Избавление от реальности: рождение буддистского монастыря
Генезис буддийского монастыря имел предысторию настолько долгую, что монастырь христианский выглядит по сравнению с ним едва ли не скороспелкой: корни аскетических общин в Индии уходят во II тысячелетие до н. э. Аскеза наложила сильнейший отпечаток на доктрины всех крупнейших религий страны и индийскую философию в целом: Макс Мюллер едва ли преувеличивал, говоря, что культурная жизнь Индии протекала не в городах, а в лесах и деревнях, где селились отшельники[196]. «В глазах мирян аскеты были героями умерщвления плоти и победы духа над ограниченностью материальных условий, — пишет русская исследовательница Индии Виктория Лысенко. — Их присутствие было своего рода гарантийным знаком духовной чистоты не только той или иной религиозной доктрины, но и религиозного уклада как такового»[197]. Ни в одной другой традиции аскеза не играла столь важной роли и не принимала такого массового характера: она является стержнем буддизма и джайнизма, а также получает распространение в ряде школ индуизма — в частности, в адвайте-веданте, адживике и т. п. При этом более чем скудное число документов, касающихся наиболее древних периодов существования аскетических общин, не позволяет нам воспользоваться тем же методом анализа, что и в случае с христианским монастырем, и показать рождение концепции монастыря в буддизме как результат борьбы идей. Вот почему вместо этого я покажу постепенную эволюцию представлений об аскезе, попутно предлагая свое объяснение, почему в религиозной традиции индуизма, буддизма и джайнизма закрепились именно те, а не иные. Первые упоминания об аскетах встречаются уже в «Ригведе», где речь идет об общинах таинственных вратья (в которых некоторые исследователи видят аскетов, принадлежавших к какой-то доарийской традиции)[198] и молчальников-муни. И те и другие претерпевают эволюцию во времени. В наиболее древних текстах (прежде всего в «Ригведе») вратья изображены как отшельники, живущие в обособленных поселениях и употребляющие опьяняющие вещества, чтобы входить в транс, а муни выглядят типичными шаманами, способными посещать потусторонний мир благодаря упражнениям в молчании. В более поздних текстах вратья занимаются целительством и именуются «защитниками правды»[199] и «божественными»[200], а муни рассматриваются как подвижники, которым удалось порвать путы, связывающие их с этим миром, и познать Атмана (высшее «я»)[201].
|
|
|
В общем контексте ведической религии, ориентированной, как и большинство древних религий, на земные ценности — большую семью, богатство, здоровье, — аскеза смотрится какой-то посторонней, случайной идеей, однако тенденция к усилению ее значения четко прослеживается в истории религиозных учений Индии. Уже великие эпические поэмы индуизма — «Махабхарата» и «Рамаяна» — изобилуют персонажами-отшельниками, медитирующими в лесу. Эпизод, в котором герой Арджуна, предаваясь голоданию и простаивая недели на цыпочках с поднятыми руками, возносится в царство Индры, где получает в подарок божественное оружие[202], отражает мистические опыты брахманов-отшельников: практикуя голод, отказ от пищи и сна, часами пребывая на солнце или в холоде в неудобной позе, шраман побеждает свою привязанность к миру и приобретает сиддхи — сверхъестественную силу, позволяющую ему летать, читать мысли, исцелять больных и воскрешать мертвых, побеждать демонов.
