Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 39 страница
Но для утопии Юлиана реальность эпохи как целое места не оставляла. Наиболее серьезное столкновение между Юлианом и Ливанием проистекло из муниципально-патриотических чувств Ливания как гражданина Антиохии. Юлиан смотрел на Антиохию к февралю 363 г. (время написания «Ненавистника бороды») как на город, враждебный богам и ему, Юлиану, являющий собой бессмысленную помеху его религиозной и экономической программе, а потому заслуживающий всяких унижений, едва ли не отверженности 61. Эта мировая столица тогдашней «ойкумены», один из жизненных центров ранневизантийской державы, в его глазах словно сконцентрировала в себе все, что ему не нравилось в реальности его века. Но для Ливания это была его родина, скорее вмещавшая в себе языческие святыни, нежели подлежащая суду по их мерке. От нее он не мог отказаться даже ради Юлиана.
Соотношение Ливания с ранневизантийской действительностью определяется и тем, что в числе учеников этого противника христианства были ведущие представители церковного красноречия и церковной мысли — прежде всего Иоанн Златоуст [по преданию, антиохийский ритор на смертном одре говорил, что избрал бы Иоанна своим преемником, «если бы того не похитили христиане» (Sozom. Hist. eccl., VIII. 2)], также Феодор Мопсуэстийский, отчасти Василий Кесарийский 62 и Григорий Назианзин. В одном из писем, дошедших под именем Исидора Пе-{293}лусиота, Ливаний как образец красноречия поставлен рядом с Иоанном Златоустом; это сопоставление достаточно выразительно. Византия оценила Ливания как «мерило и канон аттической речи» (Phot Bibl., 67 d, cod. 90).
|
|
|
Еще сдержаннее конфликт с христианской современностью в творчестве другого влиятельнейшего языческого «софиста» — Фемистия (ок. 317—ок. 388). Этот уроженец Пафлагонии или Колхиды был еще дальше, чем Ливаний, от неоплатонического мистицизма, но противопоставлял ему отнюдь не филистерское безразличие к философии как таковой, свойственное большинству риторов, а серьезные занятия рационалистической доктриной Аристотеля, парафразы (облегченные изложения) к трудам которого он усердно составлял в молодые годы. Путь Фемистия вел его от одной государственной должности к другой) довольно близко к большой политике; кульминация была достигнута при императоре Феодосии, который назначил его, язычника, воспитателем будущего императора Аркадия и префектом города Константинополя. Позиция Фемистия в мировоззренческих конфликтах века — это позиция умеренности и золотой середины, неглубокая, но здравая и необычно для его времени толерантная, порой, надо сознаться, чересчур удобная, помогающая ладить с миром, но не вырождающаяся в простое приспособленчество и сохраняющая внутри себя последовательность. Одновременно с христианскими святыми и языческими теургами еще жили и такие люди, скептические без цинизма, религиозные без порывов. Не примыкая к христианству, выразив радость в связи с приходом к власти Юлиана (Iulian Ep., р. 359), Фемистий держится решительно в стороне от экстремистских настроений, одушевлявших «Апостата» в конце его царствования, сохраняет отличные отношения не только со всеми христианскими государями от Констанция до Феодосия, но и с образованными деятелями церкви, получает хвалы с противоположных сторон — от Дельфийского оракула, в одном из последних пророчеств назвавшего его «новым Сократом» (Them. Orat. XXIII, p. 357), и от Григория Назианзина, давшего ему прозвище «царь словес» (Ep. CXL),— и при этом, если верить Сократу Схоластику (Hist. eccl., IV, 32, 2) и Созомену (Hist eccl., VI, 36, 6; 37, 7), вступается за православных христиан, имевших несчастье навлечь на себя гнев императора-арианина... Только крайние неоплатоники не прощали ему его холодности к их духовному миру; по-видимому, в этом причина бойкота, который ему чинит в своих «Жизнеописаниях софистов» Евнапий, рьяный поклонник оккультной премудрости Ямвлиха и Максима.
|
|
|
Не могло не вызывать укоризн и столь характерное для Фемистия соединение философских потребностей и притязаний с практицизмом политика, уверенно делающего придворную карьеру. Реакция современников выражена в известной эпиграмме Паллада (впрочем, один схолиаст указывает, что ее приписывали и самому Фемистию в каковом случае ее пришлось бы понимать как памятник самоиронии):
|
|
|
Ты ль, восседая на троне небес, на серебряных креслах
Ныне воссесть пожелал? Как ты унизил себя!
