ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 403 17 страница
С о ч.: Pragmenta Stoicorum veterum, coll. J. Arnim, v. 2— Chrysippi fragmenta logica et physica, Lpz., 1923; v. 3—Chrysippi fragmenta moralia, Lpz., 1923.
Лит .: Darjes I. G., Via ad veritatem, caput V—
Logica Stoicorum, Jenae, 1764, S. 239—51; Petersen Ch.
P., Philosophiae Chrysippeae lundamenta, Hamb., 1827; В a-
guet F., De Chrysippi vita, doctrina et reliquiis, Lovanin,
118821; Brehier E. F., Chrysippe et l'ancien sto'icisme,
P., 1951; Cicero M. Т., De natura deorum, ed. A. Stanley
Pease, liber 1—2, Camb.,1955—58 (см. указат., кн. 2); Bec
ker О., Zwei Untersuchungen zur antiken Logik, Wiesbaden,
1957, S. 27—49; Sambursky S., Physics of the stoics,
L., 1959. \ B. Зубов \. Москва. M . Петров. Ростов-на-Дону.
_ И. Стяжкин. Москва.
ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ— направление обществ, мысли, стремящееся придать христ. религии социалистич. окраску. Возник в 30—40-х гг. 19 в. как разновидность феодального социализма. С самого начала X. с. отличался разнообразием форм в разных странах и у различных его представителей [Ламенне (Франция), Морис, Кингсли (Англия), Баадер, Ху-бер, Кеттелер (Германия) и др.]. Так, если Ламенне придерживался довольно демократич. убеждений, то взгляды епископа Кеттелера, напр., были крайне консервативны. Многие деятели X. с. искренне стремились и стремятся избавить эксплуатируемых от пх бедствий, подневольного состояния, но указывали при этом нереальные пути и средства (братское партнерство классов, нравств.-религ. самосовершенствование). В ходе своей эволюции X. с. сформировался в одну из осн. разновидностей бурж. идеологии, противостоящей науч. социализму и рабочему ре-волюц. движению. Особую роль в попытке придать христ. религии новую социальную окраску и приспособить ее к совр. нсторпч. условиям играют католич. церковь и выступающие под флагом католицизма христ.-демократич. партии, профсоюзы и др. светские католич. организации, программные документы к-рых включают в себя мн. положения X. с. Модернизация социальной программы церкви 1пасторская конституция «О церкви в современном мире», принятая II Ватиканским собором 1962—65, энциклика Павла VI «Populorum progressio» (1967)], признание необходимости осуществить ряд социальных реформ представляют собой попытку дать альтернативу коммунистич. программе преобразования мира, отколоть от коммунистич. партий часть их сторонников. Вместе с тем следует учитывать, что в трансформированном виде идеи X. с. присущи миллионным массам верующих, к-рые в совр. условиях все активнее участвуют в об-щедемократич., особенно антивоенных и классовых
|
|
ХРИСТИАНСТВО
447
движениях и к-рые облекают свои стремления к социальному благоденствию, миру, социализму в ре-лиг, формы.
В условиях прогрессирующей дехристианизации широких слоев католич. населения, роста их самосознания и популярности идей науч. социализма идеологи X. с. вынуждены критически оценивать мн. стороны капиталистич. действительности. Однако они выступают в конечном итоге как социал-реформисты, ратующие за совершенствование бурж. обществ, отношений.
|
|
Лит.: Марко К. и Энгельс Ф.. Соч., 2 изд., т. 4,
С. 59; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 10, с. 65—66, т. 17,
с. 32; Левада Ю. А., Совр. христианство и социальный
прогресс, М., 1962; Ковальский Н. А., Ватикан
и мировая политика, М., 1964; Шейнман М. М., От
Пия IX до Иоанна XXIII. Ватикан за 100 лет, М., 1966;
Мчедлов М. П., Эволюция совр. католицизма, М.,
1967; его же, X. с. История и идеология, М., 1969;
В е л и к о в и ч Л. Н., Кризис совр. католицизма, М.,
1967; Андреев М. В., Католицизм и проблемы совр.