|
|
|
Если в «Махабхарате» и «Рамаяне» принятие отшельнических обетов часто носит временный характер и выступает лишь как средство обретения могущества, то в «Бхагавад-Гите», которая является относительно поздней вставкой в текст «Махабхараты», Кришна разъясняет Арджуне суть полного отрешения от мира (саньясы, что и означает «отречение», «оставление»). «Мудрые понимают под отреченным образом жизни отказ от деятельности, основанной на мирских желаниях… У лишенного привязанностей, свободного, с умом, погруженным в знание, выполняющего работу только как жертву Богу — вся карма исчезает… Посвятив свой ум и разум Мне, ты, без сомнения, придешь ко Мне»[203]. Перестав отождествлять себя с феноменами, привязывающими его к реальности (своим телом, семьей, имуществом, положением в обществе и т. п.), человек сливается с Абсолютом, освобождаясь из круговорота рождений (самсары). Этой идее, имеющей огромную психологическую привлекательность, предстояло сыграть величайшую роль в истории дхармических религий. Демократизируя аскезу, позднейшие учения вводят принципиально иную психологическую подоплеку: если в эпоху создания Вед отшельничество очевидно выступает способом обретения сверхъестественной силы, то в индуизме первых веков до нашей эры, буддизме и джайнизме необходимость освобождения (мокша) из порочного круга перерождений мотивируется желанием избавиться от страданий, которыми полна земная жизнь. «Покидающий это тело освобождает себя от бедствия [этого мира, страшного, как] акула… Когда по состоянию [души] он становится равнодушным ко всем предметам, тогда он достигает вечного счастья и после смерти и в этом мире. Отрешившись таким образом постепенно от всех мирских привязанностей… он пребывает в Брахме»[204]. Обретая высшую и, конечно же, трансцендентную цель, индуистская аскеза начинает понимать тело как тюрьму для сознания: «Имеющее остов из костей, связанное сухожилиями, со скрепляющим веществом в виде мяса и крови, покрытое кожей, зловонное, полное мочи и испражнений, подверженное старости и горю, страдающее местопребывание болезней, полное мрачной страсти и преходящее»[205]. Различные даршаны (философские школы) и более поздние течения индуизма предлагали и другие пути к мокше (например, повторение священных текстов или бхакти — глубокую любовь к богу), но путь освобождения от привязанностей рассматривается как самый важный. В ряде школ индуизма сам материальный мир начинает трактоваться как иллюзия — майя: признавая свое индивидуальное сознание реально существующим, человек обречен на то, чтобы воплощаться в разных иллюзорных образах с каждым новым рождением; только способность сбросить пелену майи, отрешившись от мира и свой личности, позволяет ему прекратить круговорот рождений (адвайта-веданта).
|
|
|
|
|
|
«Выйдя из дома, отшельник, снабженный средствами очищения, пусть бродит, равнодушный к накопленным предметам желания… — говорят „Законы Ману“, — Ему не следует иметь огонь и жилище… Глиняная чаша, корни дерева, лохмотья, одиночество и одинаковое отношение ко всему — таков признак освобожденного. Не следует желать смерти, не следует желать жизни…»[206]Тот, кто достигал наивысшей стадии аскезы — саньясы, начинал воспринимать себя как умершего — уходил от мира людей, кормясь подаянием. «Да отвергнет аскет… одежду, будто это сосуд нечистот… радость встречи с другом, будто это принятие внутрь мочи; любое желание, будто это говяжье мясо; известные места, будто это жилище людей вне касты; женщину, будто это змея; золото, будто это отрава; место общественных собраний, будто это кладбище; столицу царства, будто это огненный ад»[207] — как похожи эти установки на радикальное неприятие мирских радостей у христианских монахов!
Мы довольно мало можем сказать о том, как именно протекала борьба между различными формами отшельничества, однако нет никаких сомнений, что уже в брахманический период индийская религия, как и христианство первых веков, обладала широким пулом для отбора наиболее жизнеспособных форм аскезы. «Саньяса-упанишада» перечисляют различные виды подвижников: паривраджаки — «бродяги», отказавшиеся от оседлого образа жизни; яти — «сдерживающие себя»; бхикшу — «просящие милостыню»; санньясины — «практикующие полную отрешенность», тапасвины — практикующие тапас и т. п. В самых древних из этих упанишад упоминаются четыре основных ордена отшельников: кутичака, бахудака, хамса и парамахамса, различия между которыми касаются практик омовения, бритья, одежды, питания, места обитания и передвижения. Даже манера приема подношений и пищи была полна символического значения и выступала фактором, отличающим одних отшельников от других: подаяния могли принимать на манер пчелы, коровы, питона, и т. п.[208] «Махабхарата» и ряд других источников рисуют отшельников одиночками, не объединяющимися в общины и сообщающимися с окружающим миром лишь эпизодически — «Законы Ману» даже содержат запреты на объединение их в группы. Однако, как и в христианстве, отшельнические общины постепенно побеждают индивидуальное отшельничество. В грамматическом трактате «Аштадхьяи», созданном знаменитым ученым Панини в IV веке до н. э., упоминаются бхикмсутры — кодексы поведения для отшельнических общин[209]. Возможно, эти общины существовали внутри крупнейших ведических школ: недаром, например, учителя даршаны санкхья Капила и Панчасикха были странствующими аскетами. Общины отшельников (ашрамы) становятся местом изучения Вед и медитативных практик. Впоследствии в некоторых из даршан — в частности, в адвайте-веданте и санкхье-йоге — отшельничество превращается в обязательное условие, лишь при наличии которого адепт может изучать священное знание и практики.
