II. Феноменологический раздел А. Кардинальные цинизмы 10 страница
понять надлежащим образом. Непосредственно после того, как он разбил скрижали, как сообщает Библия, Моисей набросился на золотого тельца «и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым» (32:20). Позднее Моисею пришлось вытесывать новые каменные скрижали, чтобы Бог во второй раз мог начертать на них свои письмена. Он также получил от Бога закон: «Не делай себе богов литых» (34:17). Киническое святотатство Моисея происходит от знания, что люди склонны поклоняться фетишам и молиться чему-то материальному. Однако ничто материальное не может быть настолько священным, что его нельзя было бы разбить на куски; к тому же стало заметно, что изображения священного начали затмевать Бога религии. В этом отношении может показаться, что между каменными скрижалями Бога и золотым идолом-тельцом уже не делается никакого различия. Изображение ли слова Божьего в камне, идол ли — разницы никакой, бей и круши! Это духовно-киническая суть заповеди, запрещающей изображения «Бога». Образ и текст могут выполнять свои задачи лишь до тех пор, пока люди не начнут забывать, что и то и другое лишь материальные формы и что «истина», как материально-имматериальная структура, снова и снова записывается и прочитывается заново, то есть заново материализуется и в то же время заново подлежит имма-териализации, высвобождению из материи, из чего следует, что каждая материализация будет разбита, если она начнет выдвигаться на передний план *.
|
|
|
Все первичные кощунства и святотатства были вдохновлены киническим импульсом — не позволять никакому идолу делать из тебя дурня. Тому, кто кое-что смыслит в богах, знакома злость Моисея и киническая веселость при обращении с изображениями божественного. Человек религиозный, в отличие от человека благочестивого, не позволяет своему Сверх-Я превратить себя в болвана; оно знает законы, а он знает, что оно их знает, и он позволяет высказывать их и даже следует им, если за ними стоят какие-то реальные вещи. Это отличает первичное святотатство мистиков, адептов религий и кинически полных жизни людей от вторичных святотатств, которые порождаются обидой или завистью, бессознательной склонностью к пороку и несвободной тягой к принижению высокого.
Первый цинизм религиозного типа встречается нам сразу же в Ветхом Завете. Весьма примечательно, что он заключен в истории о первом убийстве в истории человечества. У Адама и Евы было (кроме прочих) двое сыновей: первенец Каин, который был крестьянином, и второй сын, Авель, ставший пастухом. Однажды оба принесли жертвы Господу, Каин — от плодов поля своего, Авель — из приплода своих стад. Господь, однако, принял только жертву Авеля, а жертву Каина отверг: «Каин сильно огорчился, и поникло лице его... И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. И ска-
|
|
|
зал Господь Каину: где Авель, брат твой?» (Быт. 4:5—9). С этим вопросом на сцене появляется религиозный цинизм. Искусство лицемерия, о котором здесь впервые заходит речь, непосредственно зависит от цинического обращения одного творящего насилие сознания против другого *. Что мог ответить Каин? Что бы он ни сказал, неизбежно было бы проявлением цинизма — ведь он, по правде говоря, не намеревался выдавать истину; коммуникация с вопрошающим с самого начала является искаженной. Если уж на то пошло, Каин мог бы, решившись на полную откровенность, ответить своему Богу: «Не спрашивай, прикидываясь святошей,— ведь ты знаешь, где Авель, точно так же хорошо, как и я; ведь я убил его собственными руками, а ты не только спокойно взирал на это, но и дал мне повод к тому...» Действительный ответ Каина во всей его краткости является достаточно ехидным: «Не знаю; разве я сторож брату моему? » Как позволяет заметить этот дерзкий ответ Каина, вполне соответствующий вопросу, всезнающий и