Таинства в четвертом Евангелии

 

В последние годы среди ученых резко усилились споры о роли таинств в Иоанновом богословии. Существующие позиции можно условно разделить на три группы.

 

(1) Ультрасакраментологическая интерпретация [336]: все упоминания о воде имеют сакраментологическое значение (в том числе 2:1–11; 4:7–15; 5:2–9; 7:37–39; 9:7,11; 13:1–16; 19:34), а указания на вечерю Господню содержатся в 2:1–11 и 15:1–11. Сакраментологические аллюзии присутствуют даже в эпизоде с "очищением Храма" (2:13–22), хождением Иисуса по воде (6:16–21) и в речи о Добром пастыре (10:1–18).

(2) Несакраментологическая интерпретация [337]: почти все Иоанново Евангелие явно имеет анти сакраментологическую направленность, а указания на таинства в 3:5 ("вода и…"), 6:51–58 и 19:34 — вставки церковного редактора.

(3) Умеренная сакраментологическая интерпретация [338]: Евангелие от Иоанна содержит несколько ссылок на таинства (несомненно — 3:5 и 6:51–58; вероятно, но не точно — 19:34; возможно — 2:1–11 и 13:1–16).

 

Видимо, ответ находится где‑то посередине между двумя последними альтернативами.

 

(A) В Евангелии от Иоанна полностью отсутствуют рассказы о крещении Иисуса (Ин 1) и об "установлении" вечери Господней (Ин 13). Это молчание можно удовлетворительно объяснить лишь двумя способами. Либо Иоанн не хотел акцентировать оба таинства; более того, отвлекал от них внимание читателей. Либо он помещал их в контекст всего служения Иисуса. Ввиду 6:51–58 последнее предположение не исключено (Иоанн использует глубокую символику), но в остальных случаях такие толкования будут колоссальной натяжкой. В общем и целом первый вариант правдоподобнее.

(B) Иоанновы упоминания о "воде" делятся на два типа. Первый тип: вода символизирует дары новой эпохи, и в особенности дары Святого Духа. 4:10,14 — в первохристианстве выражение "дар Божий" почти всегда обозначает Святого Духа (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; 2 Кор 9:15; Еф 3:7; 4:7; Евр 6:4)[339], а слово "текущая", видимо, здесь отсылает к действию Духа в Суд 14:6,19; 15:14; 1 Цар 10:10 (где используется то же слово); 7:37–39 — эксплицитное отождествление с Духом; 19:34 — антидокетическая направленность, отсюда акцент на крови (Иисус действительно умер — см. ниже § 64.3), а вода, видимо, задумана как символическое исполнение 7:38; в Ин 9 и 13 вода не упомянута, да и в любом случае в 9:7 прямо объясняет купальню как символ "посланного" (то есть Иисуса). Второй тип: вода символизирует ветхую эпоху, в отличие от новой, предлагаемой Иисусом: 1:26, 31, 33 — повторный акцент на том, что Иоанн крестил лишь водой, возвышает контраст с Иисусовым крещением Духом; 2:6 — вода олицетворяет иудейские очистительные ритуалы (в противоположность вину новой эпохи); 3:25–36 -как Иоанн Креститель "от нижних", так и его крещение (напротив, Иисус пришел свыше, имеет и дает Духа без меры); 5:2–9 — исцеление принес Иисус, а не вода. Соответственно весьма вероятно, что оставшееся упоминание о воде ("вода и…" 3:5) имеет один из вышеописанных смыслов (либо Дух, либо ветхая эпоха). Если это подтвердится, отпадут причины считать его поздней вставкой. Но анализ показывает, что возможны оба смысла. В одном случае речь идет об очищающем и обновляющем действии Духа свыше, — с аллюзией на Пророков (Ис 44:3–5; Иез 36:25–27; ср. 1 QS 4:20–22). В другом случае речь идет о водном крещении (Иоанновом или христианском) или даже о водах при физическом рождении (как 3:4), в отличие от рождения от Духа (главная тема 3:6–8): чтобы войти в Царство Божье, нужно родиться от воды и Духа, то есть не только физически родиться, но и пережить обновление Духа; не только водное омовение, но и омовение Духом (ср. 1:33; 3:26–34). Добавим еще, что нет оснований понимать гендиадис "родиться от воды и Духа" как эквивалент "креститься водой и Духом" (особенно ввиду Иоанновой антитезы между водным крещением и крещением в Духе — 1:26,31,33). Очевидно, этот гендиадис рассматривает водное крещение и крещение Духом как неотъемлемые части обращения/инициации (родиться от воды и родиться от Духа), делая особый упор на второй из них. (Аналогично Иисуса можно назвать "гендиадисом" между Логосом воплощенным и жизнетворным Духом — ср. 3:6 и 6:63; см. также следующий абзац.) (С) Судя по параллели с Игнатием, в Ин 6:51–58 есть указание на вечерю Господню (ср. выше § 40.4)[340]. Попробуем разобраться, как это происходит и зачем. (1) "Есть", "жевать", "пить" — метафоры веры в Иисуса: основная мысль отрывка состоит в необходимости уверовать в Иисуса (ст. 29, 35, 36, 40, 47, 64, 69 — см. также выше § 6.1). (2) Иоанн подчеркивает, что Иисус не только прославленный и вознесенный Христос, но и Сошедший с небес (ст. 33, 38, 41сл., 50сл., 58), то есть подлинно воплощенный и распятый. Перед нами резкая антидокетическая полемика, особенно выраженная в ст. 51–56, где слово "хлеб" заменено на "плоть" (ст. 51), а "есть" — на более грубое "жевать" (ст. 54). Жевать плоть Иисуса и пить его кровь — значит верить в Иисуса как подлинно воплощенного (ср. Игнатий, Послание к Смирнянам 6:2; и см. ниже § 64.2). (3) Иоанн верит, что эта живящая новая взаимосвязь с Иисусом достигается лишь через Дух вознесенного Иисуса (3:3–8; 4:10, 14; 6:27; 20:22): ответом на "веру" становится дар Духа (7:39). Более того, он старается не создать впечатление, что такая взаимосвязь достигается участием в вечере Господней или зависит от участия в ней. Использовав евхаристическую терминологию плоти (и крови) в ст. 51–56, чтобы подчеркнуть свое отрицание докетизма, Иоанн немедленно предупреждает: "Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы" (6:63). Иными словами, если ст. 51–58 действительно содержат евхаристическую терминологию, трудно уйти от мысли, что ст. 62сл. — протест против буквального понимания таинств (то есть против того представления, что жизнь, о которой столь часто говорит Иоанн, передается через употребление в пищу причастных хлеба и вина)[341].

