Умри, но не сейчас: как паразиту удается выжить, сожрав своего хозяина

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 31Следующая ⇒

В одном из своих научно-фантастических бестселлеров американский биолог Майкл Крайтон отмечает, что паразитическому организму (будь то вирус или бактерия) невыгодно убивать своего носителя, поскольку со смертью хозяина погибает и он сам, — именно этим объясняется быстротечность эпидемий смертоносных инфекций вроде чумы или оспы. Паразиту лучше вести такой образ жизни, который не имеет ярко выраженных негативных последствий для носителя, а еще лучше — состоять с ним в симбиотических отношениях, что свойственно, например, нашей кишечной флоре. Та же закономерность верна и для мемов: учения, требующие от адептов немедленного самоубийства или вопиюще асоциальных поступков, не могут существовать долго, поскольку уничтожают своих носителей. Это наглядно демонстрирует судьба учения об огненной смерти: после кратковременных локальных эпидемий из активной, толкающей людей на самоубийство силы оно превращалось в пассивную информацию в головах тех, кто с ним познакомился, а также в книгах, ожидая, когда сложатся благоприятные условия для его реактуализации.

Казалось бы, это единственно возможный способ существования для мемплекса-паразита, наносящего биологический вред своим носителям. Историк, склонный считать религию в целом полезным и служащим интересам человечества изобретением, таким образом, получит возможность рассматривать такие «эпидемии», какими бы масштабными они ни были, как маргинальный, побочный эффект религии. Однако если нам удастся найти религиозный мемплекс, сумевший воспроизводиться на протяжении нескольких столетий в сознании сотен и тысяч человек, нанося им при этом ощутимый биологический вред, мы сможем отказаться от представления о непременных симбиотических отношениях между человеком и религией и, что еще важнее, от представления о религии как об идеологии, подчиненной интересам человеческого сообщества. Есть ли такие примеры? Да, есть. Вновь обратимся к русскому сектантству.

Еще мой дед, родившийся в 1910 году, прекрасно помнил этих людей — с бабьими лицами, золотушной кожей, чахлой растительностью на щеках, одевавшихся в серые балахоны и окруженных недоброй славой. Представители секты скопцов, вероятно, одной из самых одиозных в истории человечества, были в массе своей людьми зажиточными — причем многие из них добились всего своими руками, выдвинувшись из крестьянской среды. Так же, как, например, и многие протестантские секты, скопцы охотно раскошеливались на спасение попавших в беду людей — освобождали от долгов крестьян, спасали от ссылки арестантов, дарили приглянувшимся им молодым рабочим дома. Единственным условием, которого требовали эти благодеяния, было обращение в их веру. За что же так не любили скопцов окружающие? Ответ шокирует, и для человека, не знакомого с русским сектантским миром, кажется чудовищным: главным обрядом, необходимым для приема в секту, была кастрация — причем как мужчин, так и женщин (мужчине удаляли тестикулы, часто вместе с половым членом, женщине — клитор, половые губы и соски).

Этот жестокий обряд был введен основателем скопчества Кондратием Селивановым в 70-х годах XVIII века как попытка преодоления грешной природы человека. Требование безбрачия — вообще характерная черта русских сект начиная со второй половины XVII века, когда раскольники сочли, что конец света близок: с тех пор эта идея воспроизводится в различных старообрядческих учениях вплоть до сегодняшнего дня. Поскольку накануне Страшного суда не имеет смысла заводить семью и плодить детей, а следует задуматься о спасении души, обязательным условием во многих раскольнических течениях стала «чистота жития», т. е. полный отказ от половых контактов (еще одна причина безбрачия заключалась в том, что у раскольников не было собственных священников и таинство брака некому было освятить). Однако обещанный в 1666 году конец света не наступил; раскольники отложили его на 90-е годы. Но он не наступил и в 90-е — тогда большинство сект просто приняло как факт, что мир вскоре погибнет, но когда именно — неизвестно. На протяжении всего XVIII века установка на безбрачие постепенно ослабевала. Более того, поскольку обряд венчания был под запретом, верующие начали жить друг с другом без всякого брака — и это довольно скоро привело к «свободной любви» и полигамным союзам, поскольку все нарушающие «чистоту жития» считались грешниками и кто из них более грешен, уже не имело принципиального значения. Ревнители веры, время от времени появлявшиеся в старообрядческих сектах, пытались вернуть верующих к изначальному требованию «чистоты»: уходя из родных общин, они организовывали собственные — так выделились из выговской общины филипповская и федосеевская, из федосеевской — ряд других, однако проходили годы, и запрет снова уходил в небытие: с человеческой природой спорить довольно трудно. Хлыстовство, из которого и выделилось скопчество, представляло собой специфическое течение внутри раскола, установка на безбрачие там была выражена еще радикальнее, чем в старообрядчестве, не требовавшем отказа от браков, заключенных до церковной реформы: «Женатые разженитесь, а неженатые не женитесь!» При этом в действительности безбрачие не только не соблюдалось, но и во многих общинах (если не в большинстве) довольно скоро уступило место свободе отношений: Кондратий Селиванов, состоявший в хлыстовском «корабле» (общине), рисует любовь «братьев» и «сестер» совсем не платонической: «Ходил я по всем кораблям, и поглядел: но все лепостью перевязаны; того и норовят, где бы с сестрою в одном месте посидеть»^{^[126]}. Выступая с критикой разврата, царящего среди хлыстов, Селиванов предложил по-настоящему эффективный способ удержать сектантов от блуда. При помощи другого ревнителя чистоты — Александра Шилова — Селиванов лишил себя мужского достоинства и стал пропагандировать свое «изобретение» среди других сектантов. Как ни удивительно, Шилов и Селиванов обрели довольно много сторонников, посчитавших Селиванова новым воплощением Христа, а Шилова — его Иоанном Крестителем. Поступив на фабрику купца Лугинина под Тулой, они завербовали себе десятки учеников, каждый из которых начал проповедовать другим рабочим. Местный епископ оповестил о странной ереси свое начальство, Селиванова с Шиловым схватили и отправили в ссылку. Однако тюрьма не только не остановила распространение ереси, но и предоставила оскопителям новое поле деятельности: скопчество вскоре стало популярным среди солдат, охранявших арестантов.

В ссылке Селиванов пробыл целых 20 лет, но после этого фортуна ему улыбнулась, как не улыбалась ни одному сектанту в России, — будучи переведен в Петербург, он не только получил возможность свободно вести проповедническую деятельность, но и вызвал интерес к себе Александра I: тот несколько раз лично беседовал с Селивановым и остался в восторге от него. С этого момента начинается стремительное восхождение скопцов к власти — кастрацию принял ряд высокопоставленных персон, в частности, камергер А. Елянский, подавший царю проект преобразования России согласно идеалам скопчества. Это почти анекдотическое сочинение сочетает практические и дельные советы с предложением превратить страну в один большой скопческий «корабль» — путем учреждения правящей Божественной канцелярии, высшего государственного совета, состоящего из скопцов.