Прежде был твой удел благородней, а ныне — бесславней:
Так поднимись, низойдя, ты, что ниспал, восходя 63. {294}
Однако для Фемистия занятие политикой было очень органично, и он хорошо умел отыскивать у Платона и Аристотеля сентенции, как раз рекомендующие соединять любомудрие с участием в делах правления государством (Платон Фемистия очень отличается от Платона современных ему неоплатоников: это не мистик, не пророк, не созерцатель математических тайн, а скорее друг Диона, неотступно искавший влияния на власть имущих и возвращавшийся к своему сицилийскому эксперименту). Конечно, платоновский тезис о желательном соединении власти и философствования в одном лице цитируется с особой охотой (Them. Orat., II; XXIV passim). Очень любопытно, что притча о двух конях из «Федра» перетолковывается таким образом, что идея трагического конфликта духовных и плотских стремлений оказывается подмененной призывом к их мирному согласию (Ibid., XX, р. 234а). Культура ума и осмотрительность опытного царедворца у Фемистия существенно обусловливают друг друга, и в этом отношении он предвосхищает тип Михаила Пселла, столь характерный для всего византийского тысячелетия. Только Фемистий, стоя еще одной ногой в античности, превосходит Пселла уравновешенностью и чувством собственного достоинства, хотя уступает ему в остроте.
|
|
|
Ориентация на сбалансированный компромисс определяет и подход Фемистия к многовековой проблеме греческой культуры — тяжбе между философией и риторикой. Вслед за писателем I—II вв. Дионом Хрисостомом он видит цель в синтезе содержания, заданного философией, и формы, заданной риторикой. Ни голый эстетизм риторов, для которых наслаждение от слова — самоцель, ни аскетический ригоризм философов, для которых это наслаждение, как вообще всякое наслаждение (δον), — скверна, не удовлетворяют Фемистия. Пусть, говорит, он, «истинная» (т. е. контролируемая и эксплуатируемая философией) риторика приносит «наслаждение» и «прелесть», а философия — «серьезность» (Them. Orat., XXIV, р. 304а). Ему не удалось избежать нападок с обеих сторон, и он ведет свою полемику на два фронта (Ibid., XXIII, XXVI, XXVIII, passim).
Место его философствующей риторики или риторствующей философии в ранневизантийской литературе будет для нас понятнее, если мы сравним его с другим поклонником Диона Хрисостома и другим представителем духа толерантной середины, который родился примерно на полвека позднее Фемистия и о поэзии которого речь пойдет в иной связи ниже. Это Синесий (ок. 372—ок. 415), одна из самых своеобразных фигур переходной эпохи IV—V вв. В пору ожесточенной борьбы между язычеством и христианством он жил, говоря словами русского поэта, как «двух станов не боец, а только гость случайный»; дружеские отношения связывали его и с Ипатией, и с крутым Александрийским епископом Феофилом, воспитавшим тот круг людей, из которого вышли палачи Ипатии 64. В конце жизни и сам он был принужден обстоятельствами принять сан епископа города Птолемаиды, едва ли став при этом до конца христианином 65. Наряду с терпимой, промежуточной позицией его сближает с {295} Фемистием и другая черта — вкус к реальной политической практике (оказавшись в 399 г. посланцем родного города при константинопольском дворе, он произнес перед императором Аркадием речь «О царстве», отличающуюся достаточно актуальным содержанием 66; как епископ он скорее возглавлял в условиях общего упадка и натиска варваров местное самоуправление, чем занимался церковными делами в узком смысле этого слова). Нуждаясь ради практических целей во всеоружии красноречия, любя игру и шутку как способ приманивать людей и влиять на них во имя философского идеала, он отстаивает против ригористов свою программу в сочинении, носящем многозначительное заглавие «Дион, или О жизни по его образцу»: «Философ в нашем смысле этого слова будет общаться с самим собою и с богом через философию, с людьми же — употребляя свои способности красноречия. Он будет располагать всеми преимуществами любителя слов, но судить будет о каждом предмете как любитель мудрости. Упорные хулители риторики и поэзии, сдается мне, не от хорошей жизни бранятся; природа обидела их дарованиями, и они ни на что не способны. Легче увидеть их сердце, чем, то, что у них в сердце, ибо их язык не в состоянии выразить их мыслей. А поэтому мне вообще не хочется им верить: в меня закрадывается подозрение, что они вообще не таят в себе решительно никаких тайн» (Synes. Dio, 5, 43ab).