 

Создается впечатление, что Иоанн полемизирует с современным ему сакраментализмом. Точно так же, как он возражал против институционализации (отраженной уже в Пастырских посланиях и 1–м Послании Климента; см. выше §§ 31.1, 32.1), он, очевидно, счел необходимым выразить протест против растущей тенденции к сакраментализму (того плана, как мы встречаем чуть позже у Игнатия; см. Игнатий, Послание к Ефесянам, 20:2). Иоанн не занимает антисакраментологическую позицию в строгом смысле слова, не отказывается от таинств: он намекает на них в 6:51–58 (скорее всего) и 3:5 (вполне вероятно). Однако, по–видимому, растущее буквальное понимание таинств вызывает у него возражения[342].

 

Выводы

 

42.1. Теперь мы можем ответить на некоторые вопросы, поставленные в конце § 38, и отдать должное тому многообразию богословия и формы, от которого не уйти при любой попытке оценить роль таинств в христианстве I в.

 

(A) Прежде всего бросается в глаза тот факт, что таинства поздних церквей не находят ни малейшей параллели в жизни Иисуса. Иисус никого не крестил (по крайней мере большую часть своего служения), а его общие трапезы — диаметральная противоположность ограниченному или "закрытому коммуниону"[343]. Если и называть служение Иисуса "сакраментологическим" в широком смысле слова, то в этот широкий смысл нужно включать как ритуальные выражения (возложение рук, омовение ног ученикам и т. д.), так и неритуальные (личные отношения).

(B) Когда два этих таинства стали частью христианства? Крещение — почти сразу, а вечеря Господня — спустя несколько лет. Общая/пасхальная трапеза Иерусалимской первообщины содержала в лучшем случае зачаток таинства. А вечеря Господня, какой мы ее знаем, — результат довольно длительного процесса.

(C) Первоначально особо важную роль играла эсхатология, ибо крещение было напрямую заимствовано из Иоаннова омовения, а общая трапеза — продолжение Иисусовой практики и выражение новозаветного братства. Но чем шире христианство распространялось в эллинистическом мире, тем меньше становилась эсхатологическая направленность. Ее вытесняла обращенность назад, к смерти Иисуса: крещение выражало погребение со Христом, а вечеря Господня возвещала смерть Иисуса.