Поскольку сектанты в массе своей были людьми неграмотными, скопческая мифология представляла собой коктейль из самых диких и фантастических мотивов. Так, Селиванова сектанты считали не только «новым воплощением» Христа, но одновременно и дедом Александра I — царем Петром III: по скопческим легендам, этот царь, получивший откровение от Бога, самостоятельно себя оскопил, чем вызвал возмущение императрицы Екатерины II, не пожелавшей жить с кастратом. Царица подослала к мужу убийц, от которых он спасся, покинув дворец и оставив вместо себя верного гвардейца, которого убийцы и закололи. До самой смерти Екатерины царь укрывался под видом крестьянина Кондратия Селиванова, проповедуя «истинную веру», а затем был отыскан своим сыном Павлом I и возвращен в столицу. Однако за отказ принять кастрацию «Христос» Селиванов покарал Павла, предсказав ему скорую смерть^{^[127]}. В качестве преемника Павла «Христом» Селивановым был избран Александр I, который, как были уверены скопцы, тоже принял кастрацию. Атеист, высмеивающий христианские представления о Страшном суде, узнав об эсхатологии скопцов, скорее всего, признает, что по сравнению с ней верования других религий кажутся банальными и будничными. Согласно скопцам, Страшный суд откроется воцарением Селиванова на российском престоле — это и ознаменует начало Страшного суда. Последний отнюдь не означает гибели мира, а лишь перемену образа жизни — все люди на земле станут кастратами. Проект камергера Елянского, поданный им государю по всей форме и с серьезной надеждой на положительный ответ, был выдержан в том же фантастическом духе: по предложению Елянского Селиванов должен был стать ближайшим советником императора: поскольку «он есть вся сила пророков, то все тайные советы, по воле Небесной канцелярии будет опробовать». Во время войны на каждый военный корабль должно быть отправлено по одному скопцу-иеромонаху и одному скопческому пророку, чтобы они, сообщаясь непосредственно с Богом, руководили кораблем в плаваниях и в битве. Сам Елянский планировал находиться при главной армии с советом из 12 пророков^{^[128]}. При всей либеральности отношения к различным религиозным учениям Александр I проект не оценил: он счел Елянского душевнобольным — дело закончилось отстранением последнего от службы и ссылкой. Однако приближенность скопцов к власти уже сыграла свою роль — всего за несколько лет общине удалось выйти на совершенно невозможный для других раскольников уровень диалога с властью: в первые два десятилетия XIX века скопцы, расселившиеся в столице, получили негласный полицейский иммунитет (благодаря покровительству высших чиновников государства), а согласно свидетельству Ф. П. Лубяновского, правдивость которого, впрочем, трудно проверить, незадолго до Аустерлицкого сражения Александр I специально посещал Селиванова, чтобы спросить его об исходе войны с французами^{^[129]}.

Впрочем, легальное существование скопцов закончилось довольно быстро: в 1820 году открылось ужасающее дело о принудительном оскоплении штабс-капитаном Борисом Созоновичем солдат своей роты. Ересь была сочтена опасной, начались репрессии, которые не заканчивались до самого исчезновения секты. По законам, которые действовали вплоть до революции, и оскопителей, и оскопленных приговаривали к ссылке в Сибирь, полиция громила дома, где собирались сектанты, изымала ценности и т. п. Но, как ни парадоксально, ересь не только не ослабла, а за сто с лишним лет репрессий стала гораздо сильнее: скопцы владели ярмарками и фабриками в крупнейших городах России, диктовали биржевые цены, в столицах — Петербурге и Москве — захватили в свои руки меняльную и ювелирную отрасли. В ряде губернских городов лидеры скопческих «кораблей» контролировали полицию — так было, например, в Саратове в середине XIX века^{^[130]}. Число скопцов уже не росло такими темпами, как раньше, но все-таки постепенно увеличивалось.

Дореволюционные публицисты и исследователи часто удивлялись: как может существовать, процветать и распространяться столь антигуманное, пугающее и неестественное учение? Профессор Н. И. Субботин, выступая на одном из процессов, отмечал, что скопцы, если следовать здравому смыслу, давно должны были обречь себя на исчезновение: ведь если их изолировать и подождать несколько десятилетий, секта попросту вымрет — «но ведь живут в обществе и отличаются страстью пропагандировать свое учение»^{^[131]}. Современные исследователи ищут причины существования скопчества в области психоанализа, проводят сложный анализ мифологии скопцов^{^[132]}. Однако не будет преувеличением сказать, что эти подходы не слишком продуктивны: скопчество по-прежнему остается загадкой — термины вроде «комплекс кастрации» не более чем эвфемизмы, прикрывающие непонимание проблемы. Да, скопчество — это действительно доведение до предела христианского стремления к аскезе, умерщвлению плоти^{^[133]}. Однако секта скопцов, как демонстрируют источники, пополнялась в основном отнюдь не людьми с горящими глазами, алкавшими Царствия небесного или искавшими способа удовлетворить глубинный комплекс. Лишь на самой заре существования оно поддерживалось такими «идейными» скопцами; однако если бы скопчество рассчитывало лишь на приток людей с «комплексом кастрации», оно не только не стало бы массовой сектой, но и действительно вымерло бы в течение одного поколения. У скопчества в период его становления была специфическая аудитория, где проповедь добровольной кастрации могла быть успешной: первоначально учение распространялось в солдатской и фабричной среде, а также среди молодежи, принадлежавшей к низшим торговым и ремесленным кругам. Несложно представить психологические причины, почему эти люди соглашались на кастрацию. В царской армии в конце XVIII — 30-е годы XIX века срок службы составлял 25 лет — человека забирали из деревни юнцом, а возвращался он туда уже стариком. Рабочие трудились на фабриках чаще всего без семей, не видя женщин долгие годы. Молодые подмастерья и приказчики, работавшие в Москве и Петербурге, были людьми небогатыми, вырванными из родной крестьянской среды и помещенными в чуждую атмосферу большого города, где они не могли найти подходящую пару. Для таких людей плотские желания превратились в обузу, в надоедливый источник страданий. Уговорить такого человека «раздавить проклятого змея» (один из эвфемизмов кастрации в лексиконе скопцов) было делом вполне возможным — тем более что, почти не имея друзей в чуждой для себя среде, он был весьма конформным: вспомним, что и в наши дни проповедники авторитарных сект часто ведут агитацию среди студентов-провинциалов, живущих в общежитии. Некоторую роль в распространении скопчества сыграло и нежелание беднейших крестьян обзаводиться детьми, при отсутствии контрацепции не видевших иного способа избавить жен от нежелательной беременности. Однако источники свидетельствуют, что случаи абсолютно добровольной кастрации составляют незначительное меньшинство всех случаев обращения в эту любопытную ересь. В большинстве историй обращения в скопчество, о которых есть более или менее достоверные сведения, имело место либо экономическое принуждение, либо материальная заинтересованность, либо прямое насилие.

Уже само обращение в эту ересь выглядит довольно необычно по сравнению с практикой подавляющего большинства христианских сект. Как правило, в секте, неважно, православная она или буддистская и идет ли речь о X веке или о XXI веке, обращение происходит путем постепенного вовлечения человека через проповедь: увлекаясь новым учением, дающим ответы на беспокоящие его вопросы, человек стремится узнать о нем все больше и больше, находит себе «духовных учителей», знакомится с другими обращенными и, наконец, полностью просветившись, проходит обряд посвящения в секту, после которого становится ее полноправным членом. Если же мы проанализируем допросные материалы, относящиеся к случаям оскоплений, то увидим, что тут все было ровно наоборот: обряд посвящения (кастрация) часто предшествовал получению знаний о скопческой вере. Так, штабс-капитан Борис Созонович отнюдь не соблазнял своих солдат «истинной верой» — он использовал прямое давление, чтобы заставить их оскопиться: на допросе, учиненном командованием в рамках расследования этого чудовищного инцидента, солдаты рассказывали, что ничего не знали о содержании ереси и только после операции их стали «просвещать», заставляя принять Селиванова как новое воплощение Христа^{^[134]}. Для скопчества такой вариант вовлечения был нормой — часто бывало, что злоумышленники, с помощью запугивания оскопившие человека, исчезали из его поля зрения навсегда — и он годами ломал голову, зачем над ним была совершена эта ужасная операция, пока не встречал более просвещенных товарищей по несчастью, знакомивших его с догматикой секты (так, например, было с солдатом другой роты Василием Будылиным)^{^[135]}.

