Современного диффузного цинизма
В отношении этого (повседневного бытия.— П. С.) было бы не лишним замечание, что интерпретация имеет чисто онтологическое намерение и весьма далека от какой-то морализирующей критики повседневного существования и от претензий на «философию культуры».
Мартин Хайдеггер. Бытие и время
«Жизнь» есть «бизнес» (Geschaft), не важно, покрывает он расходы или нет. Там же
Стоит ли жить, если погребение обойдется вам всего в 10 долларов?
Реклама в США
Man * — без-личность в нашем паноптикуме циников — напоминает своим скудно обрисованным обликом манекен из тех, какие используют графики для набросков поз человека и для анатомических зарисовок. Однако поза, которую Хайдеггер «подсмотрел» у него, вовсе не является какой-то неопределенной. Он незаметно наблюдал за этим «субъектом» в банальности его повседневного образа бытия. Экзистенциальная онтология, которая рассматривает Man и его существование в повседневности, пытается сделать нечто такое, что не могло и во сне присниться всей предшествующей философии: превратить тривиальность в предмет «высокой» теории. Уже одно это есть жест, который не может не навлечь на Хайдеггера подозрение в кинизме. То, что критики хайдеггеровской экзистенциальной онтологии считают «ошибкой», является, вероятно, ее особым юмором. Она поднимает искусство плоской шутки на высоту эксплицитного понятия. Можно прочесть ее как сатиру навыворот, которая
|
|
не опускает высокое на землю, а, наоборот, поднимает до небес низкое. Она пытается высказать само собой разумеющееся столь выразительно и подробно, что его должны будут «подлинно» понять даже интеллектуалы. В известном смысле в хайдеггеровском дискурсе — с его гротескной утонченностью при выявлении малейших оттенков понятий — кроется логическое «уленшпигельство» высокого полета: попытка перевести мистически простое знание о простой жизни «как она есть» на язык наиболее прогрессивной европейской традиции мысли. Образ самого Хайдеггера — этакого крестьянина из Шварцвальда, который, удалившись от мира, сидит в своей хижине и размышляет, натянув на голову ночной колпак с кисточкой, не является показным. Он существенно связан с философствованием этого рода. В нем — та же претензия на простоту. Он демонстрирует, сколько мужества и воли требуется для того, чтобы в современных условиях вообще говорить еще нечто настолько простое и «примитивное», что оно сможет пробиться сквозь сложнейшие хитросплетения «просвещенного» сознания. Мы читаем высказывания Хайдеггера о Man, о существовании в повседневности, о говорении (о «том-что-говорят»), о двусмысленности, о бытии-в-упадке и заброшенности и т. д., имея в виду наличие на заднем плане фона — предшествующих портретов Мефистофеля и Великого Инквизитора,— читаем как ряд этюдов-упражнений в наивысшей банальности, с которой философия пытается ощупью найти доступ к тому, «что есть». Именно как следствие того, что хайдеггеровский экзистенциально-герменевтический анализ ограничивается мифом объективности, он создает наиболее жесткий «глубинный позитивизм». Так возникает философия, которая в амбивалентности своей соответствует обретшему предельную трезвость, секуляризировавшемуся и технизиро-вавшемуся духу времени; она мыслит по ту сторону добра и зла и по сю сторону метафизики; только по этому лезвию бритвы она и может двигаться.
|
|
Теоретический неокинизм нашего века — экзистенциализм — демонстрирует в своей форме мысли авантюру банальности. То, что он представляет нашему взору,— это фейерверки бессмысленности, которая начинает понимать сама себя. Нужно пояснить то презрение, с которым Хайдеггер в приведенном выше эпиграфе устанавливает дистанцию огромного размера между своей работой и «морализирующей критикой», как будто желает подчеркнуть, что современное мышление раз и навсегда оставило позади болота морализма и более не имеет ничего общего с «философией культуры». Ведь эта последняя не может быть ничем иным, кроме как «претензией»: напрасным притязанием, попыткой напыщенного «великого мышления» и мировоззрения в стиле никак не желающего оканчиваться XIX столетия. Наоборот, в «чисто онтологическом намерении» сказывается обжигающий холод реальной современности, модерна, который больше не нуждается в «чистом» Просвещении и уже «про-
|
|
ходил» всякую аналитическую критику, какую только возможно. Онтологически мысля, позитивно говоря, расчистить структуру экзистенции — к этой цели устремляется Хайдеггер, дабы обойти терминологию «субъект—объект», с обращающим на себя внимание задором намеренно меняя язык и изобретая альтернативный жаргон, какой, если взглянуть на него издали, разумеется, не выглядит более удачным, чем тот, которого Хайдеггер хотел избежать, но в новизне его просматривается нечто вроде авантюры современного примитивизма: связывание архаики и современности, отражение самого раннего в самом позднем. В «высказанности» хайдеггеровской речи разговор заходит о том, что обычно не считала заслуживающим разговора ни одна философия. Именно в тот момент, когда мышление — определенно «нигилистически» — постигает бессмысленность как фон для любого возможного высказывания смысла или придания смысла, тут же возникает нужда в герменевтике, то есть в искусстве понимания смысла, чтобы философски четко и определенно выразить смысл бессмысленности. Это — всякий раз в зависимости от того, в каких условиях находится читатель,— может быть как захватывающим и увлекательным, так и фрустрирующим — движение по кругу в понятийно схваченной пустоте, театр теней разума.
