Честная церковь, коварная религия
Историки религии давно уже воздерживаются от сентенций в духе «засушливый климат Аравии не способствовал многобожию». Религиям не свойствен столь жесткий детерминизм условий существования. Однако экологический и социально-экономический детерминизм, конечно же, в той или иной форме присутствует в истории любой религии: едва ли можно поспорить с тем, что Марс занимал важное место в римском пантеоне именно потому, что одним из основных занятий римлян была война, или с тем, что легенда о Каине и Авеле отражает антагонизм оседлых и кочевых народов — тему, столь актуальную на древнем Ближнем Востоке. Во всех древних и «примитивных» религиях так или иначе отражены наиболее важные для жизни исповедующего ее народа реалии; изменение условий существования сообщества влечет за собой неизбежные изменения его религиозных представлений.
Если согласиться с этим, станет очевидным, что религиозному мемплексу, старающемуся воспроизвестись в максимально точной форме, выгодно держать общество в культурной стагнации, намертво закрепляя его образ жизни и социальную структуру. Такая точка зрения, казалось бы, вполне вписывается в представления о роли религии, которые развивали сторонники структурного функционализма: религия служит целям поддержания постоянства социальной структуры. Можно согласиться с Рэдклифф-Брауном, что «функция ритуалов… закрепить и увековечить определенные типы поведения, равно как и обязательства и чувства, с ними связанные»[252]. Но меметика смотрит на ситуацию с прямо противоположной точки зрения: ритуалы стремятся к незыблемости сообщества не потому, что это поддерживает стабильность, а потому, что отсутствие социальных изменений способствует сохранению мемплекса исповедуемой этим сообществом религии. Культура старается минимизировать возможность собственного изменения — в большинстве религий мира образ жизни сообщества, его ритуалы и этика рассматриваются как установленные свыше — богами или обожествленными предками — и потому священные, их сохранение мотивируется страхом сверхъестественного наказания за нарушение.
|
|
|
Отметим один любопытный парадокс. Если религиозному мемплексу удается убедить сообщество, что невыполнение определенных ритуалов приведет к нарушению привычного хода вещей — изменится порядок времен года, последует природная катастрофа, страна окажется охвачена распрями и т. п., — он будет успешно воспроизводиться из-за страха сообщества что-либо изменить в отправлении обрядов своей религии и образе жизни. Однако если сообщество начнет относиться к религии как к средству поддержания стабильности его социальной структуры, то его вера постепенно утратится. Этот парадокс удобно рассмотреть на примере Древнего Рима. В четвертой главе я уже говорил, что политическая и экономическая мощь структуры, поддерживающей культ, открывает большие возможности для его тиражирования. Роль поддерживающей структуры римской религии играли жреческие коллегии, обладавшие солидным политическим и идеологическим весом; при этом подчиненность римской религии политическим задачам сперва полиса, а затем республики сыграла в ее судьбе далеко не положительную роль: почитание общегосударственных богов довольно скоро приняло характер выражения лояльности к государству. Римская религия не имела глубоко разработанного богословия, а обрядовая сторона в ней явно преобладала над экзистенциальной: Цицерон, возглавлявший жреческую коллегию понтификов, почти не преувеличивал, утверждая, что вся она сводится к жертвоприношениям и гаданиям[253]. Римляне прекрасно понимали, что их культ — прежде всего способ поддержания государственного единства: в начале I в. н. э., когда в Риме появился культ Исиды, жители удивлялись поведению кающихся грешников, бьющихся головой о двери храма новой богини[254]. Утилитарный характер, с самого начала отличавший религию Рима, шел вразрез с основными потребностями мемплекса: римский культ не вызывал у своих носителей ни глубокой привязанности, ни ощущения достоверности создаваемой им сверхъестественной реальности.