Получается, что скопчество было заинтересовано скорее в количестве кастрированных, нежели в людях, действительно разделявших их убеждения. Эта, на первый взгляд, странная формальность отношения к вере становится понятней, если задуматься о психологическом состоянии кастрата. Исследователь скопчества 20-х годов Н. Волков сообщает, что едва оскопленный приходил в чувство после операции, он начинал понимать, что мир в одночасье стал для него враждебен — окружающие смеялись над ним; сохраняющееся на всю жизнь болезненное состояние, тяжелый комплекс неполноценности и отверженность делали свое дело: скопец начинал искать людей, среди которых он не чувствовал бы себя белой вороной^{^[136]}. Такие люди находились: следящие за ним оскопители появлялись через месяц или год, когда несчастный уже считался созревшим для вступления в секту, и начинали его «просвещать», рассказывая о «христе» и «царе» Селиванове, о том, что люди скоро будут рождаться от поцелуя, о том, что грядет конец мира и последняя битва с антихристом, которым скопцы считали Наполеона. Верил ли бедняга в весь этот горячечный бред? Едва ли. И все равно тянулся к новым друзьям, понимая, что только с себе подобными сможет чувствовать себя нормальным человеком. Волков говорит, что случаев выхода из сект почти не было: усомнившийся в вере скопец испытывает нечеловеческие душевные муки, причем препятствием к возврату к нормальной жизни являются физиологические причины (кстати, женщинам, «кастрация» которых носила принципиально иной характер, уродовала их, но не отнимала репродуктивных способностей, удавалось иногда, покинув секту, стать женами и матерями — если удавалось найти кормилицу для ребенка). Для скопца-мужчины такой возможности не было — и осознание этого факта формировало у него жестчайшую привязанность к своей мировоззренческой системе.

Выходит, что в скопчестве кастрация играла роль point of no return , точки, после которой возврата к прежней жизни уже быть не могло — и поскольку оскопленный мог существовать только внутри скопческой общины, он становился ее убежденным приверженцем и считал идеологию секты единственно возможным мировоззрением, принимая на веру и распространяя дальше любую, даже самую бредовую догматическую фантастику. Такую роль кастрации подчеркивает популярный в XIX веке анекдот — скопец, которого православные пытаются убедить в абсурдности его вероучения, горько восклицает: «Сделайте меня не скопцом, и я с радостью скажу, что все это нелепость, а теперь волей-неволей должен твердить то же и то, хотя и знаю, что это ложь»^{^[137]}.

Многочисленные источники XIX века отмечают особую «скопческую гордыню» — представление о себе как о сверхчеловеке и стремление «просветить» окружающих, привести их к счастью чистой и непорочной жизни. При этом сквозь пышность эпитетов, которыми скопцы характеризуют свое вероучение и свое «высокое состояние», в их стремлении оскопить окружающих угадывается мстительное желание сделать других такими же несчастными калеками, каким каждый из них видится самому себе^{^[138]}. Желание становится откровенно навязчивым: к началу XIX века в скопческой доктрине формируется собственная эсхатология: считалось, что «Бог»-Селиванов снова воплотится и займет российский престол, и это ознаменует торжество истинной веры: все люди на Земле превратятся в скопцов и будут размножаться посредством «целования в щеку».

Скопческая община была бы обречена на вымирание в том случае, если бы не пополнялась все новыми и новыми членами. Историк Г. Прозрителев приводит примеры полного исчезновения скопческих сект, не сумевших пополнить свои ряды: так исчезла к 1898 году сосланная на Кавказ скопческая община, чья пропаганда учения среди горских народов не принесла плодов^{^[139]}. Это обстоятельство не могло не наложить отпечаток на структуру и идеологию самой секты. Уже к началу XIX века скопческие общины принимают характер экономических корпораций. В сущности, для многих сект это вполне закономерный и естественный процесс — в отношении протестантских общин это отмечал еще Макс Вебер, и в восьмой главе я специально коснусь этого вопроса. Но скопческие «корпорации» имеют ряд важных особенностей.

Во-первых, харизматичные вожди, которые в большинстве сект играют важную роль, здесь присутствовали лишь на самом раннем этапе формирования учения: Кондратий Селиванов и Александр Шилов оказались единственными лидерами такого уровня; в дальнейшем кормчие «кораблей» были просто авторитетными и преуспевающими в финансовом отношении людьми без какого-либо ореола магической власти. Личность в скопчестве нивелирована, растворена в общей массе последователей учения, каждый из которых ждет пришествия лишь одного «Христа» — Петра III. Предводитель каждого отдельного «корабля» выступает, таким образом, не как лидер, но как работник, трудящийся во имя общего дела — просто он умеет выполнять административные, экономические и прозелитические задачи лучше, чем кто-либо другой из «корабля».

Во-вторых, по смерти скопца его имущество переходило по завещанию кому-либо из собратьев; оно являлось частью совокупного капитала секты и не выходило за ее пределы (последнее обстоятельство способствовало циркуляции огромных денежных средств внутри общины, которые было легко мобилизовать, вложить в дело). Источники хранят массу свидетельств о требовании скопческих сект отдать имущество «кораблю», которое учитель выдвигал при обращении новичка. Отметим, что предпочтение отдавалось деньгам, а не недвижимости, вещам и скоту — в уголовных делах иногда фигурируют упоминания об обычае класть при поступлении в общину вырученные от продажи имущества деньги к ногам учителя^{^[140]}. Однако эти средства рассматривались в общине именно как собственность коллективная: если харизматические учителя авторитарных сект пользуются полученными средствами для личного обогащения, то в скопчестве, даже попав в руки кормчего и сделавшись его частной собственностью, они де-факто все равно являлись достоянием всей общины. Ведь скопец не заботился о своих детях — даже если были отпрыски, родившиеся до вступления в секту, он чаще всего сам же их и оскоплял, и они становились членами той же общины. В этом плане скопческая община представляла собой своеобразную коммуну, частная собственность имущества в которых носила относительный характер, являясь в то же время общественной. Это позволяло скопцам концентрировать в своих руках огромный для того времени суммарный капитал. И если у русских купцов капитал был достоянием семьи или небольшого торгового союза, то у скопцов он обладал высокой ликвидностью и мобильностью. Но финансы использовались отнюдь не только для банковских операций: именно деньги фигурируют как одно из основных средств вовлечения новых адептов, спасения от полиции и суда собратьев по вере и т. п., иными словами, это средство достижения общих целей секты.

Практически все исследователи скопчества отмечают, что именно вовлечение новых адептов составляло основную деятельность секты: ему был посвящен максимум времени, усилий и денег общины. Эта цель получила обоснование и в скопческой догматике: сформировавшиеся в первой половине XIX века легенды утверждали, что наступление Царства небесного зависит исключительно от усердия сектантов по вовлечению в секту адептов: оно придет тогда, когда в секте наберется 144 тысячи человек^{^[141]}. Это представление, позаимствованное из Апокалипсиса («И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах»), обретает в доктрине скопцов практический смысл — поскольку наступление рая зависит от самих сектантов, вполне логично, что это заставляет их прибегать к максимально активному прозелитизму. У скопцов присутствовало и ощущение собственной избранности — судя по всему, оно носило именно культурный, а не только психологический, компенсаторный характер — все, кто сталкивался с сектантами, отмечают их необычайное «чванство» и веру в высокое назначение.