рабочего и нац.-освободит, движения, М., 1968; J о I у Н.,
Le socialisme Chretien, P. 1892; D a u j a t J., Catholicisme
et socialisme. Textes pontificaux et commentaires, [3 ed.], P.,
1951; T u p i n i G., Democratici cristiani, Mil., 1954; M a g-
ri F., La democrazia cristiana in Italia, v. 1—2, Mil.,
1954; Fuchs E., Marxismus und Christentum, Lpz., 1955;
Vaussard M., Histoire de la democratie ehretienne,
v. 1—2, P., 1956; Del Bo Dino, T cattolici italiani di
fronte al socialismo, Roma, 1956; Fogarty M., Christian
democracy in Western Europe, 1820—1953, L., 1957; Col-
1 о n g e A., Le scandale du XX siecle et le drame des pretres-
ouvriers, P., 1957; Chambre H., Christianisme et commu-
nisme, P., 1959; G u e г г у E., Eglise catholique et communis-
me athee, P., 1960; Poulain J.-C, L'Eglise et la classe
ouvriere, P., 1961; Bennett J. C, Christianity and Com
munism today, N.Y., 1960; G i r a r d i G., Marxismo e Chris-
tianesimo, Assisi, 1966; D a i m W., Christentum und Revo
lution. Munch., 1967. M . А-ндреев. Москва.
|
|
ХРИСТИАНСТВО (от греч. Хрютбд, букв.— помазанник) —одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине и первоначально распространялось в среде еврейства средиземноморской диаспоры, однако уже в первые десятилетия получало все больше последователей среди «язычников», т. е. неевреев. Постепенно т. н. иудео-христианство, т. е. X., остававшееся только «ересью» внутри иудаизма, сошло на нет (к 5 в.), и евреи, первые носители X., в конце концов остались единственным нехрист. народом среди христ. мира. До 5 в. X. распространялось гл. образом в географич. пределах Римской империи, а также в сфере ее политич. и культурного влияния (Армения, вост. Сирия, Эфиопия). После отпадения несторианста (с 431; в наст, время сохранилось лишь в нек-рых районах Ирана) и мо-нофизитства (с 451; в наст, время исповедуется коптской церковью Египта, яковитской церковью Сирии и Ливана, эфиопской и армяно-григорианской церквами) азиатское и егип. X. организационно обособляется от грекоязычных и латиноязычных церквей Европы. В Европе X. покидает пределы Средиземноморья и завоевывает герм, и слав, «варваров»: в 4 в. были обращены готы (принявшие первоначально арианство), в нач. 8 в. Бонифаций развертывает широкую миссионерскую деятельность в Германии, в 9 —10 вв. происходит христианизация слав, народов, и к 13 в. вся Европа оказывается христианской. Европ. X. в результате «схизмы» (разделения церквей), датируемой 1054, но на деле составившей содержание многовекового процесса, раскололось на два вероисповедания — православие и католицизм; из последнего в ходе Реформации в 16 в. выделился протестантизм, в свою очередь разделившийся на три осн. направления — евангелическое (лютеранское), реформатское (кальвинистское) и англиканское; к ним надо добавить множество больших и малых сект. Католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в слав, странах (кроме Польши и Хорватии, где утвердился католицизм), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-скандинавских
|
|
странах (кроме католич. Австрии и Баварии). Постепенное открытие и завоевание земного шара для европ. бурж. цивилизации сопровождалось развитием миссионерства. В Америке к региону протестантизма прибавляются США, к региону католицизма — Лат. Америка и отчасти Канада. Проникновение X. в неевроп. страны привело к возникновению необычных для X. форм религ. культа и мировоззрения (напр., в Индии или Японии). В наст, время последователи X. есть во всех обитаемых частях света; их общее число приблизительно определяется зарубежной статистикой в 700—800 млн. чел., в т. ч. приверженцев католицизма — ок. 500 млн., православия — ок. 150 млн., евангелич. исповедания — ок. 77 млн., реформатского — ок. 47 млн., англиканского — ок. 43 млн. При рассмотрении идейной структуры X. необходимо прежде всего иметь в виду, что X. есть, во-первых, разновидность теизма, наравне с иудаизмом и исламом одна из т. н. авраамитических религий, уходящая своими корнями в мир Ветхого Завета: бог X.