|
|
Что это за редкостное существо, которое Хайдеггер выводит под именем Man? На первый взгляд, оно похоже на современные скульптуры, которые не изображают никакого определенного предмета и из полированных поверхностей которых нельзя «вычитать» никакого «особого» значения. Однако они непосредственно действительны и конкретны для восприятия. В этом смысле Хайдеггер подчеркивает, что Man — это не абстракция, скажем, не общее понятие, которое охватывает «все Я», но оно, как ens realissimum*, желало бы иметь отношение к чему-то, что присутствует в каждом из нас. Однако Man разочаровывает тех, кто ожидает встретить в нем нечто личностное, какое-то индивидуальное значение и решающий в экзистенциальном плане смысл. Man экзистирует, но «за ним ничего не стоит». Man существует как современная нефигуративная скульптура: реально, повседневно, будучи конкретной частью мира; однако ни в какое время оно не связано ни с какой подлинной личностью, ни с каким «действительным» значением. Man есть средний род нашего Я: это Я-повседневное, а не «Я-само». Оно в известной мере представляет мою сторону, обращенную к обществу, мою заурядность. Man я имею вместе со всеми прочими людьми, это — мое общественное, публичное Я, и по отношению к нему всегда верны усредненные параметры. Как неподлинное Я, Man освобождается от излишнего груза всякой подлинности, которая имеет ярко выраженные личностные черты; по своей природе Man стремится сделать все легким и незатруднительным для себя, воспринимать все с чисто внешней стороны и придерживаться конвенционально принятой
видимости. В известном отношении оно ведет себя так и по отношению к себе самому, ведь то, что оно представляет собою «само», оно воспринимает и принимает как нечто обнаруженное среди прочих данностей. Таким образом, Man позволяет себя понимать только как нечто несамостоятельное, в котором нет ничего от себя и только для себя одного. То, что оно представляет собой, ему говорится и задается другими; это объясняет принадлежащую к его сущности рассеянность и разбросанность; ведь оно остается растерянным и потерянным в том мире, который первоначально встречает его. Слово Хайдеггеру:
Первоначально «есть» не «Я» в смысле подлинного Я, а другие — в образе Man. Исходя из него и как оно, я первоначально «дан» себе «самому». Первоначально существование есть Man и в большинстве случаев остается таковым... Как Man, я всегда живу уже под незаметной властью других... Каждый есть другие и никто не есть он сам. Man... есть никто... («Бытие и время»).
Это описание Man, благодаря которому Хайдеггер обретает возможность философски говорить о Я, не будучи вынужденным действовать в стиле философии «субъекта—объекта», напоминает обратный перевод выражения «субъект» на обиходный язык, где оно означает «нечто подчиненное»*. Тот, кто «подчинен», полагает, что больше не располагает самим «собой». Язык Man никогда не высказывает чего-то собственного, своего, а только принимает участие в общем «говорении» (discours), в «том-что-говорят-все». В этом «говорении» — посредством которого говорят именно те расхожие вещи, которые и «имеют в виду»,— Man закрывает для себя возможность действительного понимания собственного существования, равно как и возможность действительного понимания вещей, о которых ведется речь. В «говорении» разоблачают себя «лишенность корней» и «неподлинность», свойственные повседневному существованию. Ему соответствует любопытство, которое бегло и «ни на чем не останавливаясь» всецело отдается самому что ни на есть новому на данный момент. У любопытного Man, которое к тому же еще и «занимается коммуникацией», дело никогда не доходит до действительного понимания, оно всегда впадает в его противоположность — избежание мысленного проникновения вглубь; уклонение от «подлинного» взгляда, проникающего в существование. Это избежание Хайдеггер передает понятием разбросанность (Zerstreuung) — выражением, к которому стоит внимательно прислушаться. Даже если все вышеуказанное звучало так, что могло возникнуть впечатление, будто оно вполне относится ко всем временам и является совершенно общезначимым, то по этому слову мы сразу же определим, в какой точке современной истории находимся. Никакое другое слово не пропитано столь сильно специфическим духом середины двадцатых годов — духом первого немецкого модерна в широких его масштабах. Все, что мы слышали о Man, было бы в конечном
счете не представимо без учета реальной предпосылки существования Веймарской республики с ее лихорадочным послевоенным чувством жизни, с ее средствами массовой информации, с ее американизмом, культурной индустрией и индустрией развлечений, с ее прогрессирующей разбросанностью. Только в циническом, деморализованном и деморализующем климате послевоенного общества, в котором мертвым не давали умереть окончательно, потому что на их гибели пытались сколотить политический капитал, в философию из «духа времени» мог исходить импульс, требующий рассматривать существование «экзистенциально» и противопоставлять повседневность «подлинному»,способному к сознательному выбору и полному решимости существованию как «бытию-к-смерти». Только после милитаристских «сумерек кумиров», после «распада ценностей», после coincidentia oppositorum* на фронтах материальной войны, где «добро» и «зло» помогали друг другу отправиться на тот свет, стало возможным такое «постижение»