Кто же эти «хулители» искусства слова, против которых приходится защищать риторическую традицию? В одном из своих писем Синесий называет два рода противников: во-первых, это «мужи в черных одеяниях», т. е. христианские монахи; во-вторых, «мужи в белых одеяниях», т. е. языческие аскеты неоплатонического толка. Укорив первых за проповедническую назойливость, с которой те «обрушивают свои речи даже на того, кто не хочет их слушать», он в самом сатирическом тоне говорит о вторых:
«Им бы очень хотелось пользоваться таким же значением, как первые, но, по счастью для них, они не могут даже этого. Ты и сам знаешь этих людей, которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчастьем и принуждены в самый полдень жизни начать философствовать, а делают они для этого только одно: по обычаю платоников клянутся богами при любом утверждении или отрицании. Уж скорее от их теней можно было бы услышать что-нибудь полезное, нежели от них. Но и гордыня же у них! Бровь — ах, как высоко она поднята! Подбородок опирается на руку, и весь остальной облик важен, как на изваяниях Ксенократа. И вот они пытаются сделать для нас законом то, что выгоднее для них самих, а именно: чтобы никто, знающий что-либо стоящее, не обнаруживал своих знаний. Если некто, имея репутацию философа, к тому же еще и говорить умеет с изяществом, они усматривают в этом скрытое обвинение их самих: смущение свое они прячут за высокомерными ужимками и силятся дать понять, что внутри-то у них все переполнено мудростью» (Synes. Ер., р. 154).
Для нас несколько неожиданно, что именно Синесий, почитатель Ипатии, энтузиаст старой языческой образованности, так безжалостно тру-{296}нит над «эсотерической» замкнутостью и кружковым высокомерием «последних эллинов» того самого типа, избалованного вниманием историков, к которому принадлежали и Ямвлих со своими учениками, и вдохновители конца правления Юлиана (вроде Максима), и другие заметные фигуры, чей конфликт с духом времени был броским и патетичным. Но когда мы присматриваемся поближе к очень конструктивной, важной для ранневизантийского цивилизаторского строительства линии Фемистия и Синесия, само понятие «последних эллинов», унаследованное от XIX в., утрачивает какое-либо равенство себе и подпадает неумолимой дифференциации, а панорама века получает новые нюансы. Выясняется, что свой своему, вопреки пословице, вовсе не брат: Синесий, сам любитель Платона и защитник античной традиции, видел в аскете ямвлиховского толка, неоплатонике и тоже защитнике античной традиции, никак не меньшую помеху своему делу, нежели в фанатическом монахе.