— это единый, «живой» и личный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Еванг. от Матфея, 22, 32). Во-вторых, X. есть типичная религия спасения, что типологически сближает ее с такими религ. системами, как буддизм: единичная человеческая душа для X. дороже, чем весь природный космос (ср. там же, 16, 26). X. доводит до логич. предела центр, идею теизма — личностное понимание абсолюта. Это выражается в двух осн. догматах X., составляющих его специ-фич. отличие от др. теистич. религий (иудаизма и ислама),— в догмате троичности и в догмате богово-площения. Согласно догмату троичности, единая божеств, сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипостасей» —* Отца (безначального первоначала), Сына (Логоса, т. е. абс. смысла) и св. Духа («животворящего» начала жизненной динамики). Однако само по себе учение о «триединстве» божества (т. е. о том, что в божеств, мире троица и единица оказываются в каком-то смысле тождественными) не составляет специфики X.: это — один из самых устойчивых и распространенных мотивов мифологии и религии (ср. тримурти — триединство Брахмы, Шивы и Вишну — в индуизме, трехлнкую Гекату и менее известного трехглазого Зевса, тождественного собств. братьям Посейдону и Аиду,— в греч. мифе, «семейные» троицы Юпитер — Юнона — Минерва и Церера — Либера — Либер в рим. культе). Специфичность X. состоит в том, что ипостаси христ. троицы — это не взапмозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, оборачивающейся, напр., то светлым, то темным Зевсом и т. п.; эти ипостаси «неслиянны», т. е. безусловно сохраняют личностное самостояние, но именно в качестве личностей «нераздельны» и «единосущны», т. е. абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга в единящей любви. Их единение не есть слитность, неразличенность, как бы слеплен-ность трех лиц, еще слабо вычленившихся из родовой бессознательности политеистич. божеств, коллектива (так «слипаются» между собой образы трех мойр, трех парок, трех норн и т. п.). Напротив, они проницаемы друг для друга только благодаря абс. личностному самостоянию и сохраняют самостояние только благодаря абс. личностной прозрачности и взаимопроницаемости, ибо эта проницаемость есть чисто личностное отношение — «любовь», к-рая и составляет внутр. сущность христ. бога. Аналогией этой любви на низших ступенях иерархии бытия оказывается любовь между человеч. «ипостасями», человеч. личностями. Эта любовь понята не как «эротич. необходимость» Платона, подобная внеличной силе тяготения, но как христ. любовь — ауаят), т. е. жертв, воля к полной самоотдаче и разомкнутости. Различие между троицами язычества и троицей X.— это различие
448
ХРИСТИАНСТВО
между взаимопереходом стихий и взанмоотражением личностей, между двойничеством и диалогом. Троица в X. не есть и последовательность нисходящих ступеней абсолюта, какова триада неоплатонизма («единое» — «иус» — «душа»): отношение любви требует безусловного равенства («равночестности») участвующих в нем личностей. Разумеется, это отличие христ. догмата о троице от аналогичных структур языч. мифологии и неоплатонич. спекуляции не нужно абсолютизировать, когда мы рассматриваем историч. реализации догмата в бытовой религиозности, с одной стороны, и в христ. религ. философии — с другой. Бытовое X. (нар. верования, вульг. иконография и т. п.) часто усваивало языч. понимание триединства как полуслитости и полуразделенности (напр., нек-рые неканонические католич. и правосл. изображения троицы представляют ее в виде трех ликов, каждый из к-рых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним), а филос. спекуляция по поводу догмата троицы часто перенимала мыслит, ходы неоплатонизма (напр., лат. христ. мыслитель 4 в. Марий Викторин видит в трех ипостасях «пребывание, выхож-дение из себя, возвращение в себя» — т. е. 3 этапа диа-лектич. самодвижения единого, см. Маг. Victor, hymn., III, 71—74). Однако это не устраняет принцип, отличия христ. троицы от к.-л. нетеистич. религ.