Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 36 страница
В-третьих, теологизация хронологии влекла за собой и введение в летосчисление элементов символизма. Завораживающая символика чисел издавна привлекала воображение человека и в самых различных формах была известна древним народам, особенно народам Востока. Интересовала она и христианских богословов, в чем ощущалось сильное влияние ближневосточных традиций.
Христианские хронисты, однако, были увлечены не только самой символикой чисел, но их богословским смыслом, тесной связью с церковной традицией. Тождественность чисел, их закономерное чередование, совпадение дат и хронологических циклов интересовали их не сами по себе, как некая игра ума или магическое действие, а прежде всего как важный аргумент для доказательства правильности христианской системы летосчисления.
Вместе с тем хронология окутывалась христианской символикой и некоей тайной. По мнению христианских хронистов, именно хронология в той степени, в какой можно проникнуть в сокровенные тайны времени, придает особый смысл самой истории 91.
Четвертой важной чертой отношения христианских хронистов к проблеме времени является их стремление исторически обосновать освященные церковной традицией даты, привести в соответствие хронологические данные Ветхого завета, литургические каноны церкви и элементы хронологии, связанные с жизнью Христа. По существу это было стремление привести всю всемирную историю в порядок, хронологически упорядочить все события от Адама до воскресения Христа. Замах был поистине грандиозным, хотя, естественно, никому из хронистов, в том числе и ано-{269}нимному автору Пасхальной хроники, не удалось эту задачу осуществить полностью.
|
|
|
Разумеется, эта цель достигалась различными путями. Одни хронисты отдавали предпочтение символичности, другие историзму, большинство соединяло и то и другое. В иных хрониках символизм проявлялся лишь в отношении к отдельным событиям, связанным с определенными датами, в других связывался со всей хронологической системой в целом.
Символизм Пасхальной хроники основывался на широком применении математического метода, который позволял свести частные особенности отдельного года к общей модели путем определения его места в повторяющемся цикле, поскольку символичность тогда только и возникает, когда начинается тождество.
Новая хронологическая система признавала родство между цифрами и именами. Например, для четырех дней недели (воскресенья, понедельника, вторника и среды) в греческом языке существовало полное тождество между их названиями и цифрами, обозначающими их место в неделе. Это показывало, что греческие, буквы и цифры, числа и слова составляли единство, в котором все элементы зависят друг от друга. День недели, по утверждению хрониста, не только имеет правильное наименование, но и несет в себе определенный тип событий. Поэтому он считал, что хронология содержит в себе самый смысл событий, происходящих во времени, и, таким образом, не история повествует о времени, а время об истории.
|
|
|
Новая система, признававшая бесконечную протяженность времени, позволяла вычислить дату Пасхи до скончания света. Тем самым ей придавался не только символический, но в известной мере и пророческий характер. Точность хронологии являлась для хрониста не только исторической, но и теологической необходимостью. Церковные праздники, по его утверждению, отмечаются в хронологически правильно установленные дни; представленные в его труде циклы для исчисления Пасхи — солнечный цикл в 28 лет, лунный цикл в 19 лет и цикл в 532 года (28´19) — соответствуют реальности исторического времени. Начало цикла в 532 года является для хрониста не символической датой Воскресения Христа, но его исторической датой. При исчислении пасхалий он базируется на постановлениях Никейского собора. Годы от сотворения мира соответствуют для него исторической реальности. Все его утверждения логически связаны между собой, вытекают одно из другого и подтверждают друг друга. Гарантией правильности дат для него являются божественные установления, природные явления (для солнечного и лунного цикла) и церковная традиция.
|
|
|
Для анонимного писателя характер времени до и после воскресения Христа качественно изменяется. Время от сотворения мира и до этой даты, по его представлению, является замкнутым, а история завершенной, поддающейся толкованию. Время же после этого поворотного момента становится открытым временем, история не закончена и смысл будущих событий остается неясным 92. Иными словами, делается попытка философски осмыслить ход исторического времени и связать его с ходом истории. {270}
Этому осмыслению придается теологический и даже эсхатологический характер.
Вряд ли сложный символический и теологический смысл математических построений Пасхальной хроники был доступен пониманию средневекового читателя. Однако четкая система вычисления пасхалий логичность изложения в сочетании с христианской ортодоксальностью обеспечили этому произведению признание в среде византийского духовенства и монашества. Длительное время им пользовались как практическим руководством для определения церковных праздников, оно служило важным оружием в спорах о датах библейских и евангельских событий.
|
|
|
Для широкого читателя Пасхальная хроника имела меньший интерес, чем другие сочинения византийских хронистов. Сухой перечень дат и событий, лишь изредка перемежающийся рассказами на исторические темы, порой был для читателя слишком утомителен. В отношении занимательности она значительно проигрывала в сравнении с увлекательными сказаниями, благочестивыми легендами, христианизированными мифами, столь обильно украшавшими другие хроники, особенно «Хронографию» Иоанна Малалы.
