Клир и мир: необходимая двойственность
Всем хорош аскет для мема: и семьей не отягощен, и от уз общества свободен, и привержен своей идеологии, и охотно ее пропагандирует — но, увы, не имея потомков, не может передать им свои мемы. Единственный выход — вовлечение в аскетическую общину людей извне. Но люди не пойдут в общину добровольно, если аскетические практики — это все, что она может им предложить: об этом говорит пример скопцов, вынужденных тратить уйму сил, времени и средств на привлечение неофитов. Вот почему любая поощряющая аскезу религия должна предложить какой-то более мягкий вариант и для обычных людей — тех, кто создает семью, воспитывает детей и в поте лица своего добывает хлеб, вступить в своего рода симбиоз с «миром», как это произошло с христианскими и буддистскими монастырями. Совокупность единоверцев в таких религиях состоит из двух частей, не равных по размеру и значению — помимо квазипопуляции (назовем ее клиром, как это принято в христианской церкви), которую представляет собой община аскетов, в ней есть и «мир» — численно превосходящая ее группа людей, связанная с клиром сразу несколькими видами отношений. Изначально это были отношения наставничества и ученичества: как я уже упоминал, к отшельникам постоянно обращались люди с просьбами научить их, как спастись. Судя по всему, лишь небольшая часть из них готова была пойти по пути аскезы — в основном любопытствующие возвращались к своим домам и семьям, к привычному труду. В дальнейшем связи между общиной аскетов и мирскими последователями учения крепнут — растет духовное влияние монастыря на окружающее население, крепнут узы экономической взаимоподдержки. Однако дело отнюдь не только в экономике.
|
|
|
Двухчастная структура христианской, буддийской или манихейской общины верующих, внутри которой оказались связанными клир и «мир», не была создана специально, осознанно — она, например, многократно совершенно независимым образом возникала в истории христианских учений и сект. Ее происхождение кроется в самой логике аскезы: община, перешедшая к лиминальному существованию, не может поддерживать его дольше, чем в течение жизни одного поколения, — запрет на естественное воспроизводство приведет к постепенному вымиранию, которое будет ускорено отсутствием экономических и иерархических отношений внутри нее. Выход квазипопуляция, как уже говорилось, может найти в вовлечении новых адептов извне и постепенном отходе от лиминальных установок. Однако отход от провозглашенных аскетических норм для квазипопуляции будет означать конец ее существования и конец самого учения. Значит, отказаться от аскезы квазипопуляция не может: чтобы не вымереть, ей нужно окружение людей, ведущих нормальную жизнь, берущих на себя экономическое обеспечение общины, связи с внешним миром и естественное воспроизводство в общине. Будущее было только у тех общин, которые, не изменяя строгости аскезы, все же не порывали с миром, привлекая неофитов из числа мирян. Со временем группа аскетов начинает обрастать постоянной аудиторией, в той или иной степени разделяющей ее учение за исключением самых жестких аскетических установок. С информационной точки зрения клир становится хранителем и распространителем мемплекса, а мир — средой для его распространения. Миряне спорадически переходят в состав клира, обеспечивая постоянство или даже прирост численного состава идеологического «ядра» общины — группы аскетов. Структура, состоящая из клира и мира, замыкается на себе и приобретает завершенный облик.