всегда правый Бог мог бы и не прибегать к подобным укорам и подначкам, апеллируя к его совести. Что же это за Бог такой, который, с одной стороны, неодинаково обходится с людьми и, по меньшей мере, провоцирует их этим на преступление, а с другой — с невинным видом ставит вопросы после всего происшедшего? Выходит, «Бог», если можно так выразиться, проникает своим взглядом не в каждое сознание. Каин закрывает свою совесть от взора этого непонимающего Бога (ср. психологию детей, которые выросли под постоянным страхом наказания). Он отвечает дерзко, уклончиво и бесстыдно. Как показывает миф из Ветхого Завета, с этим первым преступлением — в еще большей степени, чем при грехопадении,— происходит нечто такое, что приводит еще свежий, едва сотворенный мир к глубокому кризису и разлому: вещи перестают поддаваться божественному руководству, ускользают от него. В мире происходят страшные дела, которые Бог никак не предусматривал и справедливо карать за которые он еще не умеет. Вся соль истории с Каином, что само по себе достаточно примечательно, заключается, как кажется, в том, что Бог, оказавшись как бы в растерянности, не только не наказывает убийцу Каина, но и явственно ставит его под свое личное покровительство, заявив, что сам отомстит ему: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отметится всемеро. И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4:15). Тот, кто мстит, определенно не является Богом всемогущим. Бог древних евреев имеет множество черт склонного к гневу, старого, полного горечи человека, который уже не понимает в полной мере мир и ревниво и недоверчиво наблюдает, как оно там все происходит внизу. Во всяком случае, кара за первое преступление Каина отодвигается вплоть до Божьего суда; Бог дает себе и людям еще один срок, а мифы о Страшном суде подчеркивают, что до его наступления еще пройдет решающий промежуток времени — время великого
|
|
|
|
|
|
шанса. Это время, которое потребуется Богу, чтобы стать справедливым; время, которое нужно нам, чтобы понять, что такое праведная жизнь. И то и другое, в принципе, означает одно. То, как христианизация власти на последней фазе существования Римской империи, а еще больше в Средние века в Европе приводит к циническим эффектам, описывается в главе о цинизме государства и господствующей власти. Своего пика католический цинизм Господина достигает начиная со времени крестовых походов, на которое приходится также и возникновение инквизиции. Если ее можно свести к формуле «преследования христиан христианами», то она обрисовывает рефлексивно-циническую практику лжи господствующей церкви, наиболее мрачные представители которой — подобные Великому Инквизитору у Достоевского — не остановятся перед тем, чтобы сжечь на костре вернувшегося Христа, точно так же, как тех еретиков, которые старались вновь оживить его учение. Они ведали, что творили, и было бы, вероятно, романтичес-
ким упрощением фактов навешивать на таких главарей инквизиции ярлычок католических «фанатиков», как это боязливо проделывает историография. Не значит ли это недооценивать их и объявлять слепыми агентами якобы существовавшей у них «веры» и закосневших «убеждений»? Можно ли всерьез подозревать в такой наивности властных и образованных представителей христианской религии? Разве они сами не ссылаются на Богочеловека, который был явным бунтовщиком и, в свою очередь, продолжал традицию основателя религии, который в священном гневе разбил скрижали с законами, начертанными перстом самого Бога? Разве они не знают, разве они не должны знать и разве они, будучи инквизиторами, не наблюдали воочию ежедневно, что эта религия основывается на призыве «подражать Христу»,— так что подражатели именно благодаря тому, что они вели себя «еретически», были значительно ближе к первоисточнику, чем ученые и цинические блюстители буквы учения?