Скопчество вырабатывает широчайший арсенал средств вовлечения в ересь: так, оскоплению подвергали детей и подростков, которые часто были членами семей сектантов; мощным средством вовлечения служило экономическое закабаление: богатый скопец давал оказавшейся на грани голодной смерти семье в долг, зная, что ей нечем будет вернуть, а когда приходил срок расплаты, предлагал выбор — либо долговая тюрьма, либо новая денежная помощь при условии совершения обряда. До 1861 года, когда было отменено крепостное право, оскопители часто выкупали и отпускали на волю крестьян, становившихся по условию тайного договора адептами ужасной ереси^{^[142]}. В скопцы подавались и многие отбывавшие наказание преступники: «…Арестант за буйство, воровство и подобные преступления, отправляемый в ссылку, вдруг во время пути своего, где-нибудь на этапе или в остроге, до такой степени проникается заботою о спасении своей души и верою найти его именно в оскоплении, что тут же и спешит оскопиться, хотя бы для совершения операции, за неимением инструментов, проходилось бы употреблять кусок отточенной жестянки и даже стекла. Очевидно, что выставляемое арестантами, в оправдание своего поступка, желание душевного спасения есть только ширма, закрывающая настоящую причину — подговор со стороны скопцов; а подговаривать они успевали в то время, когда под видом благотворителей приходили к арестантам для раздачи милостыни»^{^[143]}. Легко заметить, что большая часть способов подразумевает насилие или безвыходную ситуацию, а не свободный выбор.

Отметим как показательный факт, что скопцы, как правило, не обманывали новых адептов, обещая за оскопление подарить им волю, мешок денег или новый дом, — все обещания строго выполнялись. Скопческие учителя не использовали вовлекаемых в личных целях, даже несмотря на то, что при вступлении в общину от неофита иногда требовали отдать все имущество. Взаимопомощь между единоверцами достигала значительного размаха. «Скопцы никогда не допустят погибели своего брата по секте, если только не встретится необоримых препятствий», — писал Константин Кутепов, рассказывая о случаях, когда богатые скопцы взятками спасали от суда единоверцев, с которыми даже не были знакомы. Он приводит примеры спасения «пророчиц» богатыми скопцами, которые не ленились проделать путь в десятки верст, чтобы разыскать их в остроге и договориться с нужным чиновником^{^[144]}. Если у старообрядцев активной экономической единицей служила отдельная купеческая семья, то у скопцов каждый «корабль» являлся чем-то средним между корпорацией, коммуной и религиозной общиной, а высокий уровень доверия между общинами обеспечивал четкость совместных действий между дельцами, принадлежащими к разным «кораблям».

Если проанализировать культурную сторону жизнедеятельности скопческой секты, мы будем поражены ее скудостью: при отсутствии каких-либо священных книг роль религиозных текстов играет лишь небольшое количество духовных песен, обрядность сведена всего к двум формам: собственно оскоплению и радению — чем-то напоминающему шаманские камлания круговому ходу сектантов, во время которого участники достигают транса. Богословие скопцов туманно и в основном сводится к уже упомянутым легендам об «искупителе» — «Христе» и «царе Петре III» Селиванове. Но в условиях, когда во главу угла поставлена формальная численность адептов, а не их искушенность в догматике, сколько-нибудь сложного богословия и не требовалось.

Социальная структура, которая тратит основные силы исключительно на собственное воспроизводство, с точки зрения культуры не имеет смысла. Для секты такой характер еще более удивителен: религиозные общины, как правило, создают сложную богословскую систему, оставляют после себя обширные своды текстов — молитв, поучений, притч. От скопцов же в культуре современной России не осталось ничего — ни строчки сочинений, ни афоризма, ни песни. Богословие скопцов, полное примитивной фантастики, их убогая литература, питавшаяся в основном фольклорными мотивами, но не обогатившая фольклор сама, — все это кануло в Лету вместе с исчезновением секты при Советской власти (по некоторым данным, небольшая община скопцов все-таки сохранилась и до сих пор существует на Кавказе, но о ней не поступает никакой информации). Секта скопцов была «вещью в себе», замкнутым миром, по сравнению с которым классический «черный ящик» кибернетиков видится прозрачнейшим хрусталем. И однако, она была влиятельной, массовой, просуществовала около двух с половиной веков, вызывая страх и ярость остальных жителей России. Судьба Озимандии.

Итак, скопцы существовали не благодаря фанатизму своих членов — мы уже видели, что фанатизма тут мало, и не благодаря «негативному материнскому комплексу», которым К. Г. Юнг объяснял ритуальное самооскопление служителей Кибелы^{^[145]}, или «комплексу кастрации», который искал у скопцов психоаналитик Карл Меннингер^{^[146]}. Она существовала, просто потому что существовала, т. е. потому, что была системой, способной воспроизводить саму себя, накапливая денежные средства и вербуя с их помощью все новых адептов. Такая система очень напоминает финансовую пирамиду — но пирамида создается для того, чтобы служить экономическим интересам своего создателя, а кому служила скопческая община? Деньги были для нее не самоцелью, самоцелью было обращение все новых верующих, на что эти деньги щедро расходовались. Авторитарной сектой скопчество назвать также невозможно — как было показано, она не служила интересам харизматических лидеров, использующих адептов в своих целях. Ответ дает меметика: скопческая община служила интересам воспроизводства своего учения, чему были подчинены все процессы, происходящие внутри нее. Таким образом, скопчество — это что-то вроде «писем счастья» (это, кстати, один из излюбленных примеров меметики): человек отправляет по почте или по Интернету письмо приблизительно такого содержания: «Перешли это письмо семерым своим знакомым, и ты разбогатеешь. Но если ты этого не сделаешь, твоя мать умрет!» Обычно человек, получив такое письмо, предпочтет не искушать судьбу^{^[147]}. Сами того не осознавая, скопцы изобрели надежный и самодовлеющий механизм воспроизводства вероучения: Селиванов и Шилов запустили «письмо счастья», повествующее о спасении как бонусе за выполнение предписания о кастрации, а дальше это письмо распространялось благодаря психологическим особенностям сектантов, переживших тяжелую фрустрацию, и в меньшей степени — благодаря страху перед Богом.

Я дал столь детальный обзор скопчества для того, чтобы пояснить главную особенность подхода меметики к культуре. Традиционные подходы исследуют культурные явления и социальные институты с точки зрения их функциональности, стараясь отыскать социально-экономические причины, вызвавшие к жизни то или иное явление или институт. В отличие от них меметика допускает существование и воспроизводство сложного социального института в силу его существования и способности к самовоспроизводству его идеологии. Культурная информация способна играть роль самостоятельного фактора, способного создавать определенные взаимоотношения между людьми, которые порождают социальный институт. Этот институт, в свою очередь, является средством воспроизводства идеологии; таким образом, идеология и созданный ею социальный институт существуют как бы в симбиозе, помогая друг другу самовоспроизводиться.

Единственная сторона, которая в этом процессе проигрывает, — это люди. Используя людей как носителей и распространителей, идеология калечит их, делая невозможным их биологическое воспроизводство. Идеология «заботится» лишь о тех сторонах жизни ее носителей, которые важны для ее воспроизводства, — ей нужно, чтобы они были живы, имели возможность вовлекать новых адептов и при этом сами не могли отречься от нее. Кастрация, играющая роль point of no return, решает последнюю задачу, а опосредованно ведет к обогащению общины, благодаря которому возможно вовлечение новых верующих. Набор идей, воспроизводящий структуру, которая, в свою очередь, обеспечивает передачу самих идей, — вот скопческая секта, и это вполне объясняет, как удавалось существовать и преуспевать общине, избравшей главным обрядом кастрацию, а богословием — дичайшую фантастику. Иными словами, идеология скопчества — удивительный пример чудовищно деструктивного культа, которому удалось при этом найти необычайно успешную форму самовоспроизводства. И неважно, воспринимали сами основатели учения кастрацию именно как point of no return или нет — в скопчестве она закрепилась именно в такой роли, оказавшись поразительно удобным для выживания мемплекса элементом. Для меметики важно не то, почему возникла та или иная система идей, а то, почему она продолжает воспроизводиться, — ведь, как я говорил в предыдущих главах, явление, появившееся по одним причинам, в дальнейшем может закрепиться в культуре по причинам совершенно другим.