«подлинного бытия». Только это время радикальным образом стало обращать внимание на внутреннее «обобществление», подчинение обществу; оно предчувствовало и догадывалось, что действительностью завладеют и покорят ее призраки, имитаторы, управляемые извне «Я-машины». Каждый мог быть привидением, восставшим из гроба мертвецом — вместо того, чтобы быть самим собой. Но как можно было распознать это? По кому же сразу видно, «он сам» это или только лишь Man? Это вызывает навязчивую заботу экзистенциалистов о столь же важном, сколь и невозможном различении Подлинного и Неподлинного, Собственного и Несобственного, Решающего (как результата собственного выбора) и Ничего-нерешающего (чего придерживаются «только так»):
Все выглядит как подлинно понятое, схваченное в понятиях и высказанное, а в основе все же не таково, или же оно не выглядит таким, но в основе таково («Бытие и время»).
Язык, как представляется, еще с большим трудом различает и разделяет то, что только «так выглядит», и то, что действительно «таково». Однако опыт показывает, как все теряет четкость и размывается. Все «выглядит, как...». С этим «как» философ непрерывно воюет. Для позитивиста все было бы таким, каково оно есть; никакого различения между сущностью и явлением — это опять был бы старый призрак метафизики, с которым собирались покончить. Но Хайдеггер упорно настаивает на различении и твердо придерживается Иного, Другого, которое не только «выглядит, как...», но и имеет «для-себя» (fuer sich) нечто существенное, подлинное, собственное. Остаток метафизики у Хайдеггера и его сопротивление чистому позитивизму проявляются в воле к подлинности. Есть еще одно, «другое измерение» — даже если оно и не может быть предъявлено, поскольку не принадлежит к разряду «вещей», которые можно предъявить. О наличии Иного можно поначалу только утверждать, одновременно уверяя, что оно выглядит точно так же, как и Это; на взгляд поверхностный «подлинное» никоим образом не выделяется на фоне неподлинного.
В этой примечательной фигуре мысли так и бьет ключом наивысшая изобретательность двадцатых годов: она постулирует необходимость различия, которое следует «делать», не будучи в состоянии как-то определить, в чем оно заключается. Пока двойственность значения как фундаментальный факт экзистенции, по крайней мере, еще постулируется, возможность «другого измерения» остается формально спасенной. Этим движение мысли Хайдеггера, как кажется, уже исчерпано — исчерпано формальным спасением подлинного, которое, пожалуй, может выглядеть точно так же, как «неподлинное». Однако голыми утверждениями тут не отделаться; в конечном счете подлинное существование, в возможности и действительности которого Хайдеггер дал столько клятвенных заверений, должно обладать и чем-то «особенным для себя»*, чтобы его можно было как-то отличать. То, как мы его найдем, пока еще остается вопросом. Чтобы сделать все еще более интригующим, Хайдеггер подчеркивает, что «упадочность» (Verfallenheit) существования в качестве Man в мире не означает выпадения из некоего более высокого или более изначального «первосостоянкя»^; существование в качестве Man приходит в упадок с незапамятных времен и «все еще». Со скупой иронией Хайдеггер замечает, что Man пребывает во мнении, что ведет подлинную, полную жизнь, когда безоглядно с головой окунается в дела мира как всемирного предприятия. Он же, напротив, именно в этом усматривает упадочность. Нужно признать, что автор «Бытия и времени» умеет потомить читателя, который в нетерпении ожидает «подлинного», и — признаемся честно — потомить его «выраженными в языке» «глубокими плоскими рассуждениями».
Он ведет нас с фантастической ясностью через лабиринт позитивной негативности, он ведет речь о Man и его «говорении», его
любопытстве, его упорядоченности, проявляющейся в полном уходе в производственные дела, одним словом — об «отчуждении», но тут же, не переведя дыхания, заверяет нас, что все это констатируется без малейшей доли «морализирующей критики». Скорее, все это есть анализ, исходящий из «онтологического намерения», и тот, кто ведет речь о Man, никоим образом не описывает какое-то опустившееся, деградировавшее Я, но описывает равное по первородству с подлинным Я-бытием качество существования. Так все обстоит, следовательно, с самого начала, а выражение «отчуждение» странным образом не отсылает нас назад, указывая на существовавшее ранее более высокое, существенное собственное бытие — без чуждости! Отчуждение — поучает он нас — не подразумевает, что существование было отнято у самого себя, но подразумевает, что неподлинность и несобственность этого отчуждения есть с самого начала мощнейший и изначальный вид бытия этого существования. В нем нет ничего такого, что можно было бы, вынося оценку, обозначить как плохое, негативное или ложное. Отчуждение есть всего лишь вид бытия Man.