|
|
|
Подчеркнем, что объединение аскетической общины с «миром» не было для верующих морально простой задачей. Уже с первого века нашей эры среди мыслителей и рядовых членов христианской церкви шла дискуссия об обязательности «девства». Наиболее радикальные течения считали, что только полностью чистые от половых отношений люди могут войти в рай: так, маркиониты считали рождение злом и требовали воздерживаться от зачатия детей и половых отношений в целом[222]. Эта позиция была смягчена у поздних отцов церкви, хотя многие из них продолжали отстаивать необходимость целомудрия — Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин ссылаются на пример Адама и Евы, напоминая, что для достижения рая необходимо сохранять девственность. И все-таки победила компромиссная точка зрения, разрешившая большей части верующих создавать семьи и запретившая это «избранным Божиим». Уже апостол Павел призывал избегать радикальности в этом вопросе, и его последователи охотно ссылались на слова самого Христа: «Тот, кто может принять, пусть примет!»[223]. «Безбрачие и брак, — писал Климент Александрийский, — предъявляют человеку каждый свои особенные требования и специальные обязанности, равно ценные в очах Господних»[224]. Наконец, Августин обозначил расстановку сил, которая сохранила актуальность в католической и православной церквях и до наших дней: миряне являются неотъемлемой частью церкви при главенстве монашенствующих. Примечательно, что Августин трактует необходимость в мирских последователях Христа прежде всего с точки зрения деторождения: миряне осуществляют «рождение тел», необходимое для воплощения душ «определенного Богом числа святых, имевших своею целию составить общество граждан Святого града»[225]. Это подозрительно близко к меметическому взгляду на вещи. «Ибо только приверженцы Христовой веры имеют изначальное намерение таким образом воспроизвести себя в потомстве, дабы рождающиеся в их роду сыновья возродились бы сыновьями Бога»[226]. Воспроизводство нужно для поддержания численности носителей, и святые отцы сознательно закрепили эту сложившуюся де-факто двухчастную систему. Согласно частому в средневековых богословских сочинениях сравнению клир стал душой, а мир — телом церкви.
|
|
|
|
|
|
Мы можем совершенно точно подтвердить существование такой двухчастной системы в некоторых религиозных сообществах древности: так, Блаженный Августин, который до обращения в христианство был членом одной из манихейских общин, упоминает деление адептов на «слушателей» и «избранных». Надеющиеся обрести рай «избранные» принимали на себя всю тяжесть обетов, «печатей», в том числе и так называемую «печать груди», предписывавшую «избранным» не только не вступать в брак, но и соблюдать абсолютное половое воздержание[227]. «И напротив, слушатели совершали все действия, запретные для избранных, но в действительности необходимые для поддержания жизни», — пишет Виденгрен[228]. Что касается собственно христианских (как католических, так и православных) сект, то там двухчастная структура получает поистине рекордное распространение. Дело в том, что, как и раннее христианство, большинство сектантских учений имели выраженную эсхатологическую и эскапистскую окраску — ждущие скорого Суда, преследуемые официальной церковью (как когда-то сама первохристианская община была преследуема римскими властями), сектантские общины были буквально обречены на то, чтобы видеть спасение в уходе от мира и соблюдении всех основных аскетических постулатов — безбрачия, бесстатусности, коллективной собственности и т. п. Это автоматически превращало их в квазипопуляции, а те из них, которым удалось выстоять несмотря на репрессии, — и в двухчастные структуры.
Богословские детали учений этих сект могут отличаться, но общим для всех остается одно: резкое противопоставление плоти и духа, качественное различие между миром земным и небесным. Богомилы и идейно связанные с ними катары считали весь материальный мир творением дьявола; дьявол, верили они, создает также тела людей — именно он, а не Бог сотворил Адама и Еву. Бог, по представлениям сектантов, не имел власти над материальным миром — в богомильском «Прении Христа с дьяволом» дьявол говорил: «Ты иди на небеса и сиди на престоле своем, твои суть небеса, а моя есть земля; имам ангелы страшны, и изгубят тя, победивши тело твое, яко единого человека»[229]. Единственным средством избавления души от тенет материи служила смерть, и, подобно джайнам, катары не только не считали самоубийство грехом, но и приветствовали его, считая это хорошим способом ускорить восхождение души к Богу. Однако если на самоубийство решались лишь единицы, то большинство старалось бороться с грехом путем воздержания: браки и деторождение у богомилов вызывали ужас и отвращение, поскольку они были убеждены, что зачатие ребенка и его рост в утробе осуществляются дьяволом. Решимость следовать по пути умерщвления плоти, отказа от всего мирского катары выражали через consolamentum (по сути, единственное катарское таинство), приняв которое, человек считался «совершенным». Похоже, что consolamentum у катаров принимали в основном глубокие старцы (точно так же, как и к саньясе в брахманической религии приходили лишь люди в пожилом возрасте) или безнадежно больные; большинство же оставалось на положении сочувствующих и разделяющих мировоззрение катаров, но не следующих его строгим ограничениям. Двухчастная структура существовала и в общинах вальденсов, разделявшихся на «братьев» и «господ»[230], и в бегинажах, внутри которых бегинки, стремящиеся к идеалам нищенствования и целомудрия, уже были «монахинями», а другие, не решавшиеся полностью порвать со своими семьями, оставались на положении простых общинниц.
