как человека, ко­торый «блуждает» в погоне за хорошими вещами («зелеными пастби-

 

746

 

щами») и который поэтому утрачивает возможность обладать «драго­ценной жемчужиной» (т. е. возможность жить с Богом).

Все три притчи этой группы (о блудном сыне, о заблудшей овце и о потерянной драхме, но в особенности о блудном сыне) делают пре­дельно ясным, что, если когда-нибудь «заблудшая овца» подумает: «я не хочу больше делать плохих вещей – я хочу жить с Богом»,– этот человек будет с радостью принят назад: собственно говоря это и есть в точности то, чего Бог хочет, и чего Бог «ждет», и на что Он «надеется».

Итак, я предлагаю следующее толкование:

 

«Заблудшая овца»; («Потерянная драхма»; «Блудный сын»)

 

| Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

A.       | все люди могут жить с Богом

| Бог хочет этого

| из-за этого Бог делает много вещей

 

| иногда человек не хочет жить с Богом

В.       | потому что этот человек хочет делать плохие вещи

| это плохо для этого человека

 

| если ты не хочешь жить с Богом

| потому что ты хочешь делать плохие вещи

| это плохо для тебя

С.       | Бог хочет, чтобы ты думал нечто вроде этого:

|          «я больше не хочу делать плохие вещи»

|          «я хочу жить с Богом»

| из-за этого Бог делает много вещей

 

| если когда-нибудь ты подумаешь это

D.       | если из-за этого ты сделаешь некоторые вещи

| после этого ты сможешь вечно жить с Богом

 

E.        | Бог хочет этого

| Бог хочет делать для тебя хорошие вещи.

 

Часть А этого толкования указывает на всеобъемлющую любовь Бога и на тот факт, что возможность «жить с Богом» открыта для всех. Часть В указывает на возможность «отвернуться от Бога» и на то, ка­кая это потеря для данного человека. Часть С описывает непрекращаю­щуюся заинтересованность Бога в отдельном индивиде («тебе»), который отвернулся от Него, и на постоянное желание Бога простить и с радо­стью принять этого человека назад. Часть D указывает на то, что всегда

 

747

 

возможно «обращение» человека и его «возвращение» к Богу, и часть Е – на то, что Бог хочет, чтобы этот человек–не просто все люди вообще, но данный конкретный человек («ты») как индивид–«вечно жил с Богом», и на Божью любовь к данному конкретному человеку («тебе»).

Принимая во внимание тот упор, который делается в притче на за­интересованности Бога в каждом отдельном индивиде и на Его любви к каждому отдельному индивиду, забавно отметить, что в «Евангелии от Фомы» [логия 107] отбившаяся от стада овца представлена как «са­мая большая» (и особенно стоящая того, чтобы ее искать). Как отме­тил Еремиас (Jeremias 1988: 91), при этом полностью теряется смысл рассказа: «Пастырь ищет овцу не из-за ее высокой ценности, но про­сто из-за того, что она принадлежит ему и что без его помощи она не найдет обратной дороги». Это согласуется с моей формулой, в соответ­ствии с которой «Бог хочет делать для тебя хорошие вещи» (в допол­нение к тому и как бы независимо от того, что Он «хочет делать хоро­шие вещи для всех людей»)..

 

Притча о большом пире

 

Услышав это, некто из возлежащих с Ним сказал Ему: «Блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием!».

Он же сказал ему: «Один человек сделал большой ужин и звал мно­гих и, когда наступило время ужина, послал раба своего сказать зва­ным: 'Идите, ибо уже все готово'.

И начали все, как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему: 'Я купил землю, и мне нужно пойти и посмотреть ее. Прошу те­бя, извини меня'.

Другой сказал: 'Я купил пять пар волов и иду испытать их. Прошу тебя, извини меня'.

Третий сказал: 'Я женился и потому не могу прийти'.

И, возвратившись, раб тот донес о сем господину своему. Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему: 'Пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых'.

И сказал раб: 'Господин, исполнено, как приказал ты, и еще есть

место'.

Господин сказал рабу: 'Пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой.

Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина'».