Квазипопуляция

Большая часть человеческих сообществ является биологическими популяциями: род, племя (а в большей части случаев и этнос) — это группа людей, связанных между собой генетически. Те из относительно компактных религиозных сообществ, поддержание численности которых обеспечивается в основном биологическим воспроизводством ее членов, также рано или поздно принимают характер популяций (как пример можно привести старообрядческие группы Русского Севера в XVII–XIX веках или многие протестантские общины, эмигрировавшие в Северную Америку) и, в свою очередь, становятся базой для формирования будущих субэтносов.

Удивительно: скопческая секта также обнаруживает признаки, характерные для биологических популяций: она демонстрирует относительное постоянство своей численности, социальной структуры и преемственность поколений. Но у скопческой общины есть одна особенность — поддержание численности этой квазипопуляции происходит не за счет естественного воспроизводства, а путем вовлечения новых адептов. Является ли пример подобного сообщества единственным в истории человечества? Увы, нет: сейчас мы перейдем к рассмотрению хорошо известного социального института, своей структурой и задачами удивительно напоминающего скопчество.

Один из исследователей скопчества XIX века, Ефим Соловьев, писал, что скопцы являются как бы «родом монашествующих»^{^[148]}. Сравнение точное — скопцы действительно представляют собой даже не аналогию, а разновидность христианского монастыря. Точно так же как скопческая община, монастырь воспрещает биологическое воспроизводство братии — его идеология обосновывает этот запрет стремлением к чистоте, однако в действительности он, судя по всему, закрепился именно потому, что оказался полезен для выживания и распространения мемплекса — ведь аскет не обременен необходимостью обеспечивать семью, свободен от экономических и социальных связей с обществом за пределами узкого круга подобных себе и, следовательно, может посвятить все свое время изучению идеологии (мы подробно рассмотрим эволюцию монастыря и роль аскезы в четвертой главе). Идеология монастыря направлена на то, чтобы сделать собственное воспроизводство как можно более точным — созданный в VI веке св. Бенедиктом Нурсийским монастырский устав закрепил жесткий распорядок жизни и функции монахов (распорядок дня, суточный круг богослужений, порядок чтения молитв, время для богословских занятий и физического труда) и узкие рамки интеллектуальной деятельности братии. Одна из важных особенностей монашеской жизни состоит в том, что у монаха не должно быть ни одной свободной минуты, когда он мог бы предаться праздности, ведущей к греховным помыслам. Богослужение и молитва осуществляются в строго определенное время. Устав строго регламентирует весь образ жизни монаха — его рацион, одежду и т. п. При вступлении в монашескую общину человек, помимо обета безбрачия, приносит обет оседлости: без разрешения настоятеля он не может покидать стены монастыря. Пункт, запрещающий монаху возвращаться к мирской жизни, играет роль point of no return.

Мемплекс сделал все, чтобы позаботиться о себе. Входящие в квазипопуляцию люди отрешены от материального, поскольку видят в земной жизни лишь краткий миг, предшествующий вечной жизни. Попасть в эту вечную жизнь можно, лишь следуя определенным правилам, среди которых одно из первых — хранение и пропаганда религиозного учения, которое для монаха обладает сверхценностью. Монахи свободны от круга забот, которые отнимают у большинства светских людей значительную часть их времени и сил; они могут посвятить себя воспроизводству своего вероучения, а также хозяйственным заботам, направленным на поддержание монастыря и укрепление его влияния.

Справедливости ради отметим, что не все принимали постриг ради спасения — помимо религиозных причин фигурировали причины психологические и социальные. Жак Ле Гофф, например, отмечает, что в Средние века большая часть людей из-за невозможности содержать семью не вступала в брак и не продлевала свой род, монастыри же служили сборщиками этого человеческого материала, устраняя из общества маргиналов, которые могли оказаться социально опасны. Монастырь предоставлял инокам определенные гарантии — безопасность (ведь в большинстве случаев он был укреплен не хуже рыцарских замков и легче переживал неспокойные времена, когда захватчики или разбойники разоряли окрестные деревни), пропитание (монастыри, представлявшие собой успешные, по меркам того времени, аграрные хозяйства, обладали собственными зернохранилищами, и уносившие тысячи жизней неурожаи, которые, как отмечал Фернан Бродель, случались каждые 3–6 лет, монахам были не страшны), поддержку в случае болезни и т. п. Монах, как видно из средневековой литературы, — вовсе не исхудавший доходяга, а крепкий, упитанный и пышущий здоровьем мужчина. Иными словами, жизнь в монастыре была для средневекового человека достаточно привлекательной. Однако с точки зрения генов она была фатальной: ведь монахам запрещалось иметь семью и детей (случаи, когда монахи соблазняли женщин, — типичный для в средневековой литературы сатирический сюжет, но мы, разумеется, не можем даже приблизительно вычислить процент монахов, зачавших незаконнорожденных детей; однако, судя по всему, он не был значительным). Таким образом, монахи, оставляя культурный след, не оставляли генетического — их гены безнадежно исчезали в мощной реке, имя которой Жизнь. За личную безопасность и более долгое и спокойное, чем у большинства людей Средневековья, существование, им приходилось платить гибелью своих генов.

Однако отсутствие потомства отнюдь не мешало поддерживать устойчивую численность иноков. Монастыри никогда не пустели — умерших монахов сменяли новые. Монастырь, таким образом, представлял собой не только самое странное из человеческих сообществ, но и удивительное, не имеющее аналогов в живой природе подобие популяции: биологическая популяция является постоянной группой существ, связанных между собой родительскими и сыновними узами, а здесь постоянная группа состоит из людей, генетически не связанных между собой. Но благодаря чему воспроизводится эта группа?

Суммирую все, что я сообщил об устройстве и функционировании монастыря, пытаясь быть максимально бесстрастным и обращать внимание лишь на информационные потоки и биологическую «пользу», а не на общие слова о культурной миссии монастырей. Итак:

– Монастырь берет на себя заботу о монахах: они сами кормят себя, защищают, оказывают друг другу поддержку. На общем фоне средневекового хозяйства монастырь является передовой и успешной корпорацией. Благодаря этому образ жизни монахов привлекателен для огромной массы крестьян.

– Естественное размножение для братии запрещено. Численность обители поддерживается за счет запрета выходить из общины, а также благодаря притоку новых монахов, привлеченных предоставляемыми монастырем духовными и материальным благами.

– Не размножаясь сами, монахи поддерживают воспроизводство в течение множества поколений определенного набора религиозных идей. Сохранение информационной целостности этих идей — по сути, основная забота монахов: весь распорядок дня инока подчинен задаче не допустить искажения данной ему информации (т. е. борьбе с тем, что он считает греховными помыслами) и изучению четких формулировок, в которых выражены эти идеи.

– Идеология монастыря заставляет монахов готовить себе смену — не только привлекать послушников, но и обучать их, т. е. передавать культурную информацию, которую им самим предстоит передать дальше по эстафете.

– Не воспроизводясь сами (т. е. нанося абсолютный вред воспроизводству своих генов), монахи превращаются в средство выживания самого комплекса идей.

Монастырь в этом контексте выступает не как сообщество (ибо необходимой чертой любого человеческого сообщества является обеспечение функции воспроизводства его членов), но как эффективное средство сохранения и распространения мемплекса. При этом мемплекс обеспечивает не только свое воспроизводство, но и воспроизводство самой поддерживающей структуры: жесткая регламентация образа жизни и образа мышления обеспечивает передачу следующим поколениям иноков набора представлений о том, как должна быть устроена монастырская жизнь. Воспринимая от своих духовных учителей это представление, новые поколения монахов воспроизводят и саму структуру монастыря — причем это воспроизводство может касаться даже, на первый взгляд, совершенно факультативных черт системы — например, архитектуры монастыря.