Концепция самсары стала обоснованием аскезы, позволяющим возникнуть отшельническим общинам. В индуизме аскеза не получила столь широкого распространения, как в буддизме и джайнизме, по причинам вполне понятным: прежде всего, общины индуистских аскетов были сословными — членами ашрам могли быть только брахманы. К тому же индуизм, тесно связанный с традиционным образом жизни индийского общества, так и не отошел от позитивного восприятия мира: в частности, саньяса порицалась за то, что из-за нее брахман не может отдать дань памяти своим предкам, родив сына[210]. Саньяса в индуизме приобрела возрастной ценз — подготовку к уходу от мира (ванапрастха) человек мог начинать не ранее 50 лет и только в том случае, если имел сыновей. Как следствие, у ашрамов не было шансов превратиться в богатые организации вроде христианских монастырей, поскольку свое имущество шраманы оставляли именно сыновьям-мирянам, однако в идеологическом отношении ашрамы пользовались значительным влиянием.
Именно из ашрам вырастают две крупные религии, в которых аскетизм играет центральное место — это не только буддизм, часто именуемый исследователями «религией монахов», но и более радикальный джайнизм. Джайнизму, возможно, еще раньше, чем буддизму, удалось создать собственную аскетическую общину — одно из трех «сокровищ» этой религии, максима, известная как «правильное поведение», устанавливает разделение на монахов и мирян, имеющих разные предназначения. Монах, принявший великие обеты (махаврата), блюдет строжайшую аскезу — восемь месяцев в году он должен скитаться по стране в рубище либо нагишом, ему запрещено владеть имуществом (апариграха), он должен блюсти целомудрие (брахмачарью). Точно так же, как в индуизме и буддизме, одна из основных идей джайнов — освобождение от привязанностей: к дому, собственности, физическим удовольствиям. Стараясь освободить душу (дживу) от кармы, обрекающей ее на дальнейшие перерождения, джайны поощряли недеяние, выражавшееся в отсутствии каких-либо социальных поступков. Джайнистские практики приучают подвижника быть нечувствительным к раздражителям, поступающим из внешнего мира — нужно носить специальную повязку на лице, чтобы случайно не проглотить никакой живой твари, вырывать волосы с корнем вместо того, чтобы стричь, и т. п. Страдание выступает главным способом очищения от кармы предыдущих воплощений. Аскеза в джайнизме доходит до радикальных форм — в частности, самоубийства путем отказа от пищи или даже самосожжения: селевкидского посла Мегасфена, наблюдавшего одно из таких самоубийств, потрясло равнодушие, с которым джайн Калан добровольно взошел на костер и лежал, пока языки пламени терзали его тело[211].
Однако джайн, принявший малые обеты (ануврата), может вести обычную жизнь: владеть собственностью, жениться и иметь детей. Малые обеты — это как бы «облегченная версия» великих: брахмачарья для мирянина подразумевает не целомудрие, а лишь воздержание от внебрачных связей, ахимса направлена лишь на людей, а не на всех живых тварей и т. п. Учение джайнов имело демократическую окраску: так, они допустили в общины женщин. При этом джайнизм всегда имел относительно низкую популярность (в настоящее время джайны составляют всего один процент населения Индии, хотя не следует забывать, что в абсолютных показателях это три миллиона человек!), которая объясняется, скорее всего, именно чрезмерной, расточительной аскезой.