(D) Некоторые христиане (как минимум коринфские) стали рассматривать развивающиеся таинства в полумагических категориях: будто они приносят или гарантируют спасение и единство с прославленным Господом. Павел решительно отвергал такой подход.

(E) На другом конце спектра, в конце I в. Иоанн протестовал против сакраментализма, буквального понимания таинств. Этот протест оказался тщетным: сакраментологическая тенденция, заметная у Игнатия, возобладала.

 

42.2. В чем же средоточие единства среди всего этого многообразия? Как и раньше, это опять Иисус: таинства воплощают и выражают преемство между земным Иисусом и прославленным Христом. С самого начала крещение совершалось "во имя Иисуса". Крещающий олицетворял прославленного Иисуса, а крещаемый становился учеником прославленного Господа. В то же время Павел подчеркивал как нечто непререкаемое, что крещение говорит и о смерти Иисуса, дает метафору единения со Христом в его смерти. Однако нет прямой попытки связать крещение самого Иисуса Иоанном с христианским крещением. Христианское крещение выражает преемство не столько между допасхальным и послепасхальным ученичеством, сколько между смертью Иисуса и последующими христианским общинами.

Вечеря Господня содержит преемство на обоих уровнях. С одной стороны, братские трапезы первохристианских общин (из которых выросла вечеря Господня как таковая) были продолжением общих застолий самого Иисуса. Преемство подчеркивалось еще и тем, что участники этих трапез, видимо, сознавали присутствие Иисуса, Владыки Завета (ср. Лк 24:35; Деян 1:4; 1 Кор 10:21). Считалось, что сам Земной и Прославленный произносит установительные слова (через пророка? — см. Дидахе 10:7). С другой стороны, предание о словах, сказанных на последней трапезе Иисуса с учениками, всегда влияло на формирование вечери Господней как таинства. В итоге это оказало решающее влияние, и эти слова обеспечили преемство именно со страданиями и смертью Иисуса.

 

42.3. Роль таинств в Новом Завете состоит не в том, что в них сосредоточена благодать или что они служат каналом для благодати, — Иисус и новозаветные авторы были бы скорее против такого понимания, чем за него. Наоборот, там, где Новый Завет ценит таинства, это происходит потому, что они с помощью ярких символов выражают средоточие христианской веры в Иисуса, человека, который отдал свою жизнь за многих, а ныне прославлен; и потому, что они дают вере в Иисуса возможность найти подходящее выражение.

 

 

IX. Дух и опыт

 

Введение

 

Традиционно христиан объединяют символ веры, служение и литургия. Тем не менее в христианстве всегда существовало направление или течение (порой не больше тонкой струйки), преуменьшавшее основополагающее значение письменного символа веры, четко обозначенных служений и регламентированного богослужения. Оно подчеркивало роль непосредственного опыта. Для сторонников такого христианства (в крайних формах обычно называемого "восторженным" (enthusiastic) особенно важно живое общение с Богом — осознание Его присутствия, опыт обращения, получаемое откровение, вдохновение, следование Его воле и, наконец, мистическое единение с Богом.