Анонимный автор этого сочинения был, по-видимому, грек, связанный с Константинополем и Константинопольской патриархией. Влияние восточных традиций в стиле и языке его труда проявляется в меньшей степени, чем в сочинениях других современных ему хронистов. Пасхальная хроника была написана простым, близким к народному языком. Так же, как Иоанн Малала и Иоанн Антиохийский, этот писатель черпал некоторые образы, метафоры, пословицы и поговорки из устной традиции и народного творчества. Однако по яркости изложения и образности языка Пасхальная хроника далеко уступала другим современным ей сочинениям этого жанра. Все сказанное делает понятным, почему эта летопись безвестного писателя так и осталась предметом чтения лишь узкого круга православных клириков и монахов средневековой Византии. {271}
6
Литература
Ранневизантийская литература — непосредственное продолжение позднеантичной литературы — никакой видимый рубеж их не разделяет. Однако на деле отношение писателей IV—VII вв. к наследию прошлого таково, что оно не поддается описанию в непротиворечивых формулах. Контрасты очень резки: власть традиций поражает своей цепкостью, но и глубина подспудных перемен значительнее, чем это может показаться поверхностному взгляду. Именно там, где можно было бы ожидать разрыва с языческой стариной, литературная форма обнаруживает упрямый традиционализм 1, напротив, там, где мы ждем неизменности, все оказывается переродившимся. Скажем, описать идеал христианского аскета — задача, по всей видимости, предельно далекая от тем эллинской классики; но знаток древней аттической прозы IV в. до н. э. с изумлением найдет в ряде соответствующих текстов словесный инструментарий риторического морализаторства, отработанный и опробованный в свое время еще Исократом. Напротив, воспеть богиню Афродиту в гекзаметрическом гимне — для языческой древности нормальная тема; но когда ею занимается в ранневизантийскую эпоху философ и «последний язычник» Прокл Диадох, мы ощущаем, что древний мифологический образ словно подменен, что он утратил всякое тождество себе. Даже новое пронизано осязаемым присутствием старого, и даже старое не остается самим собой. Подобные неожиданности озадачивают исследователя ранневизантийской литературы буквально на каждом шагу. И стойкость консерватизма, и крутизна сдвигов кажутся какими-то чрезмерными; можно понять, что они раздражали старых филологов, говоривших перед {272} лицом фактов консерватизма о «рабской подражательности», а перед лицом фактов сдвига — об «извращении» и «вырождении». Авторам той эпохи досталось немало укоров за то, что они были учениками древних там, где от них ждали оригинальности, и проявляли свою оригинальность там, где этого решительно никто не ожидал. Но задача состоит в том, чтобы схватить парадоксальную логику их оригинальности, а оценочные суждения нимало не помогают решить такую задачу.
Парадокс ранневизантийской литературы может быть понят в контексте более широкого социально-исторического и культурно-исторического парадокса. В универсализме Римской империи, в универсализме неоплатонической философии и других аналогичных феноменов античная цивилизация под конец своего исторического пути пришла к такому синтезу, внутри которого снова нашли себе место все ее основные компоненты, но всякий раз на правах метафоры, аллегории, символа, не тождественных собственному значению.
С этой-то эпохой, с ее наследием ранневизантийская культура связана столь непосредственно, что любая граница между ними может быть только условной. И сейчас же подчеркнем: во всяком случае, эта граница не совпадает с конфессиональным рубежом между язычеством и христианством. Не следует повторять столь часто повторявшуюся ошибку и приравнивать «позднеантичное» — к языческому, а «ранневизантийское» — к христианскому 2. Языческое направление, весьма влиятельное в IV и даже в V в., было направлением внутри складывавшейся ранневизантийской литературы, а не реликтовой «античностью» рядом с якобы готовым «средневековьем». Единство историко-литературной эпохи гарантируется не чем иным, как сугубо конкретной общностью конструктивных рабочих принципов, необходимостью определявших творческую практику в рамках враждебных друг другу вероисповедных направлений.