В четкости и простоте наших выводов читатель может заподозрить нечестность и манипулирование истиной. Наиболее очевидное для любого историка возражение будет касаться высокой духовной миссии монастырей: хорошо известно, что они представляли собой своего рода «культурные оазисы» среди неграмотного мира Средневековья: они не давали угаснуть свету образованности, до некоторой степени распространяли грамотность и т. п. Впрочем, роль монастырей в средневековом обществе не ограничивается их культурной миссией: их можно рассматривать и как экономические центры (ведь обителям принадлежали обширные земли, которые отличались самым высоким для своего времени уровнем аграрной культуры, крепостные и другие материальные богатства), и как центры политические (монастыри интегрировали разрозненные варварские общества в единую христианскую культуру молодой Европы), и как системы социальной защиты (монахи лечили больных, раздавали милостыню и т. п.).

Однако, если проанализировать все эти роли монастыря, мы увидим, что его культурная, политическая или экономическая деятельность окажется неразрывно связанной с задачей, которую считают первостепенной и сами монахи, — с задачей сохранения и приумножения христианской веры, передачи света истины все новым поколениям иноков. Научная и богословская деятельность знаменитых ученых, появлявшихся в монастырской среде, редко шла вразрез с их верой — занимаясь разработкой логических и онтологических проблем, Фома Аквинский оставался тем, кого церковь называла «добрым христианином», сохраняя приверженность духу и букве Писания и Священного предания; если же научная деятельность монаха выходила за рамки представлений о «правильной вере», церковь считала своим долгом поставить его на место, придав верный образ мыслей, — вспомним пример Оккама или Абеляра. Политическая деятельность монастырей чаще всего держалась одной постоянной линии, направленной на рост авторитета обителей среди окрестных феодалов и крестьян, что, в конечном счете, опять-таки вело к главной цели — поддержанию и распространению христианского учения. Экономическая деятельность возникла как средство выживания монастыря и даже в периоды алчности и стяжательства монастырей отнюдь не препятствовала воспроизводству идеологии — напротив, увеличение богатства обители помогало привлекать туда новых послушников, пропагандировать веру при помощи блестящих архитектурных памятников, организации празднеств и мистерий.

Позвольте прибегнуть к аналогии, чтобы пояснить иерархию функций монастыря. Завод Форда производит автомобили. В какой-то момент рабочие начинают борьбу за свои права, требуя повышения зарплаты и гарантий социальной защиты. Пример рабочих завода становится заразительным — ему подражают трудящиеся других фабрик и корпораций; таким образом, завод Форда становится известным по всей стране центром профсоюзной борьбы. Правление идет на уступки — для рабочих и их детей открываются школы и поликлиники; завод превращается в какой-то степени в культурный центр, учитывая уровень образования в 1930-х годах, далеко не самый худший. А поскольку у завода есть собственные лаборатории, изучающие новые технологии и материалы, он одновременно является и передовым научным центром. Перестает ли он от этого быть заводом, выпускающим автомобили? Нет. И совершенно бессмысленно рассматривать его как культурный, профсоюзный и научный центр, забывая при этом упомянуть основную функцию завода. Точно так же и монастырь, превратившийся со временем в культурный, политический и экономический центр, не перестает от этого выполнять свою главную задачу — сохранение и пропаганду истинного учения, поддержание принципов иночества, аскетизма и «братолюбивого общежития». Именно так его рассматривали сами монахи, со времен св. Бенедикта считавшие, что не может быть теологии без аскезы и послушания, что знание исходит от Бога, а не от рациональных методов познания, а значит, лучший метод познания — молитва Ему^{^[149]}. Сам распорядок жизни монастырей достаточно красноречив: большую часть дня монахи предавались молитвам и изучению духовной литературы, присутствовали на службах; при этом на труд в западноевропейских монастырях отводилось всего 2–3 часа.

Итак, функция монастыря — передача определенной культурной информации. В некоторые периоды своей деятельности те или иные монастыри теряли все или большую часть перечисленных побочных функций, например, утрачивая политическую самостоятельность, уступая роль флагманов образования университетам (как это произошло к XIII веку) или роль главных центров социальной помощи (как это произошло в XIX–XX веках, а кое-где еще раньше) — однако они никогда не переставали быть от этого монастырями.

Другое возражение может касаться причин возникновения монастырей. С точки зрения концепций, построенных на жестком детерминизме — природно-географическом, социально-экономическом или структурно-функциональном, — появление монастырей выглядит как ответ на существующую в обществе необходимость. Какого рода эта необходимость, не так уж и важно: вспомним, например, уже упомянутое предположение Ле Гоффа об иноческих обителях как об устранителях маргиналов, потенциально опасных для общества, или о марксистской трактовке монастырей как элементов феодальной организации общества, — ход размышлений сторонников жесткого детерминизма социальных явлений в любом случае ведет к выводу: монастыри существовали не как «вещь в себе», не как самовоспроизводящиеся структуры, но как социальные институты, несущие общественно полезную нагрузку.

Этот взгляд верен, но лишь отчасти: спрос на социальный институт не рождает автоматически его предложения, особенно если речь идет о столь сложных структурах, как христианский монастырь. Можно говорить о том, что определенные природно-географические условия формируют предпосылки для возникновения государства, но утверждать, что определенная социальная ситуация порождает необходимость в монастыре, можно было бы, наверное, только в случае с необитаемым островом, где нет женщин. Вновь прибегнем к аналогии, на этот раз с биологией: мягкий климат и плодородные поля Новой Зеландии были идеальным местом для разведения овец, однако абсурдно было бы: а) ожидать, чтобы во всех уголках земного шара, где есть предпосылки в виде сочной травы и мягкого климата, эволюция привела бы к появлению овцы; б) считать овцу единственно возможной биологической формой для географических областей с подобным климатом. В действительности появление овец в том виде, в каком мы их знаем, — во многом случайность: эндемичная фауна Новой Зеландии не породила овец, однако природные условия островов позволили завезти их из Европы. Точно так же благоприятные для развития тех или иных социальных структур обстоятельства в большинстве случаев не могут породить сами эти структуры до того, как они сложатся в результате взаимодействия идей, полученных порой из совершенно различных источников. Христианский монастырь — это плод контаминации элементов, пришедших из нескольких культурных традиций, — в едином «плавильном котле» слились воедино и опыт иудейских отшельников, и традиции античных философских школ, и ряд более поздних христианских идей. Получившийся коктейль оказался удачным для выживания структуры, это верно, но если бы его ингредиенты уже не существовали в культуре обществ, породивших христианскую цивилизацию, она бы вряд ли возникла.

При этом совершенно недоказуем тезис о том, что монастырь возникает в силу какой-то экономической или природно-географической специфики Европы. Монастырь — явление импортируемое: католические монахи несли его с собой на земли Нового Света; в дальнейшем основной приток во многие из новых монастырей обеспечивали именно местные жители. И напротив, никакая специфика климатических или экономических условий не позволила сохранить свои позиции христианским монастырям, процветавшим в Египте с III века н. э. по начало VII века, которые быстро утратили свое влияние, популярность и многочисленность после завоевания Египта арабами. При том что и фатимидские халифы, и их мусульманские подданные не считали зазорным перенимать у христиан многие элементы культуры — от наработок в геометрии и механике до особенностей архитектуры, — ислам отнюдь не воспринял структуры монастыря, и неприятие монастырской жизни в культуре мусульманских народов имеет объяснение, связанное с богословскими представлениями ислама, а вовсе не с социально-экономическими условиями тех стран, где эта религия распространилась.