Но если католическая и византийская церкви на протяжении Средних веков были достаточно сильны, чтобы относительно быстро подавлять возникавшие ереси, то русская церковь никогда не обладала достаточными репрессивными возможностями, политической волей, а зачастую и желанием подавлять ереси, многие из которых просуществовали с XVII века по настоящее время. Вот почему именно в России двухчастная структура сект встречается так часто, как нигде более. В отличие от катаров, русские раскольники XVII века отнюдь не считали мир сотворенным дьяволом, однако, по их представлениям, Антихристу в царствование Алексея Михайловича удалось захватить не только мир, но и саму церковь. Уберечься от врага рода человеческого можно было лишь «в пустыни» — старообрядцы покидали насиженные места и селились общинами, основанными на взаимо помощи.
Благодаря обилию источников по старообрядчеству XVII–XIX веков можно рассмотреть взаимоотношения между клиром и миром в старообрядческих общинах куда более детально и достоверно. Здесь клир и мир часто получали особые, характерные только для данного толка названия и права — так, у поморцев «мирские» жили в браке, «христианские» приносили покаяние и расставались с супругом, получая право считаться истинными верующими; у федосеевцев «верные» («рабские») выражали готовность блюсти целомудрие и накладывать на себя ряд других аскетических самоограничений, получая за это право вести богослужение, а «замирщенные» («немолящиеся») на общественном богослужении не могли ни петь псалмов, ни молиться вслух, ни даже креститься. Еще резче были противопоставлены эти статусы у бегунов: странники, пользовавшиеся большим духовным авторитетом, были обязаны все время скрываться от государства, отказавшись от социального положения, имущества и семьи; странноприимцам позволялось иметь все перечисленное и вести жизнь обычного православного — вместе с тем странноприимец вплоть до своей кончины не считался настоящим бегуном: лишь укрывшись перед смертью и сообщив через родственников о себе как о пропавшем без вести, он посмертно получал славу настоящего странника[231].
Во всех перечисленных старообрядческих толках наблюдалась тенденция к постепенному перекладыванию функций по материальному обеспечению и защите клира на плечи мирской части общины; при этом клир считался более важной частью общины, ее сердцем и головой. Отметим, что при этом эволюция взаимоотношений клира и мира в официальной церкви и сектантстве протекала по-разному: в католичестве и православии клир, пользуясь духовной властью, стягивал в свои руки еще и административную и юридическую власть, концентрировал значительные богатства; а у катаров и у русских раскольников, подвергавшихся постоянным репрессиям со стороны государства и официальной церкви, «ядро» не могло стать центром притяжения богатств, продолжая влачить нищенскую, полную добровольных лишений жизнь. В сектантстве мир был куда богаче клира — ведь он продолжал участвовать в экономических отношениях с окружавшим его обществом. Однако при этом духовную власть «ядра» признавали даже богатейшие старообрядческие купцы.