Возвращаясь к поколению Ливания и Фемистия, необходимо отметить третьего представителя языческой софистики — Гимерия (середина и вторая половина IV в.), ибо этот поверхностнейший из эстетов, искатель декоративной красивости и размягченной умилительности метафор и речений, решительно безразличный ко всем политическим, нравственным, религиозным и философским тревогам века, воплощение всего, что презирали люди вроде Фемистия, очень важен для истории своей переходной эпохи в одном, строго определенном отношении. Именно благодаря своему безвкусию, благодаря своим грехам против чувства меры он пошел дальше всех современников и коллег в размывании столь непререкаемой для античности границы между словом прозаическим и словом поэтическим». Выше уже говорилось о такой характерной черте поздней второй софистики, как присвоение традиционных функций поэзии прозаическими жанрами: пример тому — гимны в прозе Ливания (Orat. V) и Юлиана (Orat. IV, V) и сюда же относятся эпиталамы в прозе Гимерия. Но установка на то, чтобы каждое мгновение ощущать себя именно в качестве ритора поэтом, чтобы «петь» (δειν) или «воспевать» (προσδειν, μνεΐν) свои речи, собственно именуемые и «песнями» (δαί), и «напевами» (μέλη), и «гимнами» (μνοι), специфична для Гимерия. Он на каждом шагу цитирует или парафразирует эллинских лирических поэтов, вздыхая, что не может до конца стать их собратом. Вот для примера начало речи к Василию, наместнику Ахайи:
«„О, милый светоч с улыбчивым ликом!“ Заимствовав стих у лириков, я стану славить твой приход. Сколь великой усладой для меня было бы всю мою речь заставить звучать стихами, чтобы воспеть тебя так, как Симонид или Пиндар воспели Диониса и Аполлона. Но поелику она непокладиста, исполнена гордыни и свободна от оков метра, воззову к поэзии — да подарит она меня песней теосского певца (я люблю его Музу), чтобы почтить тебя гимном Анакреонта, прибавив к нему свои слова: „О, светоч эллинов и всех нас, кто пребывает на священной земле Паллады и в рощах Муз“ (вот уже ты и склонил мою речь звучать стихами!)» 67.
Все строение античной литературы держалось на строгом размежевании ритмических, лексических, метафорических возможностей, из кото-{297}рых одни были закреплены за поэтическими жанрами, другие — резервированы для прозы. Гимерий, напротив, широко вводит в прозу лексику, специфическую для поэзии; утрировка прозаического ритма приближается к стиховому метру. Очень легко усмотреть в этом нарушении классического порядка одну только деструктивную сторону — тем более, что сам Гимерий настоящих шедевров создать не сумел. И все же осуществленный им — конечно, не без влияния прецедентов, предлагавшихся так называемым азианизмом,— опыт перенесения поэзии в прозу, приближения к нормам поэзии, в исторической перспективе оказывается знамением времени, выразительно указывающим в сторону будущего. Мало того, что утрированная «сладостность» тона, его словно бы «немужественность», оскорблявшая, традиционный античный вкус, получает в структуре византийской литературы много более почетное место; что столь же преувеличенное роскошество азианских ритмов, войдя в определенный тип парадной церковной проповеди (пример — творчество Прокла Константинопольского), вступит во взаимодействие со столь характерной для Византии потребностью в ювелирном украшении на службе культового «благолепия»; что характерная для Гимерия манера обозначать и описывать свою прозаическую речь как воспевание «гимна» (μνεΐν) приобретает очень серьезный смысл в философской прозе Псевдо-Дионисия Ареопагита,— еще важнее иное: без открытости прозаической речи навстречу возможностям, прозе как таковой чуждым, без постепенного загустения риторических ритмов в подобие метра, а риторических созвучий («гомеотелевтов») — в подобие рифм невозможны были бы важнейшие, принципиальнейшие новшества византийской гимнографии, отысканные в VI в.: во-первых, силлабическая метрика, впервые отвечающая реальному состоянию языка и эмансипированная от античной просодии; во-вторых, парная, т. е. регулярная, иначе говоря — стиховая, рифма «Акафиста» (см. ниже). Оба эти новшества, не имея ровно ничего общего с приметами традиционной поэзии, генетически связаны с опытом риторической прозы особого рода, перерождающейся — под действием тенденций, выявившихся уже у Гимерия,— в новые, нетрадиционные стиховые формы.
Что до очень активных христианских авторов второй половины IV в., то в той мере, в которой они заняты в «высокой» литературе (а не, например, в низовой агиографии монашеского типа), о них можно сказать, что они отличаются от языческих мастеров второй софистики духовной атмосферой своего творчества, его идейными импульсами, но не его формальным складом. И здесь очевиден тот же перевес риторически обработанной прозы, строящейся по тем же законам. В плоскости «ремесла» христианский проповедник сознавал себя коллегой ритора (достаточно вспомнить отношение, в котором Иоанн Златоуст стоит к своему земляку Ливанию).