То, как Фридрих Шлегель понял киническое измерение религии Христа, было уже показано: оно — в религиозном Сопротивлении, направленном против властного государства и даже против любой формы грубой, безрассудной и эгоистически-тупой светскости. Стоило только утвердиться властному государству, изображающему себя христианским,— будь то папство, будь то Священная Римская империя германской нации,— стоило только жестокому миру господ повести себя чересчур дерзко, как в Средние века появились кинические аскеты, которые с помощью черепа и скелета с косой попытались указать заносчивым и чересчур светским господам на те границы, в которых они должны держаться. Жадным до власти завоевателям они внушали мысль, что те, когда придет их смерть, получат как раз столько земли, сколько нужно, чтобы вырыть им могилу (мотив критики власти, который сохранился во всей своей живости вплоть до лирических цинизмов Брехта двадцатых годов и даже позднее). Киническое, полное решимости к размышлению и сопротивлению христианство Средневековья с его memento mori снова и снова ополчается против тенденций к luxuria, superbia, к сладострастию, похоти и бездумной мирской жадности до жизни. Мне представляется, что великие реформаторские движения были инспирированы, в сущности, религиозным кинизмом. Их первая волна исходила из монастырей, и влияние ее широко распространялось в грубой и хаотичной, раздираемой непрерывными войнами феодальной системе X и XI веков; кинические элементы содержит и вторая большая волна, которая донесла до широких кругов аскетические и мистические познания; не сильно отличались от нее и реформистские подходы XIV и XV века, а уж тем более великая эра реформации и реформаторов, среди которых выделяется Лютер, назвавший папу «свиньей дьявола» — нечто похожее на личный союз кинических прототипов от Моисея и Давида до Уленшпигеля, литературного современника Лютера, союз, который способствовал самообновлению религии и выступал против идола традиции, ведя против нее полемику с восходящими к древнейшим корням силой и страстью.
Позднее Средневековье знает примеры переворачивания аскетических мотивов — свидетельством чему, к примеру, служит следующая новелла:
Уже давно за одной прекрасной молодой женщиной ухаживал мужчина, домогавшийся ее любви, однако, заботясь о своей душе и будучи стыдливой, она снова и снова отказывала ему. Ее сопротивление домогательствам соблазнителя нашло поддержку у местного священника, который постоянно увещевал ее блюсти добродетель. Когда он однажды вынужден был покинуть городок, чтобы отправиться в Венецию, он взял с женщины торжественное обещание не проявлять слабости в его отсутствие. Она пообещала, но при этом выставила условие, чтобы он привез ей из Венеции одно из зеркал, которыми так славился этот город. И в самом деле за время отсутствия священника она успешно противостояла всем искушениям. Однако по его возвращении она
спросила про обещанное венецианское зеркало. Тут священник неожиданно извлек из-под своего облачения череп и цинично сунул его молодой женщине прямо в лицо: «Тщеславная, вот твой истинный облик! Помни о том, что ты смертная и что ты ничто перед Богом». Женщина испугалась несказанно; в ту же ночь она отдалась своему любовнику и насладилась с ним радостями любви». (К сожалению, я вынужден пересказать эту историю по памяти, потому что так и не смог найти, где я ее прочел; поэтому я не могу привести новеллу дословно и в деталях, ограничиваюсь только воспроизведением ее общего смысла )
Как только христианин узнает в черепе свое отражение, может наступить момент, в который страх перед смертью отступает перед страхом так и не пожить. Тогда он понимает, что именно объятья «шлюхи-мира» — это шанс для безвозвратно уходящей жизни.