Если принять, что монастырь был вызван к жизни какими-то глубинными историческими запросами, то какими запросами была вызвана к жизни скопческая секта? Если образ жизни в монастыре, как я уже говорил, был привлекательным в глазах крестьян, то изуверский обряд скопцов вызывал только ужас. Если в монастырь люди чаще всего уходили добровольно, то затащить в скопческую секту было задачей чрезвычайно трудной. Может быть, «исторические предпосылки» следует искать в большом числе одиноких мужчин вкупе с непросвещенностью, ведущей к обскурантизму и фанатизму? Но нигде в мире одинокие мужчины не создавали таких странных сообществ — хотя для многих, например, в мусульманских странах (в частности, в Средней Азии), вплоть до Новейшего времени значительная часть мужчин была обречена на одиночество в силу недостатка женщин из-за принятой там полигамии и невозможности содержать семью. Более того, в некоторых областях России, куда скопчество просто не было занесено, холостяки не кастрировали друг друга — значит ли это, что там не сложились «предпосылки» для самокастрации мужчин? Не остается никаких сомнений, что такие структуры, как монастырь или скопческая община, были вызваны к жизни именно культурным детерминизмом — они могли зародиться только в религиях, воспринимающих радикальную аскезу как эффективный путь познания Бога. И совсем недаром, как я покажу в следующей главе, квазипопуляции, подобные христианскому монастырю, получают широчайшее распространение именно в обществах, исповедующих христианство и буддизм — обе эти религии обесценивают земное существование: буддизм (особенно буддизм Тхеравады) рассматривает его как иллюзию, привязанность к которой мешает человеку достичь нирваны, христианство воспринимает как краткий миг, предшествующий вечной жизни. Именно такое отношение к жизни, навязываемое религией, и позволяет возникать монастырю как явлению.

Здесь наша аналогия с Новой Зеландией и ее тучными овцами вновь оказывается полезной. Есть исторические условия, потенциально допускающие те или иные формы социальной организации, но ни в коем случае не гарантирующие их непременного возникновения. Появление идеологии, распространение которой может породить ту или иную форму организации, — в определенном смысле случайность — как, вероятно, было случайностью решение Кондратия Селиванова пропагандировать оскопление как путь к нравственной чистоте или решение первых египетских анахоретов покинуть грешный мир и поселиться в пустыне (но, конечно, эти явления не являются действительно случайными, учитывая, что они в сильнейшей степени «запрограммированы» всем христианским учением, — и об этом мы поговорим в следующей главе). Однако сохранение этого «случайно» возникшего мемплекса — уже не случайность ни в каком смысле этого слова. Идеологии развиваются по дарвиновским законам, и аналогии с эволюцией жизни на планете можно было бы множить. У природы не было жесткой необходимости в заселении суши; однако само наличие континентов, хорошо приспособленных для существования живых организмов, привело к тому, что они начали переселяться на сушу. Это могло случиться на сотни миллионов лет раньше, а могло сотнями миллионов лет позже, переселенцы могли быть потомками рыб, а могли — и потомками моллюсков. Новые виды осваивают новые области «пространства дизайна», по выражению Д. Деннетта, если конкуренция в старых слишком велика.

Новые религии, сохраняющиеся только в том случае, если им удается выработать некие конкурентные преимущества перед старыми, опробуют новые формы организации своих адептов, заставляющие их распространять свой мемплекс более активно и в как можно более точной форме. И то, что монастырская структура возникла сразу в нескольких культурных традициях и продолжает существовать в некоторых из них уже более двух тысяч лет, на мой взгляд, говорит не о том, что она отвечает на некие универсальные социально-экономические запросы, но о том, что она оказалась оптимальной для воспроизводства порученной ей религии. Отдельные идеи внутри мемплекса, организующего монастырь, и отдельные элементы монастыря как социальной структуры оказываются как бы «подогнанными» друг под друга, образуя удивительно жизнеспособное культурное явление и одновременно социальную структуру.

Все квазипопуляции в человеческой истории обладают существенным сходством своей структуры и функций. Но как же могло возникнуть это сходство в рамках таких разных культурных традиций, как христианская и буддистская, манихейская и джайнистская, а также в столь различных сектантских течениях самого христианства, как, например, катаризм и скопчество? Постараюсь ответить на этот вопрос в следующей главе, где проанализирую конкретно-исторические ситуации возникновения монастыря в христианстве и буддизме.

Глава 4

Аскет и семьянин

Хорошо известно, что превращение христианства в мировую религию во многом объяснялось организационными успехами нового вероучения — церковь, представляющая собой мощную идеологическую и пропагандистскую машину, позволяла сохранять и распространять вверенную ей религию. Формирование христианской церкви историки XIX века считали закономерным и искали ее прототип в древнем мире, обращаясь к примерам культовых организаций Древнего Египта, римских жреческих коллегий, преемственности служителей древнегреческих святилищ и т. п. Однако при некоторой схожести христианской церкви с подобными «предшественницами» трудно отрицать, что между ними качественное различие: церковь отличается от всех них и куда большей централизацией, и политической самостоятельностью, и гораздо более отлаженным механизмом пропаганды своей идеологии. Египетское, вавилонское или древнеримское жречество трудно представить как без взаимной поддержки, которую оказывали друг другу жречество и светская власть, так и за пределами культурного региона, с которым была связана мифология их религии. Что касается христианской церкви, то ей удалось не только усилить влияние вопреки гонениям со стороны государства, но и распространиться по всей Европе в эпоху крайней нестабильности политических образований, когда ничто не могло гарантировать духовным лицам даже права на личную неприкосновенность.

В наши дни, когда историки уже свободны от эволюционистского фатализма в марксистском духе, становится ясно, что в действительности церковь не является структурой, которая должна была с необходимостью возникнуть на определенном этапе истории человечества, как не была она и институцией, чье существование вызвано потребностями окружающего общества. В Средние века церковь столь явственно предстает самодовлеющей и действующей в своих интересах силой, что ее сравнение с раковой опухолью, сделанное А. Тойнби, не кажется чрезмерным^{^[150]}. Почему же она возникла и существует до сих пор?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо понять, чем вызвано возникновение организованной религии как таковой. Вопрос этот отнюдь не прост. Историки часто говорят о том, что появление мощных жреческих организаций связано с формированием централизованного государства и его потребностью в религиозной легитимизации. В ряде случаев этот взгляд справедлив, и все же он далек от того, чтобы играть роль универсального правила. В разных обществах жречество занимало совершенно различное место: в одних оно играло роль особого сословия и политической силы, неразрывно связанной с государством (Египет, Вавилон), в других превращалось в лишенную иерархии замкнутую касту, существовавшую в условиях, когда недолговечные государственные образования появлялись и исчезали (Индия), в третьих выступало важнейшим фактором национально-политической интеграции, осуществляя административную и судебную функции (Иудея). При этом в целом ряде обществ жречества как обособленной группы не было вовсе: так, для жречества древнегреческих полисов был характерен «крайний непрофессионализм»: отправлять обряды мог любой гражданин, избираемый на жреческую должность народным собранием на определенный срок, или даже вовсе светский человек — должностное лицо, военачальник или глава семьи; в ханьском Китае религиозные обряды отправляли главы семей или чиновники; римские жрецы времен Республики избирались из патрициев на определенный срок. Таким образом, мы едва ли сможем выделить какие-то универсальные социальные, политические или экономические причины появления организованной религии: единственное, что объединяет все жреческие организации в истории, столь различные по своей роли и авторитету, — это, собственно, то, что они осуществляют отправление культа.