|
|
|
|
|
|
Эта особенность эволюции, по-видимому, характерна для всего того типа религий, на котором А. Рэдклифф-Браун строил свою концепцию: можно вспомнить, что характерные для древнего Китая культ предков и жертвоприношения, которые считались в конфуцианстве именно средством сохранения общественных устоев, не привели к возникновению религии в привычном понимании — той, ради которой человек мог бы пойти на лишения и даже мученическую смерть. Фактически конфуцианство, ставшее государственной идеологией именно благодаря тому, что старалось поставить ритуалы на службу государству, многие века подавляло живые и мистические, направленные на поиск сверхъестественного даосские представления. Мэри Дуглас сравнивала ритуалы с деньгами, которые «способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие»[255]. Соглашаясь с этой мыслью, отметим лишь неточность конкретного сравнения: все мы понимаем условность денег и, тем не менее, не перестаем ими пользоваться; а вот признание условности ритуала — первый шаг к смерти религии, что прекрасно демонстрирует пример религии Рима. Таким образом, вера жизнеспособна только тогда, когда она имеет иррациональный характер, а сопряженные с ней ритуалы не используются сознательно для служения общественным или политическим целям. Чтобы поддерживать то, что есть, религиозный человек должен верить в то, чего нет; как только он понимает, чему служит его вера, он тут же утрачивает ее. Если у религиозного мемплекса есть какая-то социальная функция, то он должен тщательно прятать ее от человека — вероятно, именно здесь кроются причины краха всех попыток учредить рациональный культ, многократно предпринимаемых в Новое время: «естественной религии» просветителей, «позитивистской религии» О. Конта. На мой взгляд, это важная закономерность, позволяющая понять, каковы механизмы влияния религии на человека, и четче определить само понятие «религия».
|
|
|
Иррациональные и мистические восточные культы имели ощутимое преимущество перед религией Рима, хотя первоначально большинство из них вовсе не обладало собственными жреческими организациями, тем более имеющими такой вес, как коллегии римских жрецов. При этом показательно, что жреческие организации в митраизме или христианстве возникли спонтанно и быстро набрали силу — приверженность, которую формировал мемплекс у своих носителей, превращала их в куда более жизнеспособные и активные организации, чем римские жреческие коллегии, несмотря на поддержку, оказываемую последним государственными учреждениями и императором. Причины неконкурентоспособности римской религии были в некоторой степени осознаны уже современниками: например, Юлиан Отступник пытался перестроить жреческие коллегии по образцу христианской церкви, выстраивая иерархию жрецов, заставляя их читать проповеди в храмах, контролируя их моральный облик и образ мысли[256]. Однако жизнеспособная церковная структура едва ли может быть создана по указке сверху — после смерти императора возрождение язычества оказалось пустым звуком.
Очевидно также, что религия, обосновывающая свою ценность ссылкой на задачу поддержания общественных институтов, ставит себя в зависимость от этих институтов — в случае их разрушения или видоизменения она может потерять доверие адептов. В отличие от римской религии, религиозная и мифологическая система Вавилонии могла похвастать необходимой глубиной и разработанностью, а жречество представляло собой мощную и древнюю организацию, распространявшую свое влияние на все Междуречье и пользовавшуюся огромным авторитетом. Однако вместе с утратой вавилонским жречеством своего влияния и последующим исчезновением самой организации утратила целостность и вся религиозная система; отдельные ее представления обогатили многие поздние вероучения, но ее мемплекс в целом не выжил. Ее судьба поднимает еще одну проблему: религия, существование которой поставлено в слишком тесную зависимость от функционирования жреческой структуры, обрекает себя на гибель в случае, если последняя по какой-то причине исчезает.
От жреческой структуры исходит и другая, не менее грозная опасность. Историки-антиклерикалы традиционно склонны отождествлять церковь и религию, полагая, что последняя — лишь средство, благодаря которому духовенству в личных целях удается удерживать власть над умами. Однако с меметической точки зрения, четко разделяющей интересы самой религии и ее носителей, для нее нет ничего опаснее превращения жреческой структуры в организацию, преследующую личные цели и пренебрегающую задачей сохранения веры. Вопреки расхожему антиклерикальному стереотипу, рядовой верующий вовсе не наивный дурак: если он видит, что священнослужители купаются в злате, проповедуя бедность, и развратничают, толкуя о воздержании, он утратит доверие к церкви, а значит, и к доктрине, которую она пропагандирует: смеющийся авгур и веселый монах Чосера и Боккаччо — лучшие могильщики вверенной им религии. Следовательно, эгоизм религии и эгоизм клириков имеют противоположный вектор: чтобы не погибнуть, мемплексу необходимо выработать определенную независимость от своих служителей. Таким образом, создание жреческой структуры еще не есть гарантия блестящего будущего религии: чтобы выживать на протяжении веков и тысячелетий, религиозному мемплексу требуется решать целый комплекс взаимосвязанных задач: с одной стороны, мотивировать своих носителей и прежде всего служителей на отношение к себе самому как к высшей ценности, с другой — быть готовым к тому, чтобы уцелеть даже в том случае, если жреческая организация прекратит свое существование или, хуже того, станет использовать свою власть в личных целях, пренебрегая задачей его воспроизводства.