Попытаемся прояснить себе уникальную хореографию этих прыжков мысли: Хайдеггер занимается делом мышления, которое стремится достичь реалистического отрезвления, преодолевая пределы прогрессивнейших позиций XIX века и продвигаясь выше. Если доныне существовавшие Великие Теории были способны к реализму только тогда, когда обладали для уравновешивания его утопическим или моральным противовесом, то Хайдеггер теперь распространяет «нигилизм» и на утопически-моральную сферу. Если типичные союзы XIX века представляли собой мезальянс научности в теории и идеализма на практике, реализма и утопизма, объективизма и мифологии, то Хайдеггер отныне приступает ко второй ликвидации метафизики; он переходит к радикальной секуляризации целей, лишая их святости. Он весьма лапидарно говорит о не вызывающей никаких вопросов свободе выбора целей жизни в ее подлинности. Мы вовсе не направляемся к каким-то сияющим целям, и никакая инстанция не поручала нам страдать сегодня ради великого Завтра*. И в том, что касается целей, тоже следует мыслить по ту сторону добра и зла.
Различие между подлинным и неподлинным, собственным и несобственным подает себя более загадочно, чем оно есть на самом деле. С самого начала твердо установлено: это не может быть различие в какой-то «вещи» (прекрасное — безобразное, истинное — ложное, доброе — злое, большое — маленькое, важное — неважное), поскольку экзистенциальный анализ оперирует в области, существующей еще до этих различий. Таким образом, последним мыслимым различием остается различие между существованием, основанным на личном выборе, и существованием, на личном выборе не основанным; я хотел бы сказать так: между сознательным и бессознательным. Однако противоположность «сознательное —
бессознательное» нельзя брать в том смысле, который вкладывает в него психологическое Просвещение (смысловой оттенок противопоставления «основанный на личном выборе — не основанный на личном выборе» лучше указывает в том направлении, какое подразумевается); сознательное и бессознательное здесь не когнитивные противоположности, а также и не противоположности в том, что относится к сфере информации, знания или науки, это — два различных качества экзистенции. Если бы это было иначе, хайдеггеровский пафос «подлинности» был бы невозможен.
Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о «бы-тии-к-смерти», которая становится для критиков Хайдеггера источником дешевого возмущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрачные великопостные фантазии в головах бездельников! Если мы выделим из такой критики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его
намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверяет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно предлагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказывается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выделить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда создавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было ключевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй модернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия—Танненберг—Верден и Сталинград—Освенцим—Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой «индустрии разбросанности». Если читать «Бытие и время» не «только лишь» как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открывается понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе.
Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной «неподлинностью», «несобственностью» экзистенции и современной фабрикацией смерти таким образом, каким она могла открыться только очевидцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внимания ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле «бытие-к-смерти» обнаружится взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хай-деггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употребил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью реалистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других *. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвижения к более высоким состояниям грядущих времен, в которые достигается завершенность: в этом отношении формально эквивалентны представление об эволюции, понятие революции, понятие естественного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдеггеровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоретически «нейтральной» форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: «Man умирает» превращается в «Я умираю». В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бунтует против «постоянного умиротворения относительно смерти», совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. Тотальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседневных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других,— таков закон современной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашептывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение — лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу разбросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующееся разбросанностью Man есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смертоносные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я склонен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, ведущей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпадать под закон Man. Одно из наиболее впечатляющих предложений из «Бытия и времени» звучит так: «.Man не дает возникнуть мужеству, позволяющему преодолеть страх перед смертью». Тот, кто вооружается, создает тем самым эрзац «мужества, преодолевающего страх-перед-собственной-смертью» в виде военного производства. Армия есть наибольший гарант того, что мне не придется умирать
своей «собственной смертью»; она обещает помочь мне при попытке вытеснить мысль «Я умираю», чтобы получить на ее место мысль о смерти Man — некую смерть in absentia, смерть-в-отсутствие-меня, заочную смерть, смерть в политической неподлинности и в наркотическом опьянении, оглушающем меня. Man вооружается, Man приходит в разбросанность, Man умирает.
Я нахожу в хайдеггеровском «Я умираю» ядро кристаллизации, вокруг которого может развиться реальная философия обновленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори «Я умираю» настолько, что наша смерть превратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавленности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполненное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощущение безграничного праздника.