-мифоло-гич. и филос. представлений, сближение с к-рыми наблюдается лишь на периферии X. Онтологич. характеристика отд. ипостасей такова: «безначальная» первая ипостась — безмолвствующая праоснова чистого бытия; «порождаемая» ею (не во времени!) вторая ипостась — «Слово» этого безмолвия, логос, смысловое оформление бытия; третья ипостась — «животворная» встреча безмолвия и слова, начало любви; в православии она мыслится исходящей от первой ипостаси как единств, бытийственной основы двух др. ипостасей, в католицизме — от первой и второй ипостасей. Поскольку третья ипостась включает в себя момент металогич. динамики, она часто рассматривается как принцип воления, в отличие от второй ипостаси как принципа разумения. Три ипостаси участвуют в сотворении и бытии космоса по след. формуле: все от Отца (ибо наделено от него бытием), через Сына (ибо вошло в бытие через его смысловую оформленность) и в Духе (ибо удерживается от распада внутри его жизненно-органической целостности). Нередко предпринимались попытки (чаще всего в еретич. или полу-«ретич. кругах) построить историософское учение, основанное на догмате троичности (трехчастное разбие-гше мировой истории у Иоахима Флорского и др.). В христ. философии — начиная с патристики — распространены аналогии между тремя ипостасями божества и тремя грамматич. лицами (завершение Я и Ты в Он), тремя способностями души (памятью, мыслью и любовью), тройственным делением времени на прошедшее, настоящее и будущее и т. д. Николай Кузанский построил на основе догмата троичности геометрически оформленную диалектику бесконечности и целого — части (см. De doct. ignor. I, 14—15). Однако традиция диалектич. конструирования троицы, оказавшая влияние на представителей нем. клас-сич. идеализма (ср. Б. Benz, Hegels Trinitatslehre, Marburg, 1923), характеризует скорее христ. философию, нежели X. как таковое: для последнего личностная структура троицы важнее ее логич. структуры. Персоналистич. понимание абсолюта завершается в X. парадоксом «вочеловечения» бога, пок-рому Иисус Христос совмещает в личностном единстве всю полноту как человеч., так и божеств, природы: согласно тексту «Quicumque», «хотя Он есть Бог и человек, однако не двое, но единый Христос, однако единый не через обращение божества в плоть, не через приятие человечества в Бога, вообще единый не через
смешение сущностей, но через единство лица» (D е п-zinger H., Enchiridion symbolorum, 12 Aufl., Freib., 1913, S. 19). Специфика Х. состоит не в учении о сверхяеловеч. посреднике между земным и небесным планами бытия: такой образ известен едва ли не всем религ. системам. Уже язычество знает различные варианты «полубога» (греч. Vjuitieoc); «божеств, мужа» (греч. #eiog'avf|p), «человекобога» (греч. ау\р ■дгос, у Пиндара) — от архаич. богатырей типа Геракла до боготворимых мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского и боготворимых государей типа фараонов или цезарей. Бодисатвы в буддизме сходны с христ. воплощающимся Логосом тем, что они также «предшествуют» в высших планах бытия до своего земного рождения. Однако Христос не есть полубог, смешение полубожественности и получеловечности; воплотившийся в Христе бог-Логос (вторая ипостась) мыслится не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божеств, сущности, но как лицо абсолюта, равное двум др. лицам: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (поел. ап. Павла к колосс, 2, 9). Именно по этой причине боговоплощение понимается как единократное и неповторимое, не допускающее к.-л. перевоплощений, вечных возвращений и др. атрибутов языч. и вост. мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!» — таков тезис, отстаиваемый Августином против пифагорейской доктрины (August. de civit. Dei, XII, 14, 11, p. 532 Dombart). Это повышает остроту парадокса: абс. бесконечность божества полностью осуществляется не в разомкнутой череде частичных воплощений, но в единократном воплощении, так что его вездесущность оказывается вмещенной в пределы одного-единственного человеч. тела (в противовес этому монофизиты и позднее Лютер создают учение о мистич. вездесущии самого Христова тела, находящее соответствие в буддизме), а его вечность — в неповторимый историч. момент (историч. датировка настолько важна для метафизики X., что вошла в Никейско-Константинопольский символ веры — «...