(Лука 14, 15–24; ср. Матф. 22, 1–10; Ф 64)

 

748

 

«...убеди прийти, чтобы наполнился дом мой». Если предоставить образы самим себе, то образы могут ввести в заблуждение и быть опасны. История фразы «убеди прийти» в этом отношении особенно зловеща, поскольку в прошлом ее интерпретировали как санкциони­рующую и узаконивающую религиозные преследования и принуди­тельное обращение. В качестве примера того, о чем идет речь, обра­щает на себя внимание история французских гугенотов в XVII веке: после того как нантский эдикт, даровавший покровительство гугено­там, был отменен Людовиком XIV, который твердо решил не быть правителем «еретиков», гугеноты были либо изгнаны, либо подверг­нуты суровым преследованиям – чтобы «убедить их прийти», то есть чтобы обратить их.

Французский философ Пьер Бейль – сам изгнанный гугенот, брат которого умер во французской тюрьме,– написал страстный трактат, посвященный одной этой фразе – «Убеди прийти» (Tannenbaum 1987). Принимая во внимание историю семьи Бейля, можем заклю­чить, что у него были веские причины полагать, что неметафориче­ское объяснение метафор возможно и поистине необходимо.

Поскольку данная конкретная метафора («Убеди прийти») пред­ставляет собою часть большей метафоры (притчи о большом пире), то, чтобы правильно ее понять, нам необходимо посмотреть на нее в контексте этой притчи, взятой в целом.

Содержание притчи о большом пире тесно связано с идеями, кото­рые передают уже рассмотренные нами притчи, хотя акцент может быть иным. Здесь также Бог предстает как некто, кто «хочет делать хорошие вещи для всех людей» (задавая для них большой пир) и нек­то, кто ужасно хочет, чтобы люди приняли его приглашение. Также, по-видимому, ясно, что никто не исключается из числа приглашен­ных, напротив того: Бог хочет, чтобы все пришли и «делает много ве­щей», чтобы привлечь каждого на свой пир. Однако в то же время он хочет, чтобы люди этого хотели.

 

Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

все люди могут жить с Богом

Бог хочет этого

Бог хочет, чтобы люди этого хотели

из-за этого Бог делает много вещей.

 

Но, хотя Бог (как представлено в данной притче) ужасно хочет, чтобы «каждый» пришел на его пир, в то же время настойчивый тон, который ясно слышится в рассказе, имплицирует, что делом чрезвы­чайной важности является решение приглашенных, прийти им или

 

749

 

не прийти на пир, а также что для всякого приглашенного крайне без­рассудно считать другие дела более важными – как, к несчастью, делают многие люди. В указанном отношении рассказ о пире вторит содержа­нию притч о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине: люди го­нятся за многими целями (потому что они думают, что делать так для них хорошо), тогда как на самом деле одно хорошо для всякого – то, ценность чего нельзя сопоставить с ценностью чего бы то ни было друго­го: скрытое сокровище, драгоценная жемчужина, большой пир у Бога:

есть одна вещь, которая хороша для всех людей: жить с Богом

нет ничего другого такого же

если кто-то не хочет жить с Богом, это плохо для этого человека

нет ничего другого такого же.

Если эти первые наброски к толкованию по существу своему вер­ны, то в этой притче ключевым вопросом также оказывается вопрос о «жизни с Богом». Но образ господина, посылающего своих слуг, что­бы они привели на пир людей, дает основания полагать, что возмож­ность жить с Богом не только открыта всем людям, но также что сам Бог хочет, чтобы это произошло, и много делает, чтобы это осущест­вилось. (Конечно, совершенно очевидна аналогия с пастухом, прохо­дящим большие расстояния, чтобы снова найти единственную про­павшую овцу.) Однако в то же время образ господина, повторяющего свои приглашения людям прийти на его большой пир, дает основа­ния полагать, что Бог не хочет силой принуждать людей прийти к Нему, а хочет, чтобы они захотели этого сами.