То, что у самого Хайдеггера все обстоит гораздо более мрачно, и то, что его экзистенциальный сценарий разыгрывается на фоне серых оттенков повседневности, ярких вспышек страха и кричащих тонов смерти, хорошо известно и служит причиной того, что его учение предстает в меланхолическом ореоле. Однако и в пафосе бытия-к-смерти можно обнаружить толику кинической субстанции — ведь это пафос аскезы, а в нем на языке XX века может властно заявить о себе кинизм целей. То, что общество, поглощенное производственными делами, представляет нам в качестве целей, всегда привязывает нас к неподлинному существованию. Мир, выступающий как производственное предприятие, делает все, чтобы вытеснить мысль о смерти, тогда как «подлинное» экзистирование вспыхивает и разгорается только тогда, когда я трезво постигаю, как я стою в мире, с глазу на глаз со страхом смерти, который заявляет о себе только в том случае, если я предварительно радикально доведу до конца мысль о том, что я — тот, кого в конце моего времени ждет моя смерть. Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без-домность (Un-heimlichkeit) * существования; ведь мир никогда не сможет стать надежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он — дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, «бесприютный человек» (он бродит, подобно призраку, в философии страны, превращенной во время Второй мировой войны бомбами в руины) оказывается во власти стремления бежать в искусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки (Gewohnungen) и свои квартиры (Wohnungen).
Естественно, такие тезисы, хотя они и носят общий характер, обнаруживают конкретную ^ связь с явлениями того исторического момента, в который они были сформулированы. Отнюдь не случай-
но Хайдеггер был современником «Баухауза», движения за новый стиль жизни в быту, раннего урбанизма, социальной политики строительства жилья, идеи поселений и первых сельских коммун. Его философский дискурс неявно причастен к современным ему постановкам проблем, связанных с чувством уютного очага, жилища, с мифом Дома, с мифом Города. Когда он говорит о бездомности человека, то это не только влияние той серости, которой представляются неисправимому провинциалу современные формы жизни большого города. Это прямая отповедь возводящей дома и города утопии нашей цивилизации. Социализм, ратуя за индустрию, фактически означает продление существования городского «духа утопии»; ведь он обещает вывести из «неприветливости городов», но с помощью городских же средств и перспективой своей видит новый город, окончательный город «с человеческим лицом», который сможет стать настоящей родиной. Таким образом, в социализме этого типа всегда заложена мечта, которая питается городским убожеством. Провинциализм Хайдеггера не имеет и понятия об этом. Он смотрит на город глазами «вечной провинции», не позволяя убедить себя в том, что когда-либо может появиться нечто лучшее, чем деревня. Доброжелательный интерпретатор вправе сказать, что Хайдеггер низвергает современные фантазии о желанном пространстве, в которых выражаются мечты города о деревне и мечты деревни о городе. Обе фантазии имеют под собой основание, но в равной степени извращены. Хайдеггер осуществляет отчасти в буквальном смысле, отчасти — в метафорическом «постисторическое» возвращение в деревню.
Именно в годы хаотичной модернизации — в так называемые «золотые двадцатые» — город, некогда бывший местом локализации утопии, начинает утрачивать свое колдовское очарование и притягательность. Прежде всего Берлин, столица начала двадцатого века, вносит свой вклад в то, что эйфория метрополии оказывается освещенной ярким отрезвляющим светом. Она, как фокус, в котором сосредоточены индустрия, производство, потребление и массовая нищета, в то же время более всего подвержена отчуждению; нигде не платится столь дорогой ценой за модернизацию, как в городах с многочисленным населением. Словарь, используемый Хайдеггером при анализе Man, кажется специально созданным для того, чтобы выразить неприязненное чувство образованных горожан к собственной форме жизни. Разбросанность в культуре, болтовня (Gerede), любопытство, бесприютность (Unbehaustheit), упадочность (Verfallenheit) и все возможные пороки, которые можно мысленно связать с ней: бездомность, страх, бытие-к-смерти — все это предстает как убожество большого города, отраженное в отчасти темном и мрачном, а отчасти слишком изящном зеркале. Провинциальный кинизм Хайдеггера имеет резко выраженную тенденцию к критике культуры. Однако это не только свидетельствует о безнадежном
провинциализме, который проявляется в том, что философ его уровня поворачивается спиной к буржуазно-городской и социалистической утопиям, но и указывает на кинический поворот — в том смысле, что сводит на нет великие цели и проекции мечты общества об идеальных городах. Поворот к провинции мог быть и поворотом к действительно великой истории, к макроистории, которая обращает большее внимание на регулирование жизни в рамках природы, земледелия и экологии, чем это могли сделать все доныне существовавшие представления об индустриальном мире. История, которую пишет историк промышленности, вынужденно является микроисторией. В истории страны ощущается пульс гораздо большей временности. Если резюмировать все это в краткой формуле, то можно сказать: город не есть исполнение экзистенции; он также и не цель индустриального капитализма; он также и не
результат научного прогресса; оольше цивилизации, оольше кино, больше прекрасного быта, больше пространства для езды на автомобиле, лучшее качество питания — все это тоже не о нем. «Подлинное» всегда заключается в другом. Ты должен знать, кто ты есть. Ты должен сознательно постичь бытие-к-смерти как наивысшую инстанцию твоей способности-быть; это знание приходит к тебе только в страхе, и твой миг пришел, если у тебя достаточно мужества, чтобы выдержать великий страх.