С самого возникновения христианскую религию преследует особая проблема — неспособность к вере. Будучи организованной религией, она по самой глубинной сущности своей уже есть религия, которой присуще mauvaise foi — религия неискренности, именно в той мере, в какой она основывается не на подражании Христу, а на подражании подражанию, на легенде о Христе, на мифе о Христе, на догме о Христе, на идеализации Христа. Процесс догматизации отмечен отпечатком неискренности, поскольку есть два неизбежно недостоверных момента, которые посредством догматизации превращаются в нечто достоверное: во-первых, сведения о Христе, доносимые до нас традицией, чрезвычайно отрывочны, а их подлинность далеко не очевидна, так что становится слишком ясно: в века, последовавшие за смертью Христа, могли развиться самые различные интерпретации того, что следует считать христианским; уже сам факт, что они возникли и развивались, доказывает, что сохранялась известная «традиция вдохновения», то есть традиция первоначального опыта, который первые христиане разделяли с Христом,— опыта безусловного приятия и одобрения, который, наряду с христианской любовью и бесстрашием, должен был производить неизгладимое впечатление на всех, кого жизнь сводила с ранними христианами. Догматизация возникает в конкурентной борьбе различных христианских «организаций» и мифологий, каждая из которых не могла быть уверенной, не сохранился ли «дух святой» и в соперничающей христианской организации и мифологии. При явной и не подлежащей никакому сомнению множественности «христианств» только изначальная неискренность могла испытывать желание выставить себя единственно истинной верой. Это определяет второй аспект неискренности: в борьбе с альтернативными версиями христианства и в ходе соответствующей «теологически»-интеллектуальной разработки религии Христа должна была обнаружиться зияющая пропасть противоречия между мифом и рассудком, верой и знанием — и чем более непреодолимой она становилась, тем более усиливалась тенденция наведения мостов через нее с помощью нечестных актов сознания, манипулирующего самим собой. Теологически догматизи-
руя религию Христа, лгали бесчисленное количество раз, изображая очевидным и несомненным то, что объективно было проблематич-HbIMi— лгали, веря в «собственную веру». Но история христианской теологии и догматики, по меньшей мере, в той же степени, в какой она выступала как история «веры», была историей сомнений -при-желании-верить. Христианская теология представляет собой столь же грандиозную, сколь и иллюзорную попытку искать достоверность именно там, где ее не может быть по самой природе вещей. Можно доказать наличие в ней элемента самогипноза; она начинает с того, что мы сегодня называем «идеологией», то есть с инструментального употребления рассудка для того, чтобы паралогически легитимировать заранее заданные волевые установки, интересы и идентификации. Теология уже в первый момент — нечто двойственное, внутренне противоречивое, образованное из веры и сомнения, желающее с помощью лжи вернуться к «чистой вере». Она формулирует «откровения веры» в догматической форме очевидностей, тогда как из самой природы вещей явствует, что откровения веры могут связываться только с тем, что представляется непосредственной очевидностью для того, кто переживает откровение, то есть они связаны с его собственным внутренним опытом, с его внутренним миром, но ведь там внутренний опыт находит вначале вовсе не готовые формулы веры как таковые — там он находит сомнения, а не очевидность. То, что мы сегодня называем «конфессией», «вероисповеданием», описывает, скорее, сумму того, в чем некто сомневается, чем сумму того, во что он может твердо верить. Эта неискренность была унаследована от структуры христианской ментальности практически всеми идеологиями и мировоззрениями, которые возникли в после-христианские времена на европейской почве. На нашей культурной почве существует традиция, которая учит преподносить то, в чем мы не уверены, в образе «убеждения», подавать то, во что мы верим, как то, что мы знаем, а вероисповедание превращать в ложь как боевое оружие.
Эта внутренняя проблематика неискренности претерпела драматическое обострение, когда католическая Контрреформация намертво схватилась с протестантскими движениями. Эти последние, как легко убедиться, стоит только посмотреть на внутрирелигиоз-ную историю их возникновения, были вызваны к жизни именно проявлениями неискренности и лицемерия, породившими в католицизме невероятных масштабов коррупцию и лживость. Реформы были направлены против жалкого подобия веры — вместо веры настоящей, против пустоты, грубости и цинизма католического церковного спектакля. Как только Контрреформация принялась теологически вооружаться в ответ на протестантский вызов, она, в свою очередь, неизбежно оказалась перед необходимостью реформ, поскольку не могла одолеть противника, не изучив его «вооружения» и его критики католицизма. Начиная с этого момента внутри самой католической
теологии растет подспудная циническая рефлексивность, которая изощряется в том, чтобы мыслить мысли противника, не позволяя при этом заметить по собственным «истинам веры», что ей уже давно известно значительно больше, чем она говорит, и значительно больше, чем то, во что она «верит». Высказываться арьергардно, мыслить авангардно — такова была психологически-стратегическая тайна, на которой строилась деятельность ордена иезуитов, который, выступая в роли духовной милиции, действовал на острие борьбы с протестантами. В некоторых сферах эта метода практикуется и по сей день: консервативный стиль идеологии — благодаря высокой степени умения при необходимости принизить свой развитый интеллект и подвергнуть цензуре свои собственные мысли, прибегая к изощренной конвенци-ональности,— по сей день отли-
чается почерком, похожим на тот, который когда-то отличал действия иезуитов. Действительно, в условиях современного мира нужно специально «учиться быть католиком», то есть развивать в себе лицемерие еще более высокого уровня. Бедняга Ханс Кюнг! * Проведя столь блестящее исследование на ту же тему, он-то должен был знать, что быть интеллигентным на католический лад стоит лишь тогда, когда умеешь, надев маску скромности, скрывать, что ты знаешь чересчур много.
