Что такое аскеза и как умерщвлять плоть?
Одна из основных идей раннего отшельничества — презрение к плоти. «От тела этого и когда был я здоров, не видел пользы, и, когда болен, не вижу вреда», — говорит блаженный Вениамин[185]. Презрение к телу и стремление освободиться от его диктата вызывало к жизни редкое многообразие способов умерщвления плоти: первые отшельники бодрствовали по нескольку ночей кряду, а если спали, то на голой земле, изнуряли себя голодом и жаждой, собирали камни для келий под палящим солнцем. Это направление радикальной аскезы, казалось бы, просуществовало в христианстве до самого конца Средних веков — однако нельзя не обратить внимание на уточняющее обстоятельство: если на заре формирования монашеств радикальная аскеза широко практиковалась и поощрялась, то уже в раннее Средневековье она заняла лишь маргинальное место в традиции, каковое и сохранила навсегда. Уже Бенедикт Нурсийский в своем Уставе призывает монахов соблюдать умеренность, а не практиковать изощренные формы аскезы. Почему это произошло?
Источники то и дело упоминают о тяжелых болезнях, проистекавших от истощения, — постоянных спутниках монашеской жизни. Палладий рассказывает, как отшельник Моисей суровым постом довел себя до болезни, из-за которой не мог вставать с ложа целый год. Пришедший к нему Исидор стал увещевать: «Перестань наконец бороться с демонами, брат мой, и не наступай на них, ибо в подвижничестве есть мера и подвигам против демонов»[186]. Судя по источникам, в монастырской традиции постепенно установилось динамическое равновесие между теми, кто призывал ужесточить, и теми, кто, напротив, хотел смягчить аскезу. Постепенно из многообразия форм подвижничества отбираются те, что наиболее соответствуют главной задаче — сохранению и распространению учения. Возможно, запираясь в подвале, терзая плоть цепями или селясь в глухой пещере, вы совершаете более высокий духовный подвиг, чем те, кто проповедует умеренную аскезу, но мемплексу подобные крайности не нужны — вы не можете быть его хорошим распространителем, если вас никто не видит и не слышит. Такие радикальные аскеты, как столпники, циркумцеллионы, инклузы и т. п., пережили свой час славы, но впоследствии такие практики либо полностью исчезают, либо остаются маргинальными: основная часть монахов может ими восхищаться или, напротив, осуждать их, но массового характера они не носят. Отметим важный фактор, способствовавший торжеству умеренных взглядов на умерщвление плоти: те из монахов, кто быстро уничтожал свое тело непосильной аскезой, возможно, получали определенную посмертную славу, но этой славе было трудно тягаться с авторитетом старых монахов, сумевших бороться с искушениями десятилетия подряд. А дожить до старости мог лишь тот, кто остерегался радикализма в отношении своей плоти; на протяжении десятилетий он служил живым пропагандистом именно собственного отношения к аскезе. Большинство монахов все-таки переходили к умеренному образу жизни раньше, чем истощение сводило их в могилу: сам Палладий описывает, как отказался от пребывания в учениках Дорофея из-за тяжелой болезни[187].
|
|
|
|
|
|
В разных монастырях требования к монаху варьируют от умеренности до стремления к полному уничтожению телесных желаний: набор аскетических подвигов, которые предписываются послушникам, может быть различным в зависимости от конкретного устава, неписаных традиций или воли настоятеля. Но одно самое главное проявление аскезы утверждается прочно и навсегда. Уже с I–II веков в христианстве идет полемика о необходимости соблюдения целомудрия, и единой позиции нет. «Хорошо человеку не касаться женщины», — говорит Павел и тут же добавляет: «Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа»[188]. Однако для отшельников вопрос о целомудрии был решенным с самого начала: многие из них, еще живя в обществе и даже будучи женатыми, уговаривали своих жен жить «непорочной жизнью» (так, согласно преданию, поступил Аммун). В житиях пустынников искушение женским телом — одна из наиболее распространенных уловок дьявола, стремящегося сбить инока с верного пути.
|
|
|
Работа — милостыня
Св. Антоний, как и множество его последователей, жили земледелием и простым ремесленным трудом — например, плетением корзин, которые обменивали у мирян на хлеб. Работа в раннем отшельничестве выступает не только как способ поддержания своего существования, но и как метод борьбы с искушениями: скудный рацион и тяжелый труд, подчеркивает Иероним, опираясь на античные медицинские познания, подавляют половой инстинкт[189]. Однако не все анахореты добывают на хлеб трудом: император Юлиан свидетельствует об «отрекшихся» (apotaktistai) от мирской жизни аскетах, которые бродяжничают и живут милостыней, привлекая к себе толпы восхищенных учеников и мирян[190]. К концу V века таких бродячих монахов, проповедовавших жизнь «птиц небесных», становится много, некоторые из них кормятся духовным обучением мирян за деньги. Однако очень рано, на рубеже IV–V веков, формируется устойчивая традиция их осуждения: Кассиан, называющий их сарабаитами, утверждает, что их целью является приобретение роскоши, Августин упрекает их в том, что они ищут «легкий обед»[191].
|
|
|
Вопрос о труде закономерно решается в общежитиях: в пахомиевой koinonia был предусмотрен обязательный труд, и это становится нормой для последующих монастырей — жизнь в складчину и сложная организация требовали распределения труда по принципу «кто не работает, да не ест». Труд монахов стал основой для хозяйственной жизни обители, однако при этом монастыри не отказываются и от милостыни: Палладий описывает, как надзиратель богадельни Макарий практически вымогал пожертвование у богатой девушки[192].