В четвертой главе я говорил о том, что двухчастная организация оказалась удобной формой поддерживающей структуры для многих религий-триумфаторов: численно небольшой, но преданный своей вере клир распространяет мемплекс религии в сознании мирян, обеспечивая себе этим определенные гарантии стабильности. Но что происходит, если клир перестает служить цели, для которой он когда-то был организован, — утрачивает роль защитника и распространителя веры? Судя по всему, стабильность двухчастной структуры объясняется еще одной причиной, о которой пойдет речь дальше. Чтобы обнаружить механизм, при помощи которого религии удается бороться с эгоизмом своих служителей, я должен начать с ответа на вопрос, который, казалось бы, имеет довольно мало отношения к делу, — о роли для религии священного текста.
Догматические консервы
Современное общественное сознание считает одной из главных черт религии догматизм: человек, изучавший в школе историю, прекрасно осведомлен о войнах, которые велись за «единый аз», о яростных и временами кровопролитных спорах, которые вызывал вопрос, являются ли Бог Отец и Бог Сын единосущими или единоподобными, и от кого из них исходит благодать. Это может показаться странным, но в действительности догматизм — черта лишь очень немногих религий: большинство древних религиозных систем, например, не имело строгого канона и представляло собой, как принято говорить у программистов, «продукт с открытым кодом». Хорошим примером служит греческая религия, не знавшая ни общеобязательных религиозно-этических положений, ни канонических священных текстов, — гимны, обращенные к божествам, не имели строгой формы, и жрецы могли сочинять новые, а критерием отбора зачастую служил художественный уровень.
То, что более поздние догматические религии одержали верх над религиями, не имевшими канона, не так-то просто объяснить. Стандартное объяснение сводится к тому, что канон выступает средством унификации жреческой организации и упрочения ее власти над умами. Это верно лишь до некоторой степени, поскольку формирование канона в некоторых религиях предшествует появлению культовых организаций, а вовсе не гарантирует их единство. Хорошим примером служит ислам, где канонический текст возник до появления института улемов; при этом наличие Корана, признаваемого всеми направлениями ислама, отнюдь не позволило религии объединить многочисленные богословские школы в сколько-нибудь единую систему. Характерно, что стремление к передаче текстов в относительно точной форме и приданию им определенной структуры обнаруживается задолго до формирования самих догматических религий и, возможно, организованной религии как таковой: уже наиболее древние мифы и фольклор в целом тяготеют к воспроизводству в точной форме и обладают общими структурными элементами, такими как канонические зачины и концовки, повторы, стандартные эпитеты и метафоры, под которые как бы подгоняется изложение. Вне всяких сомнений, это диктовалось и мнемоническими нуждами рассказчиков: поскольку тексты заучивались наизусть, рассказчики старались придать им некое единообразие, чтобы их было легче запоминать, и многократные повторы — троекратные в европейских сказках и даже семикратные в мифологических и сакральных текстах Междуречья — во многом служили именно этой цели. Повторы выполняли и психологическую задачу — они позволяли рассказчику и слушателям достигать транса: именно этой цели служат используемые в буддийских сутрах одинаковые концовки стихов, повторяющиеся иногда по несколько сотен раз, а также излюбленный художественный прием религиозной поэзии Древнего Востока — синтаксический параллелизм, которым пользуется и Библия: каждый второй стих повторяет в других словах смысл первого. Наконец, многократное повторение было способом воздействия на аудиторию, средством убеждения в правоте учения. Важное наблюдение было сделано Владимиром Проппом, обратившим внимание на то, что структура мифа имеет сходство со структурой ритуала — ученый посчитал, что это объясняется тем, что именно ритуалы были материалом, из которых мифы и сказки черпали свои сюжеты[257], однако в дальнейшем это было опровергнуто; структуралисты выдвинули более