Интонация настойчивости, которая может быть обнаружена и в версии Луки (ср. Fischholz 1984: 130), в еще более явном виде присут­ствует в версии Матфея (22, 1–10), в которой последствия неприхода на пир драматизируются при помощи устрашающих образов насилия, истребления и мучений – казалось бы, несовместимых с образами лю­бящего отца и заботливого пастыря, представленных в других прит­чах. Но последовательной интерпретации всех притч можно достичь, если эти жестокие образы также рассматривать как драматичный при­зыв к людям принять исходящее от Бога приглашение на пир (то есть предлагаемую Богом «драгоценную жемчужину»). Во всяком случае, именно так современная эсхатология склонна интерпретировать смысл таких образов, как «недопущение на пир» («Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина»). Как говорит Хрыневич (Hryniewicz 1990: 97): «Ад не есть следствие того, что Бог осуждает человека (...). Он может быть только следствием отказа человека от любви (...)».

 

750

 

Выражения в форме 3 лица множественного числа, такие, как «лю­ди» или «те», как они используются в данном контексте, всякий чело­век опять-таки может понимать как метафору, обозначающую его са­мого (т. е. «меня» или, с иной точки зрения, «тебя»). Хрыневич (Нгуniewicz 1990: 97) формулирует эту мысль следующим образом:

Смысл евангельских высказываний об аде следует понимать по от­ношению к самому себе. Здесь мы должны отказаться от любых отвле­ченных соображений чисто объективного плана. Мы не можем гово­рить об аде как о чем-то нейтральном, подсознательно полагая, что на самом деле речь идет об аде для других людей. Евангельские увеще­вания относятся ко мне самому (приводится в переводе с английского).

В том же ключе пишет и Имбах (Imbach 1995: 74):

Nicht um eine unfehlbar eintreffende Vorhersage handelt es sich, son-dern um einen Mahnruf, der Ein ladung zum Glauben Folge zu leisten, so-lange noch Zeit ist. Nicht Verderben und Verdammnis will Jesus ankimdigen, sondern zum Umkehr und Nachfolge aufrufen.

'Речь идет не о пророчестве, которое должно оказаться истинным, а о напоминании, чтобы последовали приглашению к вере, пока еще есть время. Иисус хочет не возвестить гибель и проклятие, а призвать к обращению и следованию (за Ним)'.

И далее (там же, с. 83):

Jesus will nicht mil jensehigen Sankdonen drohen, sondern den Ernst des diesseitigen Lebens betonen. Er erinnert den Menschen daran: Du kannst alles gewinnen oder alles verlieren – und alles, dass heisst, Gott.

'Иисус хочет не угрожать людям наказаниями на том свете, а под­черкнуть серьезность жизни на этом свете. Он напоминает человеку: ты можешь получить все или потерять все – а все означает Бога'.

Представление (восходящее к теории литературы и теории рече­вых актов), согласно которому в жанре притчи 3 лицо «обозначает» 2 лицо замечательным образом согласуется с богословским представ­лением, согласно которому «суд состоит не в том, чтобы разделить лю­дей, а происходит внутри каждого человека» (Hryniewicz 1990: 109; см. также Булгаков 1971 [1945]: 481–493, Tillich 1964: 416, Balthasar 1983: 293).

Все эти соображения в той же, если не в большей, мере относятся и к притче о неводе, к которой мы сейчас обратимся и которая в Еван­гелии от Матфея непосредственно следует за парными притчами о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине. Однако, рассматри-

 

751

 

вая притчу о неводе, я буду продолжать ссылаться на притчу о боль­шом пире, поскольку эти две притчи тесно связаны.

 

Притча о неводе

 

Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захва­тившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и севши хорошее собрали в сосуды, а плохое выбросили вон.

Так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых из сре­ды праведных и ввергнут их в печь: там будет плач и скрежет зубов.

(Матф. 13, 47–50)

В этой притче возможность ужасной потери представлена в виде образов огненной печи и плача и скрежета зубов. В настоящее время многие богословы понимают эти образы не буквально (как их часто воспринимают), а как настоятельный призыв к адресату речи не под­вергать себя риску потерять единственную вещь, действительно стоя­щую того, чтобы ее иметь (жизнь с Богом). В свете учения Иисуса, взятого в целом, образы хороших и плохих рыб и «праведных» и «злых» людей можно интерпретировать как относящиеся не к разным видам людей, а к двум возможностям, открытым для каждого челове­ка в каждый отдельный момент: отделить себя от Бога (т. е. не жить с Богом) или жить с Богом.