«Подлинный страх... редок при господстве упадка и публичности, вовлеченности в общественное» («Бытие и время»). Тот, кто ставит на редкое, делает элитарный выбор. Подлинность, следовательно, удел немногих. Что это напоминает? Не слышим ли мы снова Великого Инквизитора, различающего немногих и многих — тех немногих, кто несет тяжкий груз великой свободы, и тех многих, которые желают жить как склонные к бунту рабы и не готовы достойно встретить действительную свободу, действительный страх, действительное бытие? Этот совершенно аполитично помысленный элитаризм, который допускает существование элиты действительно экзистирующих, почти неминуе-
мо должен был скатиться в область общественного и управлять политическим видением вещей. Великий Инквизитор при этом имел преимущество перед Хайдеггером, поскольку обладал лишенным иллюзий и циническим политическим сознанием. Хай-деггер, напротив, остался наивным человеком, не обладавшим ясным сознанием того, что из традиционной смеси университетской аполитичности, сознания принадлежности к элите и героического настроения с почти слепой необходимостью вытекает бессознательный политический выбор. На протяжении какого-то времени — очень хотелось бы сказать «итак» — он оказался во власти Великого Инквизитора, одержимого идеей «народа». Его анализ невольно разоблачил его самого. Все «выглядит, как...». И все, написанное им, выглядит, как «подлинно понятое, схваченное в понятиях и сказанное, но в основе не таково». Национал-социализм — «движение», «восстание», «выбор» — казался похожим на хайдеггеровское видение подлинности, готовности к выбору и героического бытия-к-смерти, так, будто фашизм — это возрождение подлинного из упадка, так, будто этот современный бунт — действительное доказательство экзистенции, решительно выбравшей себя. Следует вспомнить о Хайдеггере, цитируя не связанное с ним замечание Ханны Арендт о тех интеллектуалах Третьего рейха, которые, правда, не были фашистами, но «позволили себе несколько» впасть в национал-социализм. И действительно, Хайдеггер позволил себе впасть в него — до тех пор, пока не заметил, как «подлинно» обстоит дело с этим политическим движением. Заблуждение не могло длиться долго. Именно национал-социалистическое движение должно было полностью продемонстрировать, что «народное» Man подразумевает все это — Man как господин, Man как одновременно страдающая нарциссизмом и авторитарная масса, Man как маньяк-убийца и Man как чиновник, ведающий убийствами. «Подлинность» фашизма, и притом единственная, присущая ему, состояла в том, что он превратил скрытую склонность к разрушению в явную, и при этом в высшей степени своевременным образом оказался со-причастен цинизму открытой «высказанное™», цинизму, выраженному с полной откровенностью, который не скрывает абсолютно ничего. Фашизм, прежде всего в немецком его варианте, есть «несокрытость» политической деструктивности, доведенной до предельной обнаженности и подбадривающей себя формулой «воля к власти». Все оказалось так, будто Ницше выступил в роли своего рода психотерапевта капиталистического общества, сказав: «Ведь вас в основе вашей так и разрывает воля к власти, так проявите же ее, наконец, открыто и признайте себя тем, что вы и без того представляете собой!»*— после чего нацисты на деле перешли к открытому проявлению воли к власти, однако не в терапевтических целях, не в клинике, а прямо в политической
реальности. Вероятно, Ницше отличался теоретическим легкомыслием, если полагал, что философия вправе поставить провоцирующий диагноз и ограничиться этим, не думая в то же время в обязательном порядке о терапии. Называть черта по имени вправе только тот, кто сумеет справиться с ним, когда тот явится; назвать его по имени (будь то «воля к власти», «агрессия» и т. п.) — значит признать его реальность, а признать его реальность —-значит «спустить с цепи».