правдоподобную версию: причина морфологического сходства мифа и ритуала коренится в их аналогичной природе — и тот и другой являются способами коммуникации, подчиняющимися определенной «грамматической» структуре — стандартные элементы мифа и ритуала являются знаками, которые несут определенную смысловую нагрузку и не могут быть разъединены на более мелкие части[258]. Однако сейчас структуралистское толкование ритуала уже не выглядит убедительным: антрополог, профессор Лондонской школы экономики М. Блох показал, что именно жесткость и невариативность ритуала делают почти невозможной передачу при его помощи какого-либо «сообщения»[259]. Точно так же и застывший в нерушимой форме текст начинает утрачивать смысл — и священные книги это хорошо демонстрируют: латинский текст Писания или арабский текст Корана были для огромного числа католиков и мусульман абракадаброй, а не осмысленной информацией как раз из-за того, что стремление к нерушимости формы долгое время запрещало переводить священные книги на другие языки.
Необходимость точно воспроизводить священный текст и ритуал объясняется их сакральной природой и магической функцией. Однако это объяснение во многом контринтуитивно: почему люди с древнейших времен считали, что магия предполагает именно точную, а не произвольную последовательность действий? Объяснений этому в антропологии предостаточно, и они весьма разнообразны: если М. Элиаде полагал, что точность ритуала представляет собой соответствие природным циклическим процессам[260], то С. Атран указывает, что склонность к повторению действий, на чем и основан ритуал, демонстрирует не только человек, но и многие млекопитающие: вероятно, это связано с врожденными свойствами мозга высших животных[261].
Не отрицая этих версий, предложим еще одно, меметическое объяснение, исходящее из интересов самого текста: текст, нашедший способ жестко закрепить свою форму, получает гораздо больше возможностей тиражирования, чем остальные. Информация, передающаяся путем вольного пересказа, будет теряться, искажаться, обрастать новыми, не присущими оригиналу деталями; если в культуре возникнут две литературные традиции, одна из которых будет требовать дословного пересказа мифов, а другая позволит рассказчикам передавать их в свободной форме, тексты первой окажутся долговечнее и, скорее всего, получат более широкое распространение. Эта закономерность применима уже по отношению к отдельным структурным элементам мифа вроде стандартных зачинов и концовок, которые могут «дрейфовать» из сюжета в сюжет, но в еще большей степени верна для целых текстов: тот из них, которому удастся каким-то образом мотивировать человека на свое точное воспроизведение, имеет все шансы стать мемплексом-триумфатором. Как он может это сделать? Вероятно, существует лишь один действительно эффективный способ — приобрести статус сакрального, убедив переносчика информации, что вмешательство в его форму чревато сверхъестественным наказанием.
И именно в этом причина структурного сходства между текстом и ритуалом. Задолго до сакрализации текстов человек начал сакрализовать действия: ритуал — это, вероятно, наиболее древний способ относительно точной передачи мемов, настоящий предшественник заучивания и записывания текстов. С точки зрения меметики не так уж важно, какой смысл имел и какую функцию выполнял тот или иной ритуал — был ли он средством объединения сообщества, инициации, магического воздействия и т. п.; так или иначе, в основе любого обряда лежит относительно точное воспроизведение определенного поведения, т. е. имеет место копирование. У копирования было серьезное идеологическое обоснование: во всех древних и «примитивных» религиях обряд считался способом поддержания порядка в мироздании; нарушение точности ритуала чревато катастрофическими последствиями. Страх, что мир может снова вернуться к состоянию хаоса, был краеугольным камнем сознания древнего человека, вот почему и повседневные действия — будь то создание орудий труда, разжигание огня или вспашка поля, — и весь образ жизни в древних и первобытных обществах обычно были сакрализованы, а радикальные новшества вплоть до Нового времени воспринимались как грех.