Будда был современником Махавиры и явно наблюдал ранний период становления джайнизма[212]. По легенде, Будда, в течение шести лет предававшийся суровым аскетическим упражнениям, в дальнейшем подверг радикальную аскезу критике, сочтя ее бесполезной в деле спасения[213]. Сравнение одновременно возникших и близких во многих пунктах учений позволяет выделить черты, благодаря которым одному из них удалось оставить конкурента далеко позади, превратившись в мировую религию. Критикуя радикальную аскезу, буддизм отобрал именно те ее формы, которые были необходимы для выживания и распространения мемов. Мемплексу нет пользы в том, что адепт сутками простаивает на цыпочках или принимает подаяния «в позе коровы»; его дальнейшее существование и вовсе поставлено под угрозу, если адепты доводят себя до голодной смерти в чаще джунглей или берут на себя пожизненный обет молчания; все, что для него имеет смысл — это те же особенности, которые выработались и в христианской традиции: безбрачие, объединение в общину, отделяющую себя от общества и отрицающую все принятые в обществе разделения, стремление к пропаганде веры и образа жизни. При этом совершенно естественно, что ни сам Будда, ни его ближайшие ученики не считали свой отбор форм аскезы направленным на распространение учения: умерщвление плоти порицается именно с духовных позиций, как препятствующее сохранению сознания в ясности. Буддизм культивирует «внутреннюю аскезу», позволяющую достичь отрешения от мира не через истязание плоти и тем более не через самоубийство, но через медитацию.
С самого начала Будда опирался на сангху, вне всякого сомнения, именно потому, что у него уже был перед глазами образец успешных брахманских ашрам. При этом в раннюю эпоху буддизма у отшельников не было представления о том, как именно они должны устраивать свою жизнь: последователи Будды обычно вели бродячий образ жизни и кормились подаянием; однако в сезон дождей они на четыре месяца останавливались в каком-нибудь месте — именно из таких времянок и выросли будущие монастыри. Точно так же как и в христианстве, в буддизме существовали и аскеты-одиночки, но их всегда было меньше. Буддизм оказался еще более демократичным, чем учение Махавиры: отрицание любых кастовых, национальных и гендерных различий между людьми сразу придало сангхе массовость. Влияние нового учения быстро распространилось далеко за пределы сангхи: ранние буддийские сутты рисуют сцены путешествия Будды и его учеников по индийским деревням, когда крестьяне сбегались послушать проповеди Совершенного. Абсолютно очевидно при этом, что далеко не многие из тех, кто узнал Четыре благородные истины, были готовы покинуть насиженные места, оставить семью, чтобы стать архатом. Установить отношения с мирянами сангхе было существенно проще, чем христианским монастырям: Виная запрещала монахам Тхеравады вести собственное монастырское хозяйство, и они с самого начала полагались на даяния мирян. Со временем аскетическая доктрина отречения пошла на уступки: в буддизме Тхеравады считается, что мирянин не может достичь нирваны, но своей помощью монастырю может улучшить свою карму и в одном из следующих воплощений родиться монахом. Таким образом, миряне являются как бы будущими монахами, отложившими принятие обетов в иллюзорные последующие жизни. Фраза Христа: «Кто может принять, пусть примет», — имеет почти дословные параллели в речениях Будды: в «Дхаммика-сутте» Совершенный дает разрешение части своих последователей иметь семью, избегая при этом разврата: «Если не может вместить жизнь (мирянина) непорочности, пусть не грешит он с чужими женщинами»[214]. Милостыня переросла в систему дана — постоянных и ритуализированных даров монастырям от мирян. Позже возник и институт упосатха — временного пребывания в монастыре юношей, а также взрослых мужчин, которые уходили туда на время сезона дождей, когда сельскохозяйственные работы невозможны. Этот институт до сих пор действует в ряде стран Юго-Восточной Азии (в частности, в Бирме и Таиланде)[215].