В ту эпоху признанным центром церковной мысли и образованности в грекоязыческом мире становится так называемый каппадокийский кружок (малоазийская провинция Каппадокия, прежде бесплодная в культурном отношении, дает место неожиданной вспышке творчества под знаком христианской веры). Ядро кружка составляли Василий Кесарийский (ок. 330—379), прозванный Великим, его брат Григорий Нисский (ок. 335—после 394) и Григорий Назианзин (329/30—ок. 390), прозванный Богословом. Их творчество — вершина усвоения античной сло-{298}весно-мыслительной культуры христианской церковью. Отличное знание древней литературы было в кружке само собой разумевшейся нормой.
Вождем кружка и виднейшим церковным деятелем века стал Василий Кесарийский. Его отец, христианин и потомок христиан, был при этом влиятельным в округе землевладельцем и образованным ритором; этот отблеск социального и духовного аристократизма, наследственной, вошедшей в плоть и кровь привычки к власти и авторитету, лежит и на самом Василии, получившем образование в риторских школах Малой Азии, Константинополя, Афин. В Афинах его соучеником был, между прочим, будущий император Юлиан; и не следует забывать, что эти два человека — «Святитель» и «Отступник» — с такой четкостью и сознательностью воплотившие две диаметрально противоположные друг другу идейные позиции, в плане культурно-социологическом, культурно-бытовом принадлежали к одному кругу. Там же Василий встретил Григория из Назианза; земляки и единоверцы подружились на всю жизнь.
Вернувшись на родину, Василий некоторое время выступал как ритор, но затем пережил поворот к аскетическому идеалу и отправился в пустыни Египта и Сирии — колыбель монашества. На месте познакомившись с опытом анахоретов, он и сам создал в пустыне малоазийского Понта общину аскетов, некоторое время жил с ней и написал киновийский («общежительный») устав, весьма важный для последующей истории монастырей Византии. Но обитель эта была слишком узким поприщем для его организаторских способностей. Вскоре епископ Кесарии Евсевий привлекает его к управлению епархией, а после смерти Евсевия в 370 г. епископом, митрополитом Каппадокии и экзархом понтийского диоцеза становится сам Василий. Благодаря своему умению подбирать людей и влиять на них он оттесняет на задний план светские власти города, застраивает пустыри и окраины Кесарии комплексом благотворительных учреждений (на которые пошло наследственное богатство рода), во все вмешивается и все упорядочивает. Одновременно на него ложится бремя многосложной церковно-дипломатической работы для организации единого антиарианского фронта православных Востока и Запада. Меры, принятые для умаления его влиятельности арианским императором Валентом, оказываются недействительными. И союзникам, и врагам своего дела Василий импонирует твердостью своей воли и отчетливым чувством реальности. Уже современники дали ему прозвище «Великого»; впоследствии византийская церковь, единство которой он вынес на своих плечах, включила его в число трех особо чтимых «святителей» (вместе с Григорием Назианзином и Иоанном Златоустом).
Василий, как и все члены его кружка, писал много и умело, выделяясь и личным талантом; но его литературная деятельность всецело подчинена практическим целям. Его проповеди в формальном отношении стоят на высшем уровне риторических норм его времени и заставляют вспомнить, что будущий епископ Кесарии готовился стать ритором. И в то же время по самой своей сути риторическая проза Василия резко отличается от эстетского красноречия того же Ливания, не говоря уже о Гимерии. У него, как некогда во времена Перикла или Демосфена, слово становится прикладным инструментом действенного убеждения, воздействия на умы. Василий требовал, чтобы слушатели, когда они не могли уловить смысл его слов, непременно требовали разъяснения: чтобы быть эффективной, проповедь должна быть доходчивой. Из языческих авторов {299} поздней античности на проповеди и моралистические трактаты Василия очень заметное влияние оказал Плутарх со своим практическим психологизмом, живым интересом к возможностям человеческого поведения и нравоучительными установками. Именно трактат Плутарха «О том, как юноше читать поэтов» послужил образцом для сочинения Василия «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих поэтов» (другим образцом здесь был Платон с его моралистической критикой мифа и вымысла, которая, однако, у Василия смягчена). Это сочинение очень интересно для характеристики христианского «классицизма» IV в. В эпоху Возрождения в нем видели авторитетную реабилитацию языческой словесности и усердно изучали, ссылаясь на него в спорах с ригористами; его латинский перевод, выполненный известным гуманистом Леонардо Бруни, уже к 1500 г. выдержал около 20 изданий.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!