Отметим, что почти в каждом старообрядческом толке двухчастная структура возникала не из-за заимствования одним толком у другого, а рождалась самостоятельно — с той существенной оговоркой, что толки заимствовали друг у друга саму милленаристскую идеологию старообрядчества. Не копировали раскольники специально и принятое в православии разделение на черное и белое духовенство. Судя по всему, двухчастная структура их общин представляла закономерно развившуюся аналогию, вызванную общей для всех христианских эсхатологических движений линией развития. Община создавалась как круг избранных праведников, которые должны был ожидать Судного дня, ведя безгрешную жизнь. Однако Страшный суд все не наступал, и поддерживать прежний религиозный запал с каждым десятилетием становилось все труднее — при этом, и полностью отойти от милленаристской идеологии община уже не могла. Пресловутая двухчастная структура и рождалась как результат компромисса, когда большая часть общинников возвращалась к обыденной жизни, и лишь меньшая, ядро наиболее активных ревнителей учения, продолжала вести «святую жизнь» и проповедовать ярое неприятие государства и официальной религии. Статус праведников, который старцы приобретали благодаря аскезе, гарантировал уважение и послушание общины. При этом старцы, яро проповедующие «чистое житие», вынуждены были закрывать глаза на фактическое нарушение большинством общинников радикальных заветов — не без дискуссий и душевных терзаний, конечно. Старообрядческие общины проходят через те же этапы полемики о девстве и браке, что и раннее христианство и буддизм. Уже новгородский собор 1694 года, созванный для разрешения споров о несостоявшемся конце света, ожидаемого на рубеже 1691–1692 годов, в числе основных поднимал вопрос об отношении к браку; запрет на браки был тогда подтвержден и неоднократно подтверждался и подтверждается разными толками вплоть до нынешних дней (!). При этом, конечно же, старообрядческие общины редко из-за этого вымирали. «…Может ли вечно существовать Христова церковь из общества людей единственного девства?» — ехидно интересуется старообрядческий мыслитель Рожков, полемизируя с московской федосеевской общиной, руководство которой продолжало настаивать на недопустимости браков, и горько добавляет: «Может ли вечно существовать Христова церковь из общества людей, рожденных блуда?»[232]. Как легко догадаться, половой инстинкт и психологическая потребность в спутнике жизни оказывались сильнее, чем декларации «чистого жития»: во всех крупных раскольнических толках отношения между полами рано или поздно восстанавливается либо в форме таинства, либо в форме простого сожительства, а в наиболее радикальных течениях, как у хлыстов и бегунов, — в виде свободных половых связей. «Мирская» часть старообрядческих общин играла важнейшую роль в поддержании их численности: как я уже говорил, поморская и федосеевская общины во второй половине XVIII–XIX веке лишь в ограниченной степени пополнялись новыми адептами, переходящими из православия.
Примечательно, что двухчастная структура была характерна и для некоторой части скопческих общин. Так, в скопческом «корабле», созданном купцом Василием Пановым в Саратове, большинство сектантов не были оскоплены и считались «мирскими». Историк XIX века Ефим Соловьев приводит следующее распространенное среди скопцов выражение: «кто еще не оскоплен, тот на своей земле» (т. е. в случае преследования секты полицией ему не грозит быть осужденным и сосланным). Тем не менее за «мирской» частью секты «избранные» следили со всей тщательностью, препятствуя нарушению запрета на половую жизнь. После нескольких лет наблюдения зарекомендовавший себя с положительной стороны «мирской» допускался к оскоплению[233]. Такая структура, вне всякого сомнения, обладает высокой устойчивостью к гонениям — взамен обнаруженных полицией и сосланных скопцов всегда можно было пополнить ядро общины новообращенными из числа «мирских». Судя по всему, такая структура общины у скопцов была довольно распространена: далее Соловьев говорит, что «общество скопцов может состоять из нескольких сот и даже тысяч человек, а оскопившихся бывает очень немного»[234]. Вполне вероятно, что эта структура была характерна для скопчества практически с самого его основания: так, община хлыстовской пророчицы Акилины Ивановны была также местом собрания скопцов; последние проводили агитацию среди членов общины и односельчан, однако кастрация не была обязательной — сама пророчица и многие другие учителя говорили лишь о половом воздержании.