Однако статус мирянина в Тхераваде всегда оставался гораздо ниже, чем статус монаха. В ранних будистских суттах аскет то и дело публично посрамляет семьянина и трудягу — пастух Дханья, похвалявшийся перед Буддой своей честной трудовой жизнью: «Я сварил свой рис, я подоил коров, мой дом плотно закрыт, и огонь зажжен: теперь ты можешь дождиться, о небо!» — смиряет гордыню, когда наводнение угрожает его жилищу, и выражает готовность стать учеником Будды — и тогда Совершенный подводит итог диалога, говоря о бессмысленности созидательного труда, богатства и семьи: «Кто имеет сынов, тот имеет и заботу от сынов; кто имеет стада, тот имеет и заботу от стад, ибо звенья бытия — причина людских забот; у кого нет их, у того нет и заботы»[216]. В традиции Тхеравады, являющейся наиболее древним течением буддизма из ныне существующих, лишь монахи рассматриваются как настоящие последователи Будды; только они способны осуществить Восьмеричный путь и достичь конечной цели — нирваны.
Тхеравадины, озабоченные личным спасением, не вели активной проповеди и ограничивали доступ мирян к жизни сангхи и религиозной деятельности, поступая подобно индуистским ашрамам. Другая школа буддизма — Махаяна, которая, судя по всему, формировалась параллельно с Тхеравадой, но стала доминировать лишь в первые века нашей эры, сумела выстроить куда более гармоничные отношения между клиром и миром. В махаянском буддизме центральной фигурой становится не отшельник-архат, озабоченный собственным спасением, а бодхисаттва, старающийся «спасти» окружающих. Его поступки диктуются не эгоизмом, как религиозная деятельность архата, а «великим состраданием» (маха каруна) ко всем живым тварям, которое, впрочем, стоит понимать не как сострадание в его обычном смысле, но именно как навязчивое желание просвещать окружающих, направляя на путь спасения. «Да стану я Буддой на благо всех живых существ» — вот новая максима, радикально изменившая отношения между монахами и мирянами и вместе с тем — всю этику буддизма. Бодхисаттвы дают обет не становиться буддами, пока не спасут «всех погрязших во зле и страдающих живых существ»[217] — и Махаяна дает мирянам многочисленные возможности спастись в одной из ближайших жизней благодаря деятельности бодхисаттв, не требуя взамен слишком обременительных действий. Даже само понятие нирваны начинает трактоваться иначе — как «космическое тело» Будды, в котором любой человек, в том числе и мирянин, находится уже во время земной жизни, но лишь привязанность к феноменам (клеша) мешает ему это осознать. Как раз в форме Махаяны буддизм превратился в мировую религию, и причина этого, на мой взгляд, именно в том, что этой школе удалось найти оптимальный способ взаимодействия между квазипопуляцией и окружающим миром, при котором она могла получить от мирян все, что ей нужно для своего существования, наладив при этом грандиозную работу по пропаганде своего учения.
Логика квазипопуляции
Выше я продемонстрировал, как двум столь разным религиозным традициям, как авраамический монотеизм и дхармические учения, удалось независимо друг от друга создать чрезвычайно схожие по структуре квазипопуляции. Но если столь различные учения порождают столь схожие явления, не будет ли верным предположить, что сами эти явления являются самодовлеющими? Раз возникнув, квазипопуляция начинает воспроизводить себя и свою идеологию; при этом ее появление не только не вызвано потребностями окружающего общества, но и может в значительной степени этим потребностям противоречить — как это было в случае с сектой скопцов. Судя по всему, квазипопуляция — самая успешная организационная форма, которую удалось создать религиозным мемам вплоть до нынешнего времени; не случайно она конвергентно возникает в целом ряде религий. Антропологи давно ломают голову, почему некоторые идеи, являясь контринтуитивными, тем не менее существуют в самых различных религиях — эволюционисты XIX века считали, что конвергенция свидетельствует о некоем универсальном пути развития человечества, в силу чего общества, находящиеся на одном уровне развития, создают схожие формы мышления; современные антропологи (С. Атран, П. Буайе) склоняются к тому, что общие идеи возникают в силу одинаковых у всех людей когнитивных структур мозга. Я указываю на другую возможность возникновения конвергенции: число оптимальных путей выживания религии ограниченно, и наиболее приспособленные из них волей-неволей придут к одним и тем же организационным формам и идеям, которые необходимы для построения этих форм.