Ритуалы обладают важной смысловой нагрузкой и в современных религиях, однако здесь можно увидеть любопытную эволюцию. В «Золотой ветви» Дж. Фрэзер пытался показать, что в «примитивных» культах магические ритуалы (которые понимались ученым как направленные на достижение конкретной цели) имеют большее распространение, чем религиозные; в «цивилизованных» религиях все наоборот[262]. Утрату магическими практиками своего значения Фрэзер объяснял следующим образом: рано или поздно первобытный человек замечал, что магические действия не приносят желаемых результатов, и отказывался от них, переходя к религиозным практикам. Не оспаривая верности наблюдения о разном соотношении магических ритуалов в «примитивных» и «развитых» религиях, Э. Эванс-Притчард отмечал лишь неудовлетворительность его объяснения, а также тот факт, что провести четкую границу между магическим и религиозным ритуалом исходя из их цели невозможно: сами члены примитивных сообществ отнюдь не склонны наделять свои обряды практическим смыслом, тогда как религиозные ритуалы развитых религий вполне могут такую цель иметь — как, например, обряды изгнания бесов или очищения от скверны[263].
Гипотеза, которую я предлагаю, возможно, поможет правильно истолковать наблюдение Фрэзера. Я не возьму на себя смелость проводить грань между магическим и религиозным ритуалом с точки зрения их целей и смысла — обращу внимание лишь на разницу в их форме: магические ритуалы древних и «примитивных» религий обычно довольно свободны в плане символического наполнения: символы, которые применяются в ритуале, могут варьировать в зависимости от цели его проведения, обстоятельств и т. д. Обряды религий нового типа, напротив, имеют стандартную и единообразную форму — судя по всему, именно такие ритуалы Фрэзер и рассматривает как религиозные, поскольку жесткость формы изрядно ограничивает число возможных смыслов и целей, которые могут быть заложены в ритуал. Точно так же как и текст, запретивший рассказчикам вмешиваться в себя, ритуал, который утратил свободу символического варьирования и застыл в незыблемой форме, имеет больше возможностей тиражирования, чем тот, который эту свободу сохранил. Следовательно, «религиозные» ритуалы будут постепенно вытеснять «магические».
В древних религиях сакральный текст имел ту же магическую функцию, что и ритуал — его нужно было воспроизвести в нерушимой форме, чтобы не повредить миропорядку. Сакральные тексты в древнейших религиях часто были частью сложных ритуалов — так, аккадский эпос «Энума Элиш», повествующий о сотворении мира и победе бога-покровителя Вавилона Мардука над первозданным хаосом, исполнялся в храмах Месопотамии в канун Нового года: народы Междуречья считали это торжественное исполнение гарантией нерушимости порядка вещей, движения мира по установленному кругу. Передача в точной форме сакральных текстов — легенд и преданий, повествующих о рождении Вселенной, о сотворении человека, — выступала в глазах людей древности способом гарантировать незыблемость миропорядка и отношений внутри общества. Такое понимание функций священного текста отражено в их названиях, большинство из которых (Тора, Авеста и т. п.) так или иначе связано с понятием «закон», т. е. «закон мироздания», с которым нужно ознакомить людей точно так же, как с искусством разжигать огонь или возделывать землю. В некоторых случаях название отражает необходимость сохранения и передачи текста — Священное предание в христианстве, смрити (память) и шрути (слух) в индуизме и т. п.