В прошлом многие богословы подробно останавливались на вопро­се о том, следует ли рассматривать «Царство Божие» в первую оче­редь как реальность, лежащую где-то в будущем (будь то отдаленное будущее или близкое будущее), или как существующую здесь и теперь реальность, представленную в том, что говорил Иисус (см., например, Pannenberg 1977 [1924]; Dodd 1965; Perrin 1976). Словосочетание «мо­гут жить с Богом» позволяет выйти за пределы этой альтернативы: оно допускает для человека возможность «жить с Богом» или сейчас, или «всегда» (ныне и вовеки). Это согласуется с тем, что Функ (Funk 1982: 71) называет «возникающим единством: Иисус мыслит царство в каком-то смысле существующим, а в каком-то смысле будущим».

Говоря языком универсальных человеческих понятий, образ боль­шого пира на который приглашаются все люди, опять-таки дает осно­вания полагать, что Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей, что все люди могут жить с Богом, что Бог хочет этого, что Бог хочет, чтобы люди хотели этого и что Бог на самом деле «делает многое», чтобы это осуществить. Но образ званых, отклонивших приглашение

 

752

 

(в притче о большом пире), дает основания полагать, что люди могут сами исключить себя из числа участников большого пира и тем самым приговорить самих себя к «аду».

Навеки? Так чтобы те, кто принял приглашение, могли вечно жить с Богом в полном сознании того, что есть и другие, кто «навеки» ис­ключен из числа участников большого пира? Как указывали многие богословы, на протяжении всей истории христианства, такая возмож­ность представляется плохо согласующейся с образом Бога как любя­щего отца для всего человечества, всегда стремящегося простить и принять назад всех «блудных» сыновей и дочерей и активно занимаю­щегося поисками каждой отдельной «заблудшей овцы».

Но в притчах Иисуса нет ничего, что вынуждало бы такую интерпрета­цию. Если «вечный огонь» представляет собою метафору, обозначающую абсолютную потерю, то можно считать метафорическими оба компонента этой формулы («огонь» и «вечный»). Как старались показать многие бого­словы, Иисус очевидным образом стремится внушить своим слушателям, что дело касается чего-то жизненно важного и что выбор, который они делают в жизни, весьма серьезен (не обязательно по своим «будущим» по­следствиям, но и по своему значению для настоящего). На карту постав­лена жизнь с Богом, составляющая, как он настаивает, единственную вещь, действительно имеющую значение – в конечном счете, единствен­ную вещь, которая действительно является хорошей для всех людей.

Конечно, язык «наград» и «наказаний» также может рассматривать­ся как метафорический: он опирается на образы хороших и плохих вещей, которые произойдут с людьми в будущем по причине хороших и плохих вещей, которые они сделали в прошлом, но на самом деле это можно интерпретировать как указывающее не на то, что ПРОИЗОЙДЕТ с человеком (в будущем), а на то, что ХОРОШО ДЛЯ человека или ПЛО­ХО Д Л Я человека (независимо от времени). Как говорит Бультманн (Bultmann 1954–55, т. 1, 1: 15): «Мотив воздаяния есть лишь упрощенное выражение идеи, что то, что человек делает, ставит на карту его собствен­ное реальное существо – его самого, каким... он станет».

А «Страшный Суд»? А грядущее отделение «злых» от «праведных», которое будет иметь место «при кончине века»?

Как упоминалось выше, по мнению многих современных богосло­вов, это также представляет собою образ, метафору. Например, Им-бах (Imbach 1987: 36) пишет:

Beim biblischen Bild vom Gericht liegt der Vergleichspunkt nicht in dem «von auBenher» (d. h. von Gott her) auf mich zukommenden Urteils-spruch, sondern im Offenbarwerden meines Versagens, meiner Fehlent-

 

753

 

scheidungen, meiner Schuld. Ich selbst sehe, wie es um mich bestellt ist. Im Angesicht mit der vollkomrnenden Liebe Gottes wird mir (von innen her) schmerzlich bewuBt, wer ich bin und wie ich hatte werden konnen.