Тело и мир как источник зла
Квазипопуляция — это наиболее эффективная форма культовой организации из всех, какие когда бы то ни было удавалось создать религии. Вплоть до распространения в Европе книгопечатания, открывшего новые мощные средства пропаганды и хранения культовой информации, монастыри оставались самыми успешными хранителями вверенных им мемов[235]. Найдя удачный путь выживания, мемплексы религий, использующих аскезу как средство создания квазипопуляции, старательно усиливали идеологемы, поддерживающие представление о бренности бытия и презрение к плоти. Полные презрения и ненависти описания человеческого тела, встречающиеся в буддийских сутрах, толкают послушников к выбору монашеской стези: «Девять нечистых струй постоянно истекают из него… Глупец, водимый невежеством, думает про тело: какая это прекрасная вещь! И когда оно лежит мертвое, распухшее, посиневшее, свезенное на кладбище… псы и шакалы пожирают его, волки и черви, вороны и ястребы и другие хищники…»[236] Если в большинстве языческих религий мир предстает теофанией, божественным даром, то христианство — от апокрифического Откровения Петра через средневековые Хождения Богородицы по мукам и до Дантовой «Божественной комедии» — развивало концепцию рая и ада, заставляющую верующих воспринимать посмертное существование как настоящий, телесно ощутимый и вечный мир, обесценивая тем самым его нынешнюю, земную жизнь. Средневековая культура одержима образом Страшного суда: витражи, фрески, книги об Антихристе, тысячами распространявшиеся по Европе, миракли и мистерии на тему Судного дня — «Трагедия Страшного суда», выдержавшая десятки постановок в Германии XVI века, грандиозные ставившиеся с XII по XV век «Игры Антихриста», где бывало занято более тысячи человек, — лишь малая часть произведений искусства, поддерживавших ощущение эфемерности и тщеты жизни:
Ты станешь гниющим трупом.
Почему ты греха не боишься?
Ты станешь гниющим трупом.
Почему ты раздут от гордыни?
Ты станешь гниющим трупом.
Почему же ты жаждешь богатства?
Ты станешь гниющим трупом.
Почему ты одет, словно щеголь?
Ты станешь гниющим трупом.
Почему ты стремишься за славой?
Ты станешь гниющим трупом.
Почему ты забыл покаянье и исповедь?[237]
В заключение хотелось бы привлечь внимание к одному интересному парадоксу. Уже около двух тысяч лет католичество и в меньшей степени православие занимаются истреблением генов своих наиболее истовых верующих, проводящих дни в монастырских стенах и за церковной службой. Если есть какие-то врожденные черты психики, предрасполагающие к вере в Бога (роль таковых могут играть склонность к фанатизму или доверчивость), то гены, обеспечивающие эту предрасположенность, год за годом устраняются из генофонда самой религией! Отражается ли это на судьбе религии? Мог ли этот парадокс хоть в некоторой степени предопределить переход общества к секулярности — ведь число рьяных и аскетичных адептов религии должно было с каждым поколением уменьшаться? Если это так, то отказ протестантизма от целибата выглядит как отличный пример законов социобиологии: менее благоприятную для выживания людей культурную идею вот уже несколько сотен лет теснит более благоприятная (правда, несмотря на успехи протестантизма, католицизм продолжает существовать и более или менее успешно распространяться; а вот секулярная идеология в этом ракурсе выглядит мемплексом, гораздо менее благоприятствующим размножению носителей).