С возникновением учения Хайдеггера позднее ответвление античного кинического импульса — сильно зашифрованное, но все же еще распознаваемое — снова начинает вмешиваться, критикуя цивилизацию, в происходящее в обществе; в конечном счете он доводит до абсурда современное сознание техники и власти. Возможно, тот, кто понимает экзистенциальную онтологию как философское уленшпигельство, лишает ее в значительной степени той угрюмости, которая в такой степени ей присуща. Она хитро внушает человеку всякие вещи, чтобы привести его к такому состоянию, в котором он уже не позволит ничего внушить себе хитростью; она подает себя ужасно сложной и неприступной, чтобы донести и сообщить самое что ни на есть простое. Я называю это кинизмом целей. Вдохновляемая кинизмом целей, жизнь человека снова сможет ощутить тепло — та самая жизнь, которая узнала от цинизма целей леденящий холод «деланья», властвования и разрушения. Критика инструментального разума настоятельно требует довести ее до конца — как критику цинического разума. В ней речь пойдет о том, чтобы вывести из судорожной зажатости хайдеггеровский пафос и освободить его от узких рамок, в которых он чувствует себя связанным только лишь с сознанием смерти. «Подлинность» — если только у этого выражения вообще может быть какой-то смысл — мы постигаем скорее в любви и сексуальном опьянении, в иронии и смехе, в творчестве и ответственности, в медитации и экстазе. При таком освобождении от судорожной зажатости исчезает тот экзистенциалистский Единственный, который полагает, что имеет свою под-линнейшую собственность в собственной смерти. На вершине способности-быть мы постигаем не только гибель мира при одинокой смерти, но и — в еще большей степени — гибель Я при полной его отдаче во власть в высшей степени совместному, «общественному», «коллективному» миру.
Допустим, что в период между Первой и Второй мировыми войнами смерть завладела философскими фантазиями и претендует на право первой ночи с кинизмом целей, по меньшей мере — в философии. Но если экзистенциалистской философии приходит на ум только «подлинная смерть», когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об отношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно,
она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы «Н». Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее «Бытие и время»: стоило ли использовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь «бедное» содержание? Это произведение патетически взывает к читателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывается в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, который можно извлечь из него, должен звучать — если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше,— так: сознательно. Это уже отнюдь не конкретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать директив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой способности. Моральный аморализм — это последнее возможное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях современности, потому что он, если смотреть в корень, вовсе не является этосом. Он вовсе не выполняет функцию эрзац-морали (как ее выполняла бы своего рода утопия, которая помещает добро в будущее и помогает сделать зло относительным на пути туда). Тот, кто действительно мыслит по ту сторону добра и зла, обнаруживает лишь одно-единственное важное для жизни противоречие, которое в то же время является единственным, с которым мы в состоянии справиться без идеалистических потуг, исходя из своего собственного существования: противоречие между сознательной и неосознаваемой деятельностью. Если Зигмунд Фрейд выставил свой знаменитый тезис-требование: «Где было Оно, должно стать Я», то Хайдеггер мог бы сказать: «Где было Man, должна стать Подлинность»*. Подлинность была бы, если вольно интерпретировать ее, тем состоянием, которого мы достигаем, создавая в нашем существовании континуум сознательности, непрерывное, лишенное пробелов и провалов поле, в котором все является результатом сознательного выбораf. Это разрушает чары бессознательного, под властью которых
живет человеческая жизнь — тем более та, которая подверглась обобществлению; разбросанное * сознание Man обречено на то, чтобы оставаться прерывным, с пробелами и провалами, импульсивно реагирующим, автоматическим и несвободным. Man есть вынужденность (Miissen). В противовес этому сознательная подлинность _ примем на время это выражение — обеспечивает бдение (Wachsein) наивысшей пробы. Это бдение и накладывает на ее деятельность отпечаток решимости, готовности к сознательному выбору и энергии. Буддизм говорит об этом в похожих выражениях. Если Я, принадлежащее к толпе в смысле Man, спит, то существование подлинного Я пробуждается по отношению к себе самому. Тот, кто исследует себя самого в состоянии непрерывного бдения, определяет, исходя из ситуации по ту сторону всякой морали, в которой находится, что ему надо делать.
Насколько глубок системный аморализм * Хайдеггера, обнаруживается в перетолковывании им понятия «совесть»: он конструирует, осторожно и в то же время революционно, «бессовестную совесть». Если совесть на протяжении тысячелетней европейской истории морали считалась внутренней инстанцией, которая говорила человеку, что есть добро, а что — зло, то Хайдеггер теперь понимает ее как пустую совесть, которая не делает никаких высказываний. «Совесть говорит единственно и постоянно в модусе молчания» («Бытие и время»). Вновь проявляется характерная для Хайдеггера фигура мысли — ничего не говорящая насыщенность. По ту сторону добра и зла «есть только лишь одно» молчание, интенсивное не-выносящее-суждений сознание, которое ограничивается тем лишь, что постоянно бдит и отчетливо видит, как идут дела. Совесть, некогда понимавшаяся как содержательная моральная инстанция, приближается теперь к чистому Осознанному-Бытию (Bewusst-Sein). Мораль — как причастность к социальным конвенциям и принципам — касается только поведения Man. Уделом подлинного Я остается чистое делающее выбор сознание: животрепещущее присутствие.