'В библейском образе суда смысл сравнения лежит не в приговоре, приходящем ко мне извне (то есть от Бога), а в том факте, что станут яв­ными мой отказ, мои ошибочные решения, моя вина. Я сам увижу, как со мною обстоит дело. В присутствии совершенной Божьей любви, я буду болезненно сознавать (изнутри), кто я семь и кем бы я мог стать'.

Таким образом, как указание на «приходящих ангелов», так и ука­зание на две категории людей, «праведных» и «злых», могут рассмат­риваться как метафоры. Весь образ в целом может пониматься в том смысле, что после того, как человек («ты») умирает, Бог дает ему уви­деть, как он жил, то есть открывает ему окончательную истину отно­сительно хороших и дурных сторон его жизни, то есть, в действитель­ности, относительно того, что разлучало его с Богом и что приводило его к Богу; и образы людей, плачущих и скрежещущих зубами, могут пониматься в том смысле, что, когда человек («ты») наконец видит свою жизнь в этом свете, он может испытывать глубокое чувство поте­ри и глубокое чувство сожаления в связи со всеми сделанными в тече­ние его жизни шагами, которые уводили его прочь от Бога. Как гово­рит Хрыневич (Hryniewicz 1990; приводится в переводе с английского):

Евангелие – это не набор умозрений относительно того, что про­изойдет с людьми после смерти (...). Образ «ада» указывает на серьез­ность жизни, на важное значение, которое имеют решения, прини­маемые людьми, и на ответственность человека за исполнение или не­исполнение заповедей любви к Богу и к ближнему. Этот образ выра­жает призыв Бога к свободе человека (с. 96).

Страшный Суд заключается в том факте, что человек видит и судит самого себя в истине вечности, в свете Божьего творческого замысла. Что очень важно, он состоит не в отделении одних людей от других; скорее, он происходит внутри каждого человека {...}. Страшный Суд заключается не в разделении людей, а в разделении добра и зла внут­ри одного и того же человека. Слова Писания о «вечном проклятии» могут относиться к воспоминанию о своих грехах и неверных реше­ниях, сделанных в течение земной жизни, воспоминанию о потере, которую больше нельзя поправить. Сознание собственной вины, которое может рассматриваться как «наказание» и потеря, может также быть эле­ментом всеобъемлющего и преобладающего ощущения вечного счастья. Остается только добро. Нет больше дуализма добра и зла (с. 109).

 

754

 

Как указывает Имбах (Imbach 1987: 37), самый ценный и поучи­тельный образ «Страшного Суда» дается Евангелиями в притче о блудном сыне, в которой младший сын, промотавший все свои день­ги, наконец приходит в себя и видит свою жизнь в том свете, в каком ее должен был видеть его отец:

Das bedeutet: er erkennt sein Unrecht. Nicht der vater yrteilt ihn, son-dern er selbst spricht sich dieses Urteil: «Vater, ich habe mich gegen den Himmel und gegen dich versundigt. Ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu sein.» (Lk. 15, 18 f.) Gerade dieses Gleichnis vermag dass miBverstandli-che Bild vom Tribunal von jener falschen Deutung zu schutzen, welche Gott in die Rolle eines Richters und Rachers drangt.

'Это означает: он признает свою неправоту. Не отец судит его, а сам он произносит себе приговор: «Отче, я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим». Как раз эта притча в состоянии предохранить образ суда от ложного истолкова­ния, которое навязывает Богу роль судьи и мстителя'.

Толкования, которые будут предложены в данном разделе, согла­суются с современными богословскими взглядами, подобными ука­занным, хотя в то же самое время они в значительно меньшей ме­ре конкретизированы и допускают более широкий диапазон интер­претаций. Однако сначала будет полезно рассмотреть смысл посту­лированного противопоставления между «хорошими» и «дурными» сторонами жизни человека. В чем реально заключается это противо­поставление?