ЧАСТЬ III
ЖИЗНЬ ЗА ВЕРУ
Две тысячи лет назад религиозная карта Старого Света была чрезвычайно пестрой: десятки и сотни религий сосуществовали и взаимодействовали. Вероучения, которые исповедовали отдельные сообщества — от племен до целых народов, обладавших развитым политическим устройством, — со временем могли меняться до неузнаваемости, утрачивая одни представления и приобретая другие; как правило, религии относительно легко заимствовали друг у друга отдельные культовые элементы и богословские идеи, благодаря чему в многоэтничных областях могли возникать новые синкретические культы. Однако эта пестрота была обречена: к тому моменту, когда атеизм стал превращаться в достояние широких масс — т. е. к началу XX века — большая часть этих верований уже давно была мертва, а их место заняли три мировые и относительно молодые: буддизм, христианство, ислам. Некоторым из древних культов все же удалось пережить напор этих гигантов — прежде всего индуизму, аудитория которого в настоящее время, по разным подсчетам, составляет от 850 тыс. до одного миллиарда человек, но ограничена национальными рамками[238], а также ряду менее крупных религий — иудаизму, даосизму, джайнизму, сикхизму и имеющему древнюю историю и крошечное ныне число последователей зороастризму. Часть других уцелевших культов подверглась синкретизации с той или другой мировой религией (обычно с буддизмом, который, в отличие от монотеистических религий, не вел борьбы с другими культами) — в качестве примера можно упомянуть тибетскую религию бон или японский культ синто, который исследователи часто склонны рассматривать скорее как культурную традицию, нежели как доктрину в полном смысле слова, — но от большинства вероучений остались лишь рудименты, которые принято называть «пережитками язычества». Почему древние верования, многие из которых опираются на сложное богословие и хорошо разработанную философскую базу, как, например, древнеегипетская религия или религия Эллады, уступили место более поздним? Почему одним религиям суждено было распространиться по всему земному шару, тогда как другие исчезли или стали достоянием лишь ограниченного числа верующих?
Разгадка успеха одних и бесславия других едва ли сводится лишь к конкретно-историческим причинам вроде того, что римским императорам IV века потребовалась единая для всех их подданных религия, а пророк Мухаммед был талантливым дипломатом и военачальником. В биологической эволюции появление у одного вида способностей, дающих ему преимущество над другими — будь то зрение, способность жить на суше или разум — приводит к лавинообразному вытеснению менее приспособленных видов, деливших с ним экологическую нишу. Мировые религии — буддизм, христианство и ислам — в относительно короткое время заполнили культурное пространство обширных территорий, вытеснив десятки существовавших до них местных культов, и не надо быть приверженцем теории эволюционирующей культуры, чтобы озадачиться вопросом: какие преимущества новых религий оказались эффективными настолько, что они буквально смели конкурентов? Остроты этому вопросу добавляет тот факт, что самые успешные из доживших до нашего времени и сохранивших свою целостность религий являются членами всего двух больших «семей» — во-первых, семьи так называемых авраамических (монотеистических) и, во-вторых, семьи дхармических религий. Внутри каждой семьи вероучения генетически связаны и обнаруживают идейную преемственность. То, что выжили однотипные религии, свидетельствует, что залогом их жизнеспособности были некоторые общие для них явления. Более того, еще в XIX веке исследователи отмечали, что многие положения монотеистических и дхармических религий перекликаются между собой; вероятно, и те и другие в своем развитии двигались в одном направлении.
Современные исследователи не делят религии на примитивные и развитые, как делали Э. Б. Тайлор и Д. Д. Фрэзер, однако и они в массе своей склонны считать, что одной из важнейших причин превращения трех вероучений в мировые религии было именно то, что они предлагают более удовлетворительные ответы на экзистенциальные вопросы, терзающие любого человека. Общим местом является упоминание о том, что мораль, которую несли проповедники этих вероучений, разительно отличалась от этических представлений предшествующих религий — она была надсословной, ненациональной, чрезвычайно терпимой к грешникам и милосердной к униженным и оскорбленным. Другими словами, мировые религии как будто действительно более совершенны, чем все остальные. Подтверждением этому взгляду служит сама историческая судьба данных вероучений: вытеснив конкурентов и распространившись по огромным территориям, несмотря на все культурные различия между народами, которые, утратив собственные культы, сделались единоверцами, мировые религии продолжали сохранять свое влияние чрезвычайно долго — вплоть до секулярной эпохи у них не было серьезных соперников. Не стоит ли признать правоту эволюционистов и согласиться, что существует некое универсальное направление развития религий: появившись как пустое суеверие, они со временем превратились в инструмент гуманизации общества и гармонизации взаимоотношений человека с миром?