На первый взгляд, это трюизм, однако он позволяет избежать распространенной ошибки. Даже в тех обществах, где роль жреческих организаций действительно сводилась к освящению государственной идеологии, эти организации возникали вовсе не потому, что появлялась потребность в них: ни религию, ни церковь невозможно создать на ровном месте просто потому, что в них есть необходимость, — их появление и развитие в известной степени подчиняется собственной логике. Примеры превращения жреческих организаций в самодовлеющую силу и фактор общественной и государственной нестабильности достаточно часты — вспомним египетское жречество, сумевшее отменить реформу Эхнатона. Там, где государство слабо, культовые организации еще откровеннее следуют собственным целям: брахманам Древней Индии удавалось отстоять свои притязания на роль высшей варны, вмешивающейся в дела царей советами и моральными оценками. Если мы попытаемся связать возникновение организованной религии с нуждами общества, то обнаружим, что «эгоизм» жреческих организаций просматривается временами куда четче, чем их «социальная функция». Особенно уязвимы для критики попытки объяснить возникновение религиозных организаций потребностью в интеграции общества — конечно, именно христианство позволило Европе со временем превратиться в относительно унифицированное культурное пространство, но способствовала ли деятельность католической церкви политической интеграции средневековых государств? Вероятно, только в тех случаях, когда ей это было выгодно, — во всех других она поощряла и провоцировала распри между государями, следуя принципу «разделяй и властвуй». Итак, случай, когда религиозные организации и общество идут рука об руку, пожалуй, едва ли не более редок, чем ситуация, когда церковь служит собственным интересам, мало беспокоясь о том, что это вызывает рознь в окружающем обществе.

В этой главе я постараюсь показать, что церковь и другие подобные ей структуры в других религиях существовали именно потому, что существовали: т. е. потому, что им удалось найти удачную форму, обеспечивающую воспроизводство своей структуры и идеологии. Качественный скачок, благодаря которому возникла столь мощная организация, как христианская церковь, стал результатом многовекового отбора организационных форм, причем начавшегося задолго до появления христианства. Этот процесс отчасти был сознательным и направлялся крупными деятелями церкви, которым принадлежат некоторые находки, сильно сократившие путь превращения небольших общин праведников в идеологически и экономически сильную организацию. И все-таки значительная часть пути была пройдена неосознанно — развитие исходных идей Христа и более ранних максим, унаследованных от иудаизма, запустило ряд процессов, результатом которых и стало появление церкви, структура которой постепенно совершенствовалась, пока не достигла стабильного состояния. Как мне кажется, меметика позволяет объяснить и возникновение профессионального духовенства, и причины, по которым именно христианская церковь превзошла своих предшественников в искусстве пропаганды своих идей.

Фабрики мемов

Рассматривая эволюцию религий с точки зрения меметики, мы должны постоянно помнить: в отличие от воспроизводства генов передача мемов — это не точное, а лишь приблизительное копирование информации. Даже самая простая информация вроде «Лошади едят овес», переданная в процессе коммуникации от человека А к человеку B, воплощается у адресанта и адресата в совершенно разных образах: если А представит лошадей белыми, то В — пегими, если у А слово «овес» порождает представления о колышущихся в поле зеленых стеблях, то у В — об овсяной лепешке. Вот почему мемы, которые принято считать одной и той же идеей, на самом деле представляют собой миллионы индивидуальных вариаций на общую тему: в мозгу всех людей мира нет, никогда не было, да и не может быть двух совершенно идентичных мемов. Как следствие, дрейф мемов — это хаотичный процесс, в котором мемы, передающиеся от человека к человеку, понемногу теряют исходную форму, превращаясь во все более и более отличные друг от друга варианты. Если проследить передачу этой информации по цепочке — от А к Z, мы обнаружим, что уже D заменит «едят» на «кушают», K заменит лошадь на осла, а S, у которого аллергия на овсянку, подставит вместо овса «горох». На Z произойдет революция: он решит, что ту же мысль можно выразить в более обобщенном и рациональном виде: «Копытным свойственно питаться злаками»; тут мем прекратит свое существование в прежнем виде и превратится в новый. А уж если идея имеет философский характер, например: «Человек грешен», тут серьезные разночтения могут обнаружиться уже после двух-трех передач мема^{^[151]}. Любая полученная из культуры идея преломляется в сознании человека, становится объектом его обдумывания, домысливания. А уж если речь идет не об отдельных идеях, а о целых идеологиях, даже у людей, ежедневно общающихся и хорошо понимающих друг друга, общие для них системы идей всегда будут несколько отличаться — каждый по-своему акцентирует отдельные идеи внутри нее и интерпретирует отдельные положения и логическую связь между ними.

Эволюционная задача для самих мемов — сохраняться как можно дольше в максимально единообразной, близкой к исходной форме; те из них, которые меньше всего страдают от искажения при копировании, можно рассматривать как самые приспособленные. Каким же образом мемы решают задачу точности своего воспроизводства? Самые приспособленные (чаще всего это именно религиозные, а также социально-политические идеи) воспроизводятся не за счет простого дрейфа, а путем провоцирования людей на создание особого рода социальных структур (церковь, политическая партия, тайное общество и т. п.), обеспечивающих воспроизводство и передачу культурной информации от поколения к поколению. При этом идет постоянное воспроизводство не только мемов, но и самой социальной структуры — чтобы служить заданной цели, она должна быть стабильной. И если трактовать личность каждого человека как своеобразную мемовую машину^{^[152]}, то социальная структура — это новый организационный уровень, на котором деятельность этих машин становится более целенаправленной: культовая организация в определенной степени нивелирует индивидуальные различия в понимании идеологии, которую исповедуют ее члены.

Именно с задачей повышения мемами точности своей передачи, на мой взгляд, и связано появление организованной религии. Традиционно антропологи объясняют возникновение профессиональной специализации культовой деятельности тем, что на определенном этапе существования человеческих сообществ культ усложняется настолько, что его отправление начинает требовать особых знаний и навыков и становится возможным только для жреца, превратившего это занятие в свое ремесло. Однако такое объяснение зиждется на том, что у религии есть определенная функция в сообществе — причем настолько важная, что оно готово в убыток себе содержать специальных людей, посвятивших себя культовой деятельности. Однако я не считаю, что следует априори признавать такую полезную функцию за религией. Подозреваем, меметическое объяснение может оказаться не менее, если не более продуктивным: в случае, когда культовая информация находится в ведении специального жреческого института — будь то обеспечивающие подготовку преемников служители или просто семьи, ответственные за отправление культа отдельных богов, — она будет распространяться активнее и передаваться в гораздо более точной форме, чем если бы в этом принимало участие все сообщество. Элементы культа, которым удалось мотивировать своих адептов на создание тиражирующей их религиозной организации, окажутся более жизнеспособными, чем другие. Очевидно, что в религии Древнего Рима доминировали те боги и те виды религиозных практик (например, гадание по полету птиц), которые поддерживались наиболее авторитетными коллегиями; будучи институциализированы и включены в структуру государственных магистратов, эти коллегии на протяжении поколений воспроизводили определенные элементы культа, тогда как другие, которым не повезло иметь защитников в лице культовых организаций, канули в Лету. Умение жрецов той или иной коллегии завоевать авторитет и политический вес, вероятно, определяло содержание римской религии в гораздо большей степени, чем потребность самих верующих в тех или иных богах или обрядах.

Итак, помимо выгоды жрецов, заинтересованных в исключительном праве на обладание сакральным знанием, и выгоды сообщества, заинтересованного в отдельном жреческом сословии, которое брало бы на себя многие регулирующие и направляющие функции, следует обратить внимание и на выгоду самого религиозного мемплекса, «заинтересованного» в таком сословии, которое передавало бы его в максимально точной форме. От упорядоченности религиозной организации и приверженности ей своему культу зависит едва ли не больше, чем от привлекательности самого культа: у сильной организации, пропагандирующей не очень привлекательный культ, куда больше шансов сделать его популярным, нежели у слабой, распространяющей самую что ни на есть соблазнительную религиозную идеологию. Но как религия может мотивировать верующих на создание сильной жреческой организации? Ведь она не имеет разума и воли, она — пассивный набор идей. Единственный способ влиять на своих носителей — это способность мемплекса со временем вырабатывать стимулы, провоцирующие их на особое поведение, которое способствовало бы его выживанию. При этом сами носители, как правило, не сознают, в чем именно состоят интересы мемплекса, и выполняют его команды, полагая, что делают нечто полезное своей «душе» или обществу.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 230; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!