Одна напрашивающаяся возможность состоит в том, что человек может жить с Богом, если он «делает хорошие вещи», но не может жить с Богом, если он «делает плохие вещи». Но эта интерпретация едва ли проходит в свете учения Иисуса, взятого в целом. Во-первых, «плохие вещи» делают грешники, и тем не менее грешники особенно настойчиво приглашаются на большой пир. А во-вторых, в учении Иисуса важно не столько то, что человек делает, сколько то, что про­исходит в «сердце» человека. Это приводит нас ко второй возможно­сти: сформулировать толкование не столько в плане «делания хоро­ших вещей» или «делания плохих вещей», сколько в плане желания делать хорошие вещи или желания делать плохие вещи (т. е. в плане того, чтобы быть человеком «bonae voluntatis» [«доброй воли»], а не человеком «malae voluntatis» [«злой воли»], как предполагается тради­ционной фразой «Pax hominibus bonae voluntatis» [«Мир людям доб­рой воли»]).

 

755

 

Но связь между тем, чтобы «быть в состоянии жить с Богом», и тем, чтобы «не хотеть делать плохие вещи», не может быть чисто произ­вольной: то, что человек не может жить с Богом, если этот человек хо­чет делать плохие вещи, не является просто произвольным установле­нием Бога. Недостающая связь между этими двумя идеями, я пола­гаю, может быть обнаружена в представлении, согласно которому Бог является, изначально и несравненно, «кем-то хорошим»: поскольку Бог – это «некто хороший» (в некотором абсолютном смысле, кото­рый будет пояснен в толковании), резонно услышать (через посредст­во образов), что если в какой-то момент времени человек хочет делать плохие вещи, то этот человек в то же самое время «не может жить с Богом».

Итак, все люди могут жить с Богом, и в конечном счете есть только одно условие этого: чтобы они хотели этого, т. е. хотели жить с Богом. Но поскольку Бог является, в фундаментальном и абсолютном смыс­ле, «кем-то хорошим», то, когда человек «хочет делать плохие вещи», этот человек «не может жить с Богом» в то же самое время (противо­речие, которое высвечивается неоднократно повторяющимися в Евангелиях упоминаниями «поисков света» и «поисков тьмы»). Вот почему «желание делать плохие вещи» должно рассматриваться как глубоко вредное для человека: в основном не по причине какого-либо «наказания» в будущем, а потому, что оно отвращает человека от «же­лания жить с Богом»; а поскольку человек не может жить с Богом, ес­ли не хочет этого, а жизнь с Богом – это единственное реальное и по­стоянное «счастье» (драгоценная жемчужина), отсюда следует, что ес­ли человек хочет делать плохие вещи, это плохо, прежде всего, для данного человека. Или, по крайней мере, на этом делается упор в рас­сматриваемых притчах. В других текстах упор делается на другом (в частности, на «желании делать хорошие вещи другим людям, как и Бог хочет делать хорошие вещи всем людям», то есть, грубо говоря, на любви. Я вскоре вернусь к этому вопросу).

Указанные соображения приводят нас к следующему толкованию:

 

«Невод»; «Большой пир»

 

| Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

| все люди могут жить с Богом

А.    | Бог хочет этого

| Бог хочет, чтобы все люди этого хотели из-за этого

| Бог делает много вещей

 

756

 

| есть одна вещь, которая хороша для всех: жить с Богом

B.    | нет ничего другого такого же

| если кто-то не хочет жить с Богом, это плохо для этого человека

| нет ничего другого такого же

 

| Бог – это некто хороший

| нет никого другого такого же

C.    | если человек делает плохие вещи, этот человек не может в то же самое время жить с Богом

| это плохо для этого человека

| из-за этого, если ты хочешь делать плохие вещи, это очень плохо для тебя

 

| когда-нибудь ты умрешь

| после того как ты умрешь, нечто произойдет с тобою

| когда это произойдет, ты увидишь, как ты жил

D.       | если ты хотел делать хорошие вещи, ты увидишь это

| ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень хорошее

| в то же время, если ты хотел делать плохие вещи, ты увидишь это

| ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень плохое

 

| Бог хочет этого

E.     | ты будешь знать, что, если в какое-то время человек хочет делать плохие вещи,

|                                                                          это очень плохо для этого человека

| для тебя хорошо, если ты подумаешь об этом сейчас.