Отметим, что в мире западного монашества дискуссия о труде продолжалась и в Средние века: в VIII–IX веках встал вопрос, в пользу какого труда — физического или интеллектуального — нужно сделать выбор. Многие из авторитетных публицистов (в частности, Гильдемар) считали необходимыми оба[193], но на деле в бенедиктинских монастырях умственный труд неуклонно вытеснял физический: обители превратились в центры создания духовной литературы, оказавшей влияние на все западноевропейское христианство, и задача воспроизводства и распространения идей оказалась важнее задачи поддержания хозяйства, которую возложили на плечи conversi или familiares — слуг, а впоследствии — несвященствующих монахов. Труд духовенства был реабилитирован относительно поздно — лишь к XII веку. На Востоке — в Византии VIII–IX веках и впоследствии на Руси — монахи сами обеспечивали себя всем необходимым, а не жили за счет ренты (например, иноки Студийского монастыря). Игумены были рачительными хозяевами, что вызывало насмешки западного духовенства.
Оседлость или бродяжничество
В начале VI века анонимный автор отмечает еще один любопытный тип монахов — гироваги, «бродящие по кругу»: это те, кто посещал разные обители, оставаясь везде понемногу и сравнивая уставы и нормы жизни. Гироваги существовали еще в IV веке, поскольку авторы «Лавсаика» и Руфин фактически занимаются тем же — путешествуют по египетским пустыням, посещая обители. Такие монахи-«туристы» играли важную роль в распространении идей, связывая различные обители между собой, а также с остальным миром. Важный плюс с точки зрения распространения идей был и у сарабаитов: они были способны разносить их по обширной территории, знакомя с ними тысячи людей. Вот почему бродячие монахи, несмотря на все их осуждение, так и не исчезли из истории христианства — другое дело, что в Средние века монастыри как бы «приручают» их: большинство странствующих проповедников являются братьями той или иной киновии. У оседлых монахов есть другие сильные стороны: в эпохи гонений и потрясений монастырь становится для них крепостью, в эпохи неурожаев или голода — гарантией выживания. Оседлая жизнь позволяет также аккумулировать религиозные тексты: монастыри располагают самыми крупными во все ранние Средние века библиотеками.
Итак, отшельнические общины не имели готовой программы, а обмениваться между собой опытом организации жизни могли лишь в очень узких рамках — монах, перешедший из одной общины в другую или покинувший ее, чтобы создать собственную, мог позаимствовать какие-то черты, которые казались ему соответствующими духу Христова учения, но редко озабочивался тем, чтобы анализировать эти черты с точки зрения задачи поддержания своей общины как структуры. Вот почему развитие монастыря — хороший пример естественного, не направляемого сознательно отбора идей. Примечательно, что живший до революции верующий историк Л. П. Карсавин трактует эволюцию монастыря вполне в духе дарвинизма — хотя он сам, вероятно, очень бы удивился, если бы узнал о существовании мемов: «В волнующейся массе аскетов мало-помалу всплывают более прочные и долговечные организации»[194]. Интересно и то, что сирийское монашество, в значительной степени развивавшееся независимо от египетского, по большей части породило те же формы и те же ответы на основные вопросы. Это говорит о том, что рождение монастыря было закономерным.
История монастыря, таким образом, — это история аккумуляции случайных изобретений, удачность которых была осмыслена лишь века после того, как они оказались применены на практике. В дальнейшем эти прошедшие сквозь сито естественного отбора и продемонстрировавшие свою эффективность формы были сознательно закреплены и теоретически разработаны в ряде сочинений — начиная с «Жития Антония Великого» Афанасия Александрийского, написанного в IV веке, и заканчивая уставом Бенедикта Нурсийского, составленным в VI веке и послужившим образцом для десятков монастырей. Если на заре отшельничества христианские аскеты чаще копировали «результат» (т. е. подражали друг другу), то появление уставов позволило перейти к копированию «инструкций», многие из которых оказались столь долговечными, что определяют жизнь западного и восточного монашества до сих пор. Более того, скопировала эти «инструкции» и сама католическая церковь, уже во многом осознанно позаимствовав такую полезную для себя аскетическую установку, как целибат. При этом отцы церкви, в частности св. Иероним, обосновывали необходимость целибата отнюдь не экономическими соображениями — более того, едва ли вообще рационалистическими категориями: монашество зарекомендовало себя как наиболее последовательный и деятельный проповедник христианских идей, и в сознании христианских мыслителей это находило объяснение прежде всего в том, что жизнь, которую они вели, благостна и угодна Богу. Следовательно, церковь должна в известном смысле скопировать монастырский уклад. Принимая обязательность целибата, объединяя уже существующие монастыри и открывающиеся в различных частях Европы приходы в одну громадную квазипопуляцию, церковь стала чем-то вроде обширной радиосети, открывающей все новые точки вещания.
Что касается экономического эффекта целибата, то он проявился во всей своей полноте довольно много времени спустя, уже в V–VI веках. Если феодал делил свои земли между сыновьями, то земли и имущество церкви не подлежали дроблению. Таким образом, эта квазипопуляция была просто обречена на то, чтобы со временем стать обладателем крупных богатств, одной из первоочередных задач использования которых, подчеркнем, было привлечение новых адептов. «Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен»[195]. Отметим, что значительная часть священнослужителей противилась введению целибата — вот почему в католической церкви он приживался как бы волнами: после очередного подтверждения на церковном соборе тезиса о чистоте священнического жития следовали периоды обмирщения, когда священники на местах переставали выполнять это требование, заводя конкубин или даже открыто женясь. Целибат в католической церкви утвердился лишь в XI веке, при папе Григории VII, тогда как в православной церкви он превратился в обязательное требование лишь для черного духовенства.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 298; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!