Патетически разворачивая свою мысль, Хайдеггер открывает, что эта «бессовестная совесть» содержит в себе взывание, обращенное к нам,— «взывание к виновности». Она призывает нас почувствовать себя виновными. Виновными в чем? Никакого ответа. Быть может, «подлинная жизнь» в каком-то отношении a priori виновна? Не возвращается ли здесь тайком христианское учение о первородном грехе? Тогда оказалось бы, что мы оставили морализм лишь по видимости. Ведь если подлинное Я-бытие описывается как бытие-к-смерти, то напрашивается мысль, что это «взывание к виновности» создает экзистенциальную связь между собственным бытием-еще-живым и смертью других. Жить — значит давать возможность умирать; живущий подлинно — это тот, кто ощущает себя выжившим, тем, мимо кого только что прошла смерть, тем, кто рассматривает промежуток времени, отделяющий его от новой решительной и
определяющей встречи со смертью, как отсрочку. В этой самой крайней пограничной зоне аморальной рефлексии анализ Хайдеггера продвигается, сообразуясь со смыслом. То, что он сознает, насколько взрывоопасна почва под ним, выдает поставленный им вопрос: «Взывание к виновности — не означает ли это взывания к зло-деянию?» Не могло ли быть такой «подлинности», в которой мы показали бы себя как сознательно сделавшие свой выбор зло-деи? Так же, как фашисты ссылались на «По ту сторону добра и зла» Ницше исключительно для того, чтобы по эту их сторону творить зло? Хайдеггер боится такого вывода. Он уверяет, что аморализм «бессовестной совести» не мыслится как призыв к зло-деяниям. Хайдеггер 1927 года еще выражал полную предчувствия заботу об этом, но Хайдеггер 1933 года упустил момент истины — и, таким образом, позволил себе погрузиться в пену активистских, подстрекательских и героических фраз гитлеровского движения. Будучи политически наивным, он предполагал найти в фашизме «политику подлинности» — и позволил себе с такой слепотой, какая может быть только у немецкого университетского профессора, спроецировать свою философему на национальное движение.
И все же нельзя не видеть: Хайдеггер, если судить по главному достижению его мысли, даже тогда не был «правым», когда, рассуждая на политические темы, он высказывал нечто еще более путанное, чем действительное положение дел. Ведь своим — как я его именую — кинизмом целей он впервые взорвал утопически-моралистические Великие Теории XIX века. Это достижение позволяет поставить его одним из первых в ряд Новых и Прочих Левых: тех левых, которые уже больше не замыкаются в гибридных историко-философских конструкциях XIX века; которые не считают себя, в стиле догматически-марксистской Великой Теории (я предпочитаю это выражение слову «мировоззрение»), сотрудниками и соратниками мирового духа; которые не клянутся «без всяких Если и Но» в верности догматике индустриального развития; которые подвергают ревизии ограниченную материалистическую традицию, тяготящую их; которые исходят не только из того, что другие должны умирать ради победы «подлинного дела», но и живут, сознавая, что у живого существа все зависит только от него самого; которые никоим образом не находятся в плену наивной веры, что обобществление было бы панацеей от всех недугов современности. Сами не зная того и, по большей части, даже и не желая знать того (а у нас в стране даже и с сердитой решимостью ни за что не признавать того), Новые Левые — это экзистенциалистские левые, неокинические левые, я даже отважусь на утверждение: хайдеггеровские левые. Это довольно пикантое заключение, особенно в стране Критической Теории, которая установила почти непреодолимое табу на учение «фашистского» онтолога. Но кто, спрашивается, основательно и точно исследовал процессы отталкивания между экзистенциалистскими направлениями
и левогегельянским критическим социальным исследованием? Разве нет множества скрытых сходств и аналогий между учениями Адор-но и Хайдеггера? Какими причинами вызван демонстративный отказ от коммуникации между ними? * Кто сможет сказать, Адорно или Хайдеггер создал более «печальную науку»?
А что же Диоген? Пошла ли ему на пользу экзистенциально-онтологическая авантюра? Нашел ли он со своим фонарем человека? Удалось ли ему по каплям внедрить в головы столь простые вещи, что их невозможно выразить в языке? Я думаю, он и сам усомнился в этом. Он, видимо, еще подумает, не бросить ли ему это безнадежное предприятие — философию. Она сильно уступает уровню прискорбной сложности существующих отношений. Стратегия «участия-в-общей-работе-ради-преобразования» втягивает Другого в коллективную меланхолию. В конце концов он, в ком было больше всего жизни, чего доброго, станет самым печальным из людей, и едва ли все сможет завершиться как-то иначе. Вероятно, Диоген в один прекрасный день откажется от своей профессорской деятельности, и на «черной доске» вскоре появится объявление, что лекций профессора Икс не будет вплоть до дальнейших сообщений. По слухам, его встретили в «American Shop», куда он приходил купить себе спальный мешок. И наконец, его вроде бы видели на помойке, где он сидел в изрядном подпитии и хихикал себе под нос, как человек, у которого не все дома.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 186; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!