 

Для облегчения ссылок, я опять подразделила вышеприведенное толкование на ряд частей: А, В, С, D и Е.

Часть А непосредственно основывается на рассказе о пире, а не на рассказе о неводе, но она дает необходимый фон и для этого послед­него. Вся идея «суда», центральная для притчи о неводе, основана на допущении, что все люди приглашены на «пир» и что они будут «су­димы» в зависимости от того, как они ответили на приглашение. Го­воря не метафорически, притча предполагает, что Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей (подобно тому как хозяин пира делает для своего гостя), что все люди могут жить с Богом (подобно тому как гости могут участвовать в пире вместе с хозяином), что Бог хочет это­го и из-за этого делает много вещей (подобно тому как хозяин, кото­рый несколько раз посылает своих слуг привести гостей к нему на пир), и в то же время, совсем не желая насильно «принуждать» людей принимать приглашение, Бог хочет, чтобы они сами захотели это сде­лать (т. е. пришли добровольно).

 

757

 

Часть В также основывается, прежде всего, на рассказе о пире, по­скольку интонация напряженности и раздраженности у хозяина дает основание полагать, что со стороны приглашенных глупо ставить свои прочие цели выше, нежели «приход на пир». Первые три строки этой части соответствуют также притчам о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине («есть одна вещь, которая хороша для всех людей – если кто-то живет с Богом, это хорошо для этого человека – нет ничего другого такого же»).

Часть С более непосредственно основывается на притче о неводе, поскольку она стремится интерпретировать противопоставление меж­ду «злыми» и «праведными» в контексте данной притчи и Евангелий в целом. Как указывалось выше, понятие «злых», упоминаемое в этом рассказе, не может соответствовать понятию «грешников» (или тех, кто делает плохие вещи), а должно относиться к тем, кто «хочет де­лать плохие вещи» и кто поэтому «не хочет жить с Богом».

Кроме того, в соответствии с той точкой зрения, что указания на грядущие эсхатологические события (такие как пришествие ангелов, которые ввергнут некоторых людей в печь огненную) следует пони­мать как принадлежащие к литературному жанру «пророческих пре­дупреждений» («profetische Drohrede», «пророческая угрозительная речь»), характерная для еврейской Библии (ср., например, Imbach 1995: 73–74), действительный смысл которой состоит в том, чтобы призвать отдельного человека обратиться от зла к Богу, я сформули­ровала соответствующую часть толкования во втором лице: 'из-за это­го, если ты хочешь делать плохие вещи, это очень плохо для тебя'.

Следующая часть, D, отсылает непосредственно к «суду», как он представлен (в частности) в рассказе о неводе, и содержит интерпре­тацию, в соответствии с которой образы суда трактуются как метафо­рические и отнесенные к адресату речи, а не к двум гипотетическим множествам людей, о которых говорится в третьем лице.

Образы страдания и муки в «аду» интерпретируются здесь (в соот­ветствии со многими современными богословскими трудами) как об­разы потенциально ощущаемых самим адресатом потери и сожале­ния, которые он испытывал бы, мысленно обозревая свою собствен­ную жизнь в некоторый момент после смерти. «Плач и скрежет зубов» можно интерпретировать как указание на то, что во время «суда» че­ловек увидит свое прошлое, как его видит Бог, и что с этой точки зре­ния человек «увидит» все случаи, когда он «хотел делать плохие ве­щи», а также остро осознает, что, подчиняясь этим дурным импуль­сам, он отделял себя от Бога. Вероятно, в то же самое время человек

 

758

 

увидит и моменты времени, когда он хотел делать хорошие вещи, и ясно заметит, как эта добрая воля подводила его ближе к жизни с Бо­гом; но, если принять во внимание основную цель литературного жанра Drohrede., станет понятно, что эта сторона осталась неразрабо­танной в притче о неводе (хотя, как мы вскоре увидим, она содержа­лась в учении Иисуса).

Наконец, часть Е толкования эксплицирует имплицитную цель рассказа, относящуюся к каждому отдельному адресату речи: 'для те­бя хорошо, если ты подумаешь об этом сейчас'.