распятого же за ны при Понтийстем Пилате...»!). Попытки сгладить остроту парадокса предпринимались не раз, но всякий раз расценивались как еретические. Так, арианство отрицает равенство воплотившегося Логоса Отцу и тем самым его абсолютность; несторианство рассматривает бога Логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса — как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божеств, мужей» язычества; наконец, аполлинаризм и монофизит-ство, напротив, говорят о полном поглощении божеств. природой Логоса человеч. природы Христа. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — дает, в сущности, универсальную для X. схему отношений божественного и человеческого, трансцедентного и имманентного. Др.-греч. философия разработала представление о не-страдательности, не-аффицируемости божеств, начала, к-рому в этике соответствует атараксия стоиков. X. заимствует у греч. идеализма это представление, но мыслит эту не-страдательность присутствующей в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божеств, бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене своего неотменяемого удела. Божеств, слава Христа мыслится реальной не над его человеч. унижением, но внутрп него. Поэтому универсальная форма христ. мышления и восприятия — символ, не смешивающий предмет и смысл (как это происходит в язычестве) и не разводящий их (в духе дуалистич. мистики или рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно». Схождение потустороннего — в посюстороннее, смысла — в предмет, бога — в мир лю-
ХРИСТИАНСТВО
449
дей есть «кеносис» (греч. xlvcoaig — «опустошение», «уничижение»). Сама эта идея выявляется во многих спиритуалистич. системах; для X. важно то, что оно понимает «кеносис» не как непроизвольное растекание эманирующей духовной субстанции или столь же непроизвольное диалектич. саморазвертывание духа (как в системах типа неоплатонизма) и не как недолжное падение духовного начала (как в системах типа манихейства), но как свободный акт любви и смирения со стороны божества, дающий безусловную этич. норму для человеч. самоопределения в мире (см. 3 поел. Иоанна, 4, 10—11; поел. ап. Павла к филипп., 2, 5—8). Здесь аналогию христ. богочеловеку представляет только буддийский бодисатва, добровольно выходящий из своего бесстрастия к людям, чтобы сострадательно помочь им. Но Христос разделяет не только общие естеств. условия человеч. существования, но и специально самые неблагоприятные социальные его условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос—в стойле для скота (Еванг. от Луки, 2, 7); Будда тихо и торжественно умирает на своем ложе, Христос претерпевает казнь. В своем качестве казненного праведника Христос Евангелий сопоставим с Сократом «Апологии» Платона; но если Сократ своим социальным положением свободного афинского гражданина гарантирован от грубого физич. насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает филос. иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью, претерпев «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как называет крест Цицерон (Cic. in Verrem, V, 66, 165), после бичевания, пощечин и плевков (эти черты страдальчества и незащищенности были отчасти предвосхищены в образной системе Ветхого завета — ср. мотивы терзаний праведника в псалмах и особенно фигуру отверженного людьми «раба Йахве» в кн. Исайи, гл. 53). Мало того, «кеносис» бога в Христе заходит так далеко, что он и в собств. душе в решающий момент лишен защищающей стоич. атараксии и предан жестокому борению (Еванг. от Луки, 22, 44) со страхом смерти и тоской богооставленности (в отличие от всех идеализированных мудрецов, мифологич. героев и т. п. типов сверхчеловека Христос свободен от страданий не в том смысле, что он ничего не боится, а только в том, что он никого не боится, т. е. сохраняет чисто этич. свободу и независимость). Именно это вызывало резкую критику языч. оппонентов X. (например, Кельса), правильно усмотревших здесь психологию социально отверженного человека, лишенного всех обществ, гарантий.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 171; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!