Широчайшее распространение квазипопуляции в самых различных религиях — яркое тому доказательство: аскетические сообщества, способные наладить свое воспроизводство и преемственность идеологии, существовали и существуют и за пределами монотеистических и дхармических религий. Впрочем, в большинстве религий на их возникновение все-таки оказывали влияние христианские и буддистские идеи, но даже в этих случаях их появление нельзя объяснить лишь импортом инорелигиозной организационной модели. Известно, что общины даосов формировались благодаря заимствованию правил жизни, существовавших в буддийских монастырях. Однако еще задолго до появления первых буддийских миссионеров китайские даосы практиковали аскезу, которая в их верованиях имела специфическое обоснование, связанное с бессмертием не души, а тела: считалось, что половой акт является растратой энергии «ци», а воздержание от него позволяет эту энергию аккумулировать, достигая фантастического долголетия. Пример буддизма позволил институционализировать даосские общины, превратив их в постоянные сообщества: учение даосов усвоило полезную для выживания черту и как бы стало бить врага его же оружием, не позволив буддийским общинам вытеснить собственно китайскую аскетическую традицию. Схожесть манихейских общин с буддийскими также наводит некоторых исследователей (в частности, Г. Виденгрена) на мысль, что Мани, побывавший в Индии и изучавший жизнь тамошних аскетов, организовал свою церковь именно по примеру буддистских монастырей[218]. Возможно, это действительно так — однако копирование было бы невозможно, если бы краеугольным камнем манихейства не являлось уже привычное представление о греховности материального мира. Придерживаясь дуалистического взгляда на Вселенную, манихеи считали, что мир появился в результате космогонической битвы между ангелами и демонами, из-за которой частицы света и тьмы перемешались между собой, образовав зримые формы реальности. Сексуальное влечение, как наиболее сильное из всех плотских чувств, в этой логике выступает одним из главных препятствий на пути души, желающей навсегда покинуть тенеты материи, а связанное с ним размножение вдобавок обрекает частицы света на раздельное существование, препятствуя скорейшей победе сил добра.
В исламе аскетическое течение не стало доминирующим: точно так же как иудаизм, ислам в целом отнюдь не обесценивает реального мира, считая, что как творение Божье он не может априори лежать во зле. Однако это вовсе не означает, что ислам никогда не создавал собственных квазипопуляций: в X–XV веках были необычайно массовыми и влиятельными суфийские школы и монашеские ордена, практиковавшие суровую аскезу: цель суфия заключалась в том, чтобы уподобиться «трупу в руках обмывателя трупов», полностью отрешившись от удовольствий и бедствий этого мира. Среди требований, предъявляемых дервишам, были факр — нищета, сабр — покорное перенесение всех тягот, таваккул — упование на Бога, выражающееся в отказе заботиться о завтрашнем дне, зарабатывать на хлеб трудом рук своих. Суфий, достигший состояния таваккул, полностью выпадал из общества. Двигаясь по этому пути, мюриды (послушники) должны были выполнять поручения мучительного и унизительного характера, заставляющие вспомнить о практиках, принятых у джайнов: читать Коран в самых неудобных позах, проводить по сорок дней в полном одиночестве в медитациях и молитвах, чистить уборные, собирать на улицах подаяние.