Есть и другая тенденция эволюции ритуала и текста: в более поздних культах священный текст занимает куда более важное место, чем ритуал. В XIX — начале XX веков этот факт связывали то с более развитым у современного человека абстрактным мышлением (как делали Г. Спенсер или Л. Леви-Брюль), то с общим поумнением человечества вместо попыток повлиять на природу при помощи колдовства, якобы сосредоточившегося на этических проблемах (Дж. Фрэзер). Предлагаемое мной меметическое объяснение победы текста над ритуалом сводится к тому, что языковые средства точнее кодируют информацию, нежели комплекс символов, используемых в ритуале, который дает большую свободу для толкования. В. Тэрнер отмечал, что символы в рамках одного и того же ритуала даже представителями того же самого сообщества могут толковаться по-разному; при этом в некоторых сообществах невозможно найти людей, которые могли бы объяснить смысл ритуала[264] — а значит, смысл утрачен и впоследствии будет заменен на новый. Но если даже строгому по форме ритуалу сложно справиться с быстрыми и неподконтрольными мутациями мемов, то текст позволяет практически остановить их или, по крайней мере, свести к минимуму. Доминирование текста над ритуалом в религиях нового типа позволяет развить выдвинутую С. Блэкмор коэволюционную гипотезу (мы упоминали о ней во второй главе), согласно которой элементы культуры (в ее примере речевые единицы) стремятся к дискретности, поскольку это делает их передачу более точной. У дискретного кода, которым является человеческий язык, есть ощутимые преимущества перед недискретно-континуальными носителями культурной информации — будь то ритуалы или предметы материальной культуры[265]: уже в древних и «примитивных» религиях тексты (мифы) служат средством сохранения смысла ритуалов (именно этот факт и ввел в заблуждение целое поколение ученых, полагавших, что миф возник как подобие инструкции к ритуалу), тогда как в современных ритуал всегда имеет текстуальное (богословское) обоснование и зависим от текста — например, в христианстве обряд причастия опирается на евангельские слова Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную». Добавим, что на ранних стадиях формирования культуры ритуализация поведения и сакрализация текстов, вероятно, действительно служили коэволюции между мемами и генами: больше шансов выжить имело сообщество, законсервировавшее свой вариант культурной адаптации к среде и сохранявшее информацию (мифы, ритуалы, стандартные формы отношений между людьми и социальные институты) в нерушимой целостности, что помогало поддерживать неизменный образ жизни. Для мемов же ритуализация поведения и сакрализация текстов оказались еще более полезны: религии, не создавшие канонического текста, попросту не сохранились или доживают свои последние дни, теснимые религиями-триумфаторами; напротив, религии, выработавшие строгость ритуального поведения, поддерживаемого каноническим текстом и неразрывно слившегося с этикой, пережили тысячелетия — вспомним примеры иудаизма или индуизма.
Судя по всему, все три отмеченные выше закономерности: 1) движение от свободной структуры текста и ритуала к жестко закрепленной; 2) от относительно свободного символического наполнения ритуала к жестко закрепленному; 3) от примата ритуала — к примату текста, — отражают генеральную линию эволюции мемов-триумфаторов в сторону большей точности воспроизводства. То, что тенденция к повышению точности передачи информации шла по линии от магического ритуала к религиозному, а от него — к священному тексту, удобно проследить на примере индуистской «Атхарваведы». Известно, что четвертая «Веда», по сути, является сборником заклинаний, которые, судя по всему, когда-то имели свободную форму и передавались с вариациями. Объединенные в сборник, эти заклинания потеряли вариативность, но по-прежнему продолжали использоваться по отдельности, когда возникала нужда в том или ином конкретном результате. Однако когда этот сборник получил статус священной книги, он приобрел намертво застывшую форму и стал воспроизводиться как неделимый текст, дошедший до нашего времени в нерушимой форме. Не будь этого, большая часть заклинаний, скорее всего, потерялась бы, а оставшиеся дошли бы до нас в сильно искаженном виде.