Это универсальное направление, судя по всему, действительно существует, но диктуется оно отнюдь не стремлением религий к моральному совершенству. Отметим, что самим верующим вплоть до XX века и в голову не приходило, что вера служит гармонизации их психического состояния или отношений между людьми: в богословии мировых религий вера — это возможность спасения души (в христианстве и исламе) или обретения нирваны (в буддизме). Таким образом, цель, которую навязывают мировые религии своему последователю, трансцендентна и, следовательно, иллюзорна: она направлена не на земные потребности человека и даже не на прижизненное душевное спокойствие (если понимать душу как греческую psyche — как духовный мир, о здоровом состоянии которого надо заботиться так же, как о здоровье тела, а не как таинственную метафизическую сущность): ведь награда ждет человека не здесь, а в потустороннем мире. Религии создают эту великую иллюзию в обмен на то, что верующий отказывается от собственных интересов, от интересов живого существа — стремления к личному счастью, к достатку, продолжению рода… Тезис, защите которого посвящена третья, самая объемная часть этой книги, заключается в следующем.
Ответы любых религий на экзистенциальные вопросы в действительности не что иное, как психологические трюки, старающиеся не только «принести гармонию в жизнь» верующего (т. е. успокоить при помощи иллюзорного «объяснения» несправедливостей мира и переключить его внимание на более приятные вещи, большая часть которых не является реально существующей), но и, что более важно, подтолкнуть его к распространению вероучения и деятельности по укреплению приверженности ей других верующих. Религиям, которые мы называем мировыми, удалось подобрать к человеку более эффективные рычаги, чем всем прочим. В этом свете этика мировых религий предстает набором отмычек к верующему, а не методов удовлетворения его человеческих потребностей: как я постараюсь показать в дальнейшем, мировые религии в своей эволюции сохраняли в основном только те этические положения, которые помогали им распространяться, избавляясь от балласта других, которые были действительно гуманны, но мешали воспроизводству и распространению мемплекса. Итак, мировые религии — просто самые приспособленные мемплексы из всех существующих вероучений.
Глава 5
Религии нового типа
Создали два града, две любви: град земной — любовь до презрения к Богу, град же небесный — любовь к Богу до презрения к себе.
Бл. Августин. О граде Божием
Исследователь, который считает религию полезным для человека явлением, неизбежно приходит к отождествлению применительно к ней понятий «более поздний» и «прогрессивный»: явления и идеи, возникающие на относительно поздних стадиях эволюции религии, должны лучше соответствовать потребностям человека и общества. Этот стереотип в исторической науке глубоко пустил корни: так, считается, что, раз монотеизм возник позже политеизма (и к тому же монотеистические религии довольно быстро стали вытеснять политеистические), он априори прогрессивнее, гуманнее и соответствует более высокому уровню развития общества. Европейские и американские историки XIX–XX веков, мировоззрение которых было христианским или постхристианским, считали монотеистические религии более гуманными и философски развитыми: от суеверного многобожия Европа перешла к секулярности именно через фазу прогрессивного единобожия. Однако такой взгляд содержит удивительное противоречие: развитая материалистическая и даже атеистическая традиция некоторых древних культур (прежде всего в древнегреческой и индийской) возникла именно в лоне политеистических религий и преспокойно с ними уживалась; напротив, монотеистические религии в Новое время оказались в острейшем конфликте с развивающимся секулярным сознанием и до сих пор демонстрируют сильнейший антисайентизм.
Моя трактовка генеральной линии развития религий прямо противоположна: мне представляется, что чем позже возникает религиозное явление, тем меньше шансов, что оно целесообразно для человека. Чем дольше существовала религия, тем более эгоистичные и приспособленные формы ей удавалось выработать. Вот почему между секулярным сознанием и религией наблюдался и наблюдается не взаимопереход, а конфликт: к моменту, когда развитие науки позволило объяснить устройство мироздания без привлечения сверхъестественных сил, в культуре Старого Света уже прочно утвердились наиболее агрессивные и мощные вероучения, которые не могли так же легко мириться с существованием материалистического взгляда на мир, как это позволяли себе более древние. В этой главе будет рассмотрено, чем вероучения, которым я дал условное название «религии нового типа», качественно отличаются от своих предшественников.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!