Конечно, бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, и оспаривать это было бы игрой в парадоксы. Однако в повседневности исторического и культурного процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый, наглухо закрытый «мир» противостоит другому «миру»; такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных условиях вступали в отношения контакта и конфликта по признакам самого различного порядка: жизнь знала и промежуточные случаи, колоритным примером чего может служить творчество Синесия (см. ниже). Особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал нужным верить в божественное провидение, стоящее на страже нравственного закона, однако скептически относился к попыткам познать природу божества; тонкости языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушным, а проявления фактической экзальтации с той и с другой стороны претили ему, и если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев 3. {273}
Не об одном виднейшем деятеле ранневизантийской литературы до сих пор ведется дискуссия, считать ли его язычником или христианином 4, и отнюдь не исключено, что в некоторых случаях сам вопрос этот практически лишен смысла; во всяком случае, сомнительность ответов достаточно показательна. Еще важнее другое: формы литературного творчества в каждую эпоху имеют свою объективную логику, до известной степени независимую от мировоззрения творческой личности. Для ранневизантийских писателей возможен был выбор: принять сторону христианства или сторону язычества. Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своего времени. Сказанное может показаться трюизмом, равно применимым ко всем векам и культурам; на деле оно вернее для ранней Византии, т. е. для грекоязычной половины Средиземноморья, чем для латиноязычной половины. Деятели и мыслители сенаторской языческой оппозиции на латинском Западе, люди типа Симмаха, действительно могут произвести впечатление «последних римлян», гостей из другой, более ранней эпохи. Разумеется, впечатление это отчасти иллюзорно, отчасти же отвечает реальности: мы не должны забывать одного простого обстоятельства — если путь Восточной империи вел в византийское средневековье, то Западная империя была обречена на гибель.
Назвать культуру ранней Византии «пограничным» явлением верно вдвойне: по отношению к географической границе, разделявшей балкано-италийский Запад и сирийско-коптский Восток, и по отношению к другой границе, границе во времени, разделявшей античность и средневековье. Византия вообще осуществила себя как частичное снятие той и другой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и христианской новизны. С этим связаны специфические трудности изучения ранневизантийской литературы.
*
Ко времени Константина I христианская церковь уже имела более чем двухвековую литературную традицию. Здесь не место излагать историю ее становления; надо помнить, однако, что ранневизантийская литература может быть понята только с оглядкой на длинную цепь предварительных попыток, подготавливавших синтез христианской идеологии и эллинской культуры слова. Именно в истории словесного искусства переход от «раннего христианства» к «Византии» был особенно плавным, куда более плавным, чем в истории архитектуры или живописи, и это понятно: что-{274}бы воздвигать и украшать базилики, зодчий и мозаичист нуждаются в богатом заказчике и полной легальности своего труда, а труд писателя может обойтись без этих условий. Задолго до Константина в христианской среде возникали литературные произведения, типологически вполне сопоставимые с продукцией ранневизантийской эпохи. Например, столь характерное соединение догматической топики с преувеличенной — на «азианский» лад — ритмичностью и «гимничностью» прозаической дикции, которое мы встречаем у ряда проповедников IV—V вв. (Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Василий Селевкийский, Прокл Константинопольский) и которое, несомненно, послужило прообразом для декоративной словесной ткани позднейших церковных песнопений 5, уже предвосхищено двумя веками ранее в таком тексте, как недавно открытая пасхальная гомилия Мелитона Сардского. Это, так сказать, Византия до Византии, предварительная реализация резервированных для будущего возможностей.
Мелитон — очень яркий пример, но особенно много таких примеров можно отыскать в низовой христианской словесности. Если мы исключим из суммы апокрифов, во-первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (утраченное «Евангелие от евреев», фрагментарно сохранившееся «Евангелие от Петра» 6), во-вторых же, гностические тексты с характерным преобладанием доктринарно-медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно-нарративного («Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа» и другие тексты Наг-Хаммади),— в остатке будут цветистые повествования на потребу широкого читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер от II в. до времен Юстиниана и даже далее. Поэтому их так трудно датировать. Грубоватый дух фольклорного вымысла, выразившийся, например, в легендах о Христе-отроке как могущественном, очень грозном и не очень добром чудотворце, единым словом умерщвляющем повздоривших с ним сверстников, дивящем учителей протокаббалистическим толкованием алфавита и т. п. 7,— дух этот не связан жестко ни с одной специфической эпохой средневекового христианства: там, где ему место, т. е. на периферии религиозного воображения, он в принципе остается живым от поздней античности до самого исхода средневековья, более того, до последних отголосков средневековья в быту. Это сфера обыденного сознания широких масс, по самой своей сути инертная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса довольно поверхностно — порождением новых и новых версий, изводов и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, {275} чтобы сделать грань между раннехристианской античностью и византийским средневековьем расплывчатой, размытой.