Заучивание, а позднее записывание и особенно книгопечатание позволили сделать доселе невероятное: передача мемплекса превращалась не в «испорченный телефон», а в процесс ознакомления людей, живущих в разных веках и тысячелетиях, с одним и тем же текстом, чья форма неизменна. Тиражирование единого текста и его долговечность играли важнейшую роль в сохранении религий. И вовсе недаром две мировые религии — христианство и ислам, — а также иудаизм, послуживший для них исходной точкой и доказавший свою высокую жизнеспособность, — гордо именуют себя религиями Книги, подчеркивая некую общность несмотря на все богословские раздоры. Почему именно древнееврейская Тора сыграла столь важную роль в истории, став частью христианской Библии и важнейшим источником для Корана? Не следует возвращаться к хорошо известным экзистенциальным и широко используемым даже атеистами доводам, согласно которым Ветхий Завет обрел такое значение потому, что содержит ответы на все насущные вопросы. На мой взгляд, это стало возможным именно благодаря сверхценности текста в культуре иудаизма, отличающей ее от большинства других религий древности. Эта особенность вполне могла сформироваться по косвенным причинам: из-за запрета на изображение, строгих ограничений на строительство религиозных сооружений (Храм, служащий местопребыванием Бога, мог быть только один), из-за кочевой жизни, которую вели иудеи на заре своей истории, и долгих периодов «пленений» и изгнания средства иудейской религиозной культуры выражения для почитания Бога были очень ограниченны, что привело к концентрации на разрешенной и наиболее независимой от меняющихся условий существования форме культа — священном тексте, сперва устном, а затем и письменном. В отличие от религии эллинов или индуизма, где допускалось широкое многообразие форм поклонения божествам — от изображения богов, мистерий, культовых сооружений и т. д., иудеи были вынуждены уделять первостепенное внимание тексту, что отразилось в создании сложной и обладающей в глазах народа сверхценностью священной книги, имеющей каноническую и завершенную форму (в отличие от, например, многочисленных и порой очень больших по объему священных текстов индуизма)[266]. Вероятно, та же самая культурная особенность отразилась и на судьбе ислама — сконцентрированность на священном тексте Корана позволила мусульманской общине сохранить единообразие вероисповедания — несмотря на отсутствие единой религиозной структуры и высокую терпимость в отношении локальных обычаев и местного права (адата) народов.
Итак, появление канонической, раз и навсегда закрепленной редакции священного текста — это показатель определенного уровня жизнеспособности религии, использующей текст как самое надежное из средств ее воспроизводства. Именно преимуществом для тиражирования, которые дает догма, и объясняется, на мой взгляд, тот факт, что догматические религии одержали победу над недогматическими. Но как быть с буддизмом, который не является догматической религией, будучи при этом религией мировой? Здесь нужно четко обозначить два момента. Не все мировые религии догматические, но все — текстоцентричны, и буддизм тут едва ли не лучший пример, чем христианство: недаром А. М. Пятигорский определял буддизм как сплошное пространство текстов — там, где заканчивается один, начинается следующий[267]. Священные тексты играли в воспроизводстве буддизма, пожалуй, еще большую роль, чем в воспроизводстве других религий (другое дело, что текстов было много, и в разных местах почитались разные): ведь чтение и заучивание сутр составляло одну из основных форм культа, и пиетет по отношению к священным текстам буддисты испытывали не меньший, чем христиане по отношению к Библии — сутра могла выступать покровителем человека (деталь, не встречающаяся в других мировых религиях); в одном из монгольских средневековых рассказов грешнику прощаются все его дурные дела только за то, что он перед смертью сделал для текста своей сутры обложку[268]; в видениях буддийского ада упоминается «Ад испражнений», где люди, при жизни прикасавшиеся к священным книгам немытыми руками, обречены питаться экскрементами и мочой[269]. Другой момент связан с подменой понятий — то, что мы называем единой религией, например христианством и буддизмом, на деле является миллионами отличающихся друг от друга копий мемплекса в мозгу адептов. Важно здесь то, насколько единообразны копии «одной и той же религии». Число последователей недогматического буддизма вплоть до эпохи Великих географических открытий превышало число сторонников христианства и ислама, но, судя по всему, в точности передачи информации буддизм сильно проигрывает — распространившись по обширной территории, он распался на ряд довольно далеких друг от друга интерпретаций: между тибетским и японским или между буддизмом Хинаяны и дзэн — настоящая пропасть, куда шире, чем, например, между православием и католичеством или даже православием и протестантизмом. Общим для всех течений буддизма является относительно небольшое количество принципов, все остальное может различаться самым радикальным образом. Благодаря раннему формированию христианского канона мы обладаем множеством изречений, восходящих к историческому Христу, но ни один современный буддолог не возьмет на себя смелость указать хотя бы одно изречение, которое действительно принадлежало бы историческому Будде, а не представляло бы позднейшее сочинение авторов буддийских текстов. Эти факты хорошо демонстрируют силу догмы, обеспечивающей надежность передачи мемплекса.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!