Это толкование избегает подразделения людей на две категории (тех, кто будет «спасен», и тех, кто будет «проклят»), а также избегает предсказаний о чьей-либо «вечной участи» (после смерти). Вместо то­го, оно трактует упоминания двух категорий людей (тех, кто будет участвовать в пире у Господа, и тех, кто не будет) как метафориче­ские: не в меньшей мере метафорические, чем упоминания «огненной печи» и «тьмы внешней». В этом отношении, как и в других отноше­ниях, предложенное толкование согласуется с образом мышления, трактующим такие тексты, как «profetische Drohrede» (пророческую «угрозительную речь»), адресованную отдельному человеку и взываю­щую к этому человеку (всегда к «тебе»), чтобы он подумал о Боге и об­ратился от «делания плохих вещей» к «желанию жить с Богом».

При предлагаемом здесь прочтении истории о неводе сохраняется импликация, что, «желая делать плохие вещи» и «не желая жить с Бо­гом», человек рискует упустить нечто ужасно важное, но это согласу­ется с точкой зрения, согласно которой у человека есть только одна возможность прожить «на земле» хорошую жизнь, и не равносильно импликации, что человек, который «хочет делать плохие вещи», нико­гда (во всей вечности) не будет иметь возможности «жить с Богом».

Иисусовы притчи допускают толкование, согласно которому чело­век может «жить с Богом» не только после смерти («на веки вечные»), но и до смерти (то есть в течение земной жизни человека), и согласно которому, если человек отказывается «жить с Богом» в этой жизни, это ужасная потеря для этого человека – потеря, которую этот чело­век осознает после смерти (если не осознал ее до того). Однако это ос­тавляет открытой возможность вечного спасения для каждого, в пол­ном согласии с вестью о любви и прощении, которую несут нам прит­чи о блудном сыне, о заблудшей овце или потерянной драхме¹¹. В то же время предложенное толкование воздерживается от того, чтобы утверждать всеобщее спасение (apokatastasK) как некую достоверность – утверждение, которое противоречило бы очевидной цели притчи о

 

759

 

неводе как «Drohwort» (угроза и настоятельный призыв). (Ср. цити­руемое в Hryniewicz 1990: 55, замечание Карла Барта о том, что «кто не верит в апокатастасис, тот бык*, а кто учит ему [как религиозной доктрине], тот осел».)¹²

Важно отметить, что богословские взгляды, подобные тем, которые упоминаются в данной статье, не были изобретены в XX веке. Как до­кументально подтверждается в Hryniewicz (1990), они имеют длитель­ную традицию, восходящую к таким Отцам Церкви, как Климент Александрийский (II век), и таким авторам, как св. Григорий Нисский (IV век), идеи которого относительно конечного примирения с Богом всей твари, не исключая и демонов, никогда, как указывает Хрыневич, не были осуждены Церковью.

В то же время нельзя отрицать, что в прошлом господствовали бо­лее буквальные истолкования всех рассматриваемых притч и что воз­растающий акцент на внутренней природе «Страшного Суда» может рассматриваться как новая стадия в двухтысячелетних размышлениях на новозаветные темы. Карл Ранер (Schriften, XIV: 314, цитируется по Hryniewicz 1990: 69) формулирует это следующим образом:

Heute fragt man, ob man nicht hoffen cliirfe, dass alle geretet werden. Eine solche Frage, eine solche Haltung ist christlicher als die friihere und ist die Frucht einer langen Reifungsgeschichte des christlichen Bewusstseins, das sich langsam der letzten Grundbotschaft Jesus vom Sieg des Reiches Gottes nahert.

'Сегодня мы спрашиваем, нельзя ли надеяться на то, что все спа­сутся. Такой вопрос и такая позиция являются более христианскими, нежели прежние, и представляют собою плод возрастающей зрелости христианского сознания, которое мало-помалу приближается к самим основам вести Иисуса о победе Царствия Божия'.

Хотя в каждой из двух версий «суда» делается различный акцент, они очевидным образом совместимы и могут рассматриваться как до­полняющие друг друга.

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 106; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!