История современной «секуляризации» затронула и феномены религиозного цинизма. В ходе этого процесса «обмирщения» пришел конец пропаганде, осуществлявшейся с использованием черепов и скелетов,— пропаганде, которая отчасти была кинически-предостерегающей, отчасти цинически-запугивающей. Это memento топ не имело шансов сохраниться в полностью милитаризованном потребительском обществе капиталистического (или «социалистического») типа. Уже никто не хотел бы видеть в черепе свое «подлинное лицо». Начиная с XIX века такие мотивы смерти были вытеснены в «черный романтизм» и стали восприниматься чисто эстетически. Спор между религией и светским обществом о том, как надо определять «настоящую жизнь», почти без остатка (так ка-
жется!) сошел на нет благодаря возникновению множества «светских», политических, социальных и культурных сил. Тот, кто требует «больше жизни», «более интенсивной жизни», «более высокой жизни» , видит перед собою — по меньшей мере начиная с XVIII века — целый ряд нерелигиозных ревитализаций, которые наследуют нечто позитивное от религии: искусство, науку, эротику, путешествия, физическую культуру и культуру ухода за телом, политику, психотерапию и др. Все они могут внести какой-то вклад в воссоздание той «полной жизни», средоточием мечтаний и воспоминаний о которой была религия. В этом смысле появилась возможность говорить о том, что религия «стала излишней». Живое, у которого уже не отнималось столь многое, не проявляло желания вернуть все, чего оно лишилось, позднее; человеческая жизнь, которая уже не представляла в такой огромной степени множества нереализованных своих возможностей, имела на деле меньше оснований для того, чтобы компенсировать их в религии; тому, кто уже не влачил столь жалкого существования «на земле», и небеса уже не обещали чего-то «совсем иного». Главные силы девитализации — семья, государство, армия — создали начиная с XIX века свои собственные мощные идеологии ревитализаций (потребительство, сексизм, спорт, туризм, культ силы, массовую культуру), идеологии, которым консервативные клерикальные группы не могли противопоставить ничего столь же привлекательного. Современные массовые витализмы в значительной мере стали причиной того, что сегодняшние общества — по крайней мере, в том, что касается сферы простых и здоровых ви-тальных функций — уже не испытывают такой тяги к религии. Они, говоря просто, утратили религиозные мечтания; если сегодня испытывается недостаток в чем-то, то это выражают на языке посюсторонних витальных благ: слишком мало денег, слишком мало свободного времени, слишком мало секса, слишком мало развлечений, слишком мало безопасности и уверенности и т. д. Только в самое недавнее время стали говорить о том, что слишком мало смысла; и с этим вздохом консерватизма вновь заявил о себе «спрос на религию», спрос, который привел к появлению процветающих коммерческих предприятий по распродаже смысла — без понимания того, что это такая тоска по смыслу, при которой любую бессмыслицу можно всучить как изображение пути к здоровью и процветанию. Ясно только одно — то, что более грубые (так называемые материальные) возможности ревитализаций, которые открывает наша культура — именно тогда, когда они до некоторой степени воспринимаются,— способны обнажить более глубокие слои нашей смертности, которые не затрагиваются по-настоящему витализмом потребления, спорта, лихорадки дискомузыки и свободной сексуальности. Эта внутренняя сфера смерти есть то, что ранее именовалось «нигилизмом»; это смесь лишенности иллюзий и отчаяния, раздающего удары во все стороны, смесь ощущения пустоты и алчности до чего угодно. Нет никакого
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 162; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!