То, что сказано о христианских апокрифах, можно конечно, сказать не только о них, но также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг», «Volksbücher»,— например об Александре Македонском 8, об Аполлонии Тирском 9, об украшенных легендой и приправленных моралью нравах зверей 10 и т. п. Здесь конфессиональные деления в их равном себе виде особенно неприложимы; впрочем, и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли порой безболезненно мигрировать из иудейской словесности в христианскую, так что первоначальный генезис некоторых текстов до сих пор остается неясным — что это, иудейское творчество, осложненное христианскими интерполяциями, или христианский литературный продукт, включивший готовые «словесные блоки» иудейского характера 11.
Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных регионов, на восток от сирийско-палестинского круга. Так, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине» 12, вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы» (написаны по-сирийски в первой половине III в., вскоре переведены на греческий язык) 13, включает фрагменты древнеиранских мифологических текстов. В мистической географии этого гимна именно Иран расшифровывается как верховное царство чистой солнечной духовности, и царевичу, который символизирует душу гностика, спускающуюся из этого «Ирана» во мрак «Египта», а затем возвращающуюся в отчий дом, дают с собой в дорогу «самоцветы от народа индийцев и жемчуга от народа кушанов» (в I и IV вв. Кушанское цар-{276}ство включало обширные владения в Средней Азии и Северной Индии) 14. В упомянутых выше апокрифах о детстве Христа не исключено присутствие буддийских мотивов.
Таков уж мир «народных книг»: не давая места фиксированному авторству, он не знает также обязательной и твердой связи произведения как целого с таким-то историческим моментом, такой-то конфессиональной и этнической средой, и законы, по которым он живет, делают все грани несколько зыбкими и скользящими. Другое дело, что церковь первых веков, весьма активизировавшая охоту читать и писать у низов общества 15 и умалившая (хотя, как мы увидим, отнюдь не отменившая) авторитет школьной классицистической традиции, давала «народным книгам» такое место в жизни, какого им не могла гарантировать в средиземноморских условиях никакая иная общественная сила. Этой роли церкви нимало не противоречит факт борьбы церковных авторитетов против влияния апокрифической словесности, столь некорректной в изложении доктрины и столь безудержной в плетении вымысла 16; конечно, для иерархически организованного христианства неизбежен был конфликт со стихийной волной неконтролируемого сочинительства и фантазирующего сюжетослагательства, но если бы христианского социума вообще не было, волна никогда не поднялась бы так высоко. Повторим еще раз: факт христианства, учитываемый историей литературы,— это не совсем то христианство, которое изучает история идей. Факт во взаимодействии с конкретными обстоятельствами вызывает к жизни последствия, никак не имплицируемые идеей.
Чтобы дать понятие о фактуре словесной ткани предвизантийских апокрифов, приведем отрывок из повести об Асенеф, рисующий прибытие Иосифа Прекрасного в дом египетского жреца Пентефрия.
«И се, прибежал отрок из числа слуг Пентефриевых, и говорит он: „Се, Иосиф у врат двора нашего!“ И побежала Асенеф от лица отца своего и матери своей, и взошла на башню, и вступила в горницу свою, и стала у окна великого, что обращено было на восток, дабы увидеть ей того, кто вступал в дом отца ее. И вышел навстречу Иосифу Пентефрий и жена его, и вся родня его. И отверзлись врата двора, что обращены были на восток, и въехал Иосиф, восседая во второй колеснице фараоновой. И были запряжены в нее четыре коня, белых, как снег, с уздечками златыми; и вся колесница изготовлена была из злата. И был Иосиф облачен в хитон белизны отменной, и поверх него в порфиру из льна златотканого, и был на главе его венец златой, и кругом вдоль венца шли двенадцать камней многоценных, и поверх каменьев расходились двенадцать лучей златых, и скипетр царственный был в руке его. И держал он ветвь маслины, и было на ней множество плодов. И вступил Иосиф во двор, и затворились врата; и сколько ни было чужих мужей и жен, все они остались вне, ибо привратники заперли двери. И приступил Пентефрий, и жена его, и вся родня его, кроме до-{277}чери их Асенеф; и поверглись они пред Иосифом на лица свои наземь. И сошел Иосиф с колесницы своей, и подал им руку десную свою“» (Joseph et Aseneth, 5, 1—11).
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 158; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!