При том что большинство религиозных квазипопуляций Старого Света так или иначе связаны с монотеистической или дхармической традицией, весьма своеобразные их образцы можно отыскать и в некоторых обществах Нового Света. Клод Леви-Стросс в «Печальных тропиках» описывает племя эвигуайеги, украшавшее свои лица замысловатыми татуировками и видевшее в этом символ и одновременно суть своего превосходства над другими племенами. «„Почему вы так глупы?“ — спрашивали индейцы у миссионеров. „Почему же мы глупы?“ — спрашивали те в свою очередь. „Потому что не раскрашиваете себя наподобие людей эвигуайеги“[219]. Чтобы стать человеком, необходимо было раскрасить себя; тот же, кто оставался в естественном состоянии, не отличался от животного». Этот обряд заставляет нас вспомнить о христианском крещении, а другая черта вызывает ассоциацию со скопчеством: у эвигуайеги аборты и детоубийство считались настолько обычным делом, что воспроизведение группы происходило главным образом за счет усыновления, а не рождения; именно поэтому одной из главных целей военных походов была добыча детей. Согласно расчетам К. Леви-Стросса, в начале XIX века едва ли десять процентов членов племен эвигуайеги принадлежали к нему по крови[220]. При этом всем захваченным детям наносилась татуировка, после которой они рассматривались как полноценные члены племени. «Каждый эвигуайеги считает себя вторым Атлантом, который не только своими плечами и руками, но и всем своим телом поддерживает неумело вылепленную вселенную. У этих Давидов, Александров, Цезарей, Карлов Великих… вся гордыня держалась на уверенности в том, что их предназначение — повелевать человечеством»[221]. Это красноречиво выраженное отношение племени к самому себе заставляет вспомнить о знаменитой скопческой «гордыне», которую отмечают практически все, кому довелось общаться с представителями этой секты, об их представлении о себе как об «избранном народе», от которого зависит спасение мира: скопцы считали кастрацию единственным путем к спасению, особенным знаком, отличающим представителя «избранного народа божьего» от мирянина.
К. Леви-Стросс толковал обычаи эвигуайеги с привычных ему структуралистских позиций, стараясь усмотреть в их татуировках символы, образующие бинарные оппозиции. Однако в образе существования эвигуайеги мне видится способ, при помощи которого религиозной идеологии удалось организовать квазипопуляцию. Религиозная система эвигуайеги и образ жизни их сообщества выглядят неожиданной и любопытной параллелью скопческим:
1. Существует некая отличительная черта — операция, служащая единственным способом превратить «животное» в человека (или мирского грешника в избранного для спасения). Приобретенный знак уже нельзя устранить, он служит маркером принадлежности к племени (общине).
2. Мировоззрение сообщества основано на представлении о себе как некоем столпе, поддерживающем несовершенный мир, в котором оно вынуждено жить. Все остальные рассматриваются как уродливая поросль, говорящая о несовершенстве мира, заблудшие глупцы или грешники. Обладатели знака испытывают необходимость в совершении обряда над возможно большим числом людей — ради их просвещения.
3. В сообществе обесценено представление о естественном воспроизводстве: у эвигуайеги дети иногда рождаются (при этом их тут же отдают приемным родителям), но гораздо чаще усыновляются, у скопцов естественное воспроизводство попросту невозможно.
4. Как следствие, для поддержания численности сообщества используются методы либо порабощения (эвигуайеги), либо вовлечения (скопцы). Таким образом, и эвигуайеги, и скопцы не могут существовать вне окружающего мира — источником их воспроизводства служит масса людей, которая не принадлежит к племени (секте).
Мы видим, что взаимообусловленные элементы обеих культурных систем как бы поддерживают друг друга, не дают потеряться ни одному из звеньев логической цепочки. Это хороший пример коадаптации мемов — однако коадаптируются не только сами идеи, но и организационные элементы: мемы связаны не только общей логикой, но и тем, что создают особую социальную структуру, которая обеспечивает их хранение, передачу и воспроизводство и которая паразитирует на психологических особенностях человеческого сознания, используя страх наказания, чувство вины, радость от представления о собственном превосходстве над другими и т. п. Эта целостность идеологии, судя по всему, и способствовала стабильности и существованию на протяжении долгого времени столь девиантных и на первый взгляд обреченных на скорое исчезновение сообществ. Более того, логическая связь между культовыми представлениями, поведением верующих и результатом их действий во многом и является основой конвергенции, благодаря которой в совершенно разных культурах возникают квазипопуляции. Табл. 1 позволяет читателю сопоставить схожие элементы самых разных религиозных квазипопуляций.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 201; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!