Приведем несколько примеров, чтобы показать, насколько важную роль играло в истории христианства это направление. В IV‑VII веках процветала секта евхитов. По словам Иоанна Дамаскина, когда священники говорили евхитам: "Мы не из опыта, а из веры знаем, что имеем Духа Святого", те отвечали им: "Приходите помолиться с нами. Мы обещаем, что вы ощутите присутствие Духа". Самый выдающийся средневековый византийский мистик, Симеон Новый Богослов (X‑XI вв.), утверждал, что крещение без подлинного обращения — всего лишь омовение водой; настоящим христианином можно стать, только приняв "второе крещение", крещение "Духом", "крещение слезное", дающее просветление, превосходящее простое интеллектуальное познание[344]. Св. Викентий Феррер (XIV‑XV вв.) упоминает среди достоинств, "необходимых для служителей Божьих… непрестанное вкушение и ощущение божественной сладости. "Рекохидос", влиятельная группировка в испанской церкви в первой половине XVI века, практиковала особую форму молитвы под названием "реколлекция", с помощью которой делалась попытка ощутить истинность своей веры, позволить Богу войти в душу. Молитва часто приводила к состояниям экстаза, наподобие транса, когда люди издавали вздохи и радостные выкрики. Мартин Лютер написал в предисловии к Magnificat: "Никто не способен постигнуть Бога или слово Божье, пока не открыл ему это сам Дух Святой; но никто не может получить что‑либо от Духа Святого, если он не почувствует Его". Хорошо известно, что Джордж Фокс ставил "внутренний свет" выше Писания в вопросах авторитета. Известен такой случай. Однажды он прервал в Ноттингеме проповедника: "Это не Писание, это Дух Святой, которым в древности святые дали Писание, который и религии… испытывает". Граф Цинцендорф, основатель моравского поселения Гернгуте, понимал процесс спасения как "непосредственное и радостное восприятие любящего Отца"[345]. Влияние моравского пиетизма заметно в понимании Фридрихом Шлейермахером (ED. E. Schleiermacher) религии как "чувства исключительной зависимости", а еще больше — в описании Джоном Уэсли (J. Wesley) того, как его сердце "обрело необычную теплоту" и произошло нечто очень важное: "Свидетельство Духа — это внутренний опыт души: Дух Божий прямо свидетельствует моему духу, что я — дитя Божье"[346]. Наконец, в последние 20 лет в церкви по всему миру распространилось пятидесятничество. Так в XX в. проявляется эта жизненная, отличная от католичества и протестантизма разновидность христианства, постигаемого "опытом". Так в наши дни воплощается убеждение, что вопрос о том, "где Церковь?", следует видоизменить, спросив: "Где Дух Святой явным образом дает силу?"[347] Католическая церковь, конечно, обычно старалась это течение в христианстве ограничивать и отклонять, ограждая высокими берегами или отводя под землю, из опасения, что "восторженное" направление сократит ее паству — причем иногда опасения эти были небезосновательны. Мартин Лютер, хотя и считал религиозный опыт очень важным, горько жаловался на спиритуалиста–анабаптиста, который твердит: "Geist, Geist, Geist.. "[348], а затем "отбрасывает самый мост, по которому может прийти Дух Святой… а именно такие внешние священные установления, как телесный знак крещения и проповеданное Слово Божье"[349]. Известное замечание епископа Батлера (Butler) Джону Уэсли отражает рационалистическое пренебрежение религиозным опытом: "Сэр, утверждать, что ты испытал необычайные откровения и дары Святого Духа, недопустимо, просто недопустимо…"[350] Более умеренную и непосредственно относящуюся к данной теме точку зрения высказал в наше время Алан Ричардсон (A. Richardson): "Сама Библия мало значения придает субъективному опыту… Выражение "религиозный опыт" на новозаветный греческий перевести невозможно"[351].

Таким образом, перед нами наиболее сильные проявления инакомыслия из тех, что мы рассматривали. Что такое религиозный опыт — средоточие христианского единства или опасное уклонение от него? Насколько важен был религиозный опыт в раннем христианстве, насколько обусловливал он его характер и самопонимание? Стояло ли за внешними выражениями керигмы и символа веры, служения и молитвы общее воодушевление или общий опыт, который и способствовал многообразию, но в то же время связывал всех воедино? Если одной из важных составляющих христианства I в. был религиозный опыт, то какой: любой или вполне определенный? Восторженность анабаптистов или более сдержанные переживания Лютера? Перейдем к рассмотрению этих вопросов, прежде всего отметив, что раннее христианство было по природе довольно восторженным (включая рассказы о нем Луки). Затем мы попытаемся осветить, насколько это возможно, роль религиозного опыта у Иисуса, Павла, а также (более кратко) — в Пастырских посланиях и у Иоанна[352].

 

§ 44. "Восторженное" христианство

 

"Восторженное" христианство — третье, а точнее, четвертое из основных разновидностей христианства (помимо православия, католичества и протестантизма). Его иногда считают более поздним отклонением, на которое большее влияние оказали гностицизм или монтанизм, чем ортодоксальное христианство, или даже чисто протестантской аберрацией, порожденной Реформацией и в основном ограниченной XVII‑XVIII веками[353]. На самом же деле самая ранняя форма христианства, по–видимому, не что иное, как одна из таких "восторженных" сект.

 

44.1. Имеющиеся источники не позволяют достаточно полно представить себе ранние общины в Палестине. Книга Деяний часто не столько проясняет, сколько затемняет картину. Тем не менее можно видеть несколько черт, которые характерны для "восторженного" христианства. Если эта книга имеет какую‑то историческую ценность, трудно отрицать, что видение и экстаз, чудеса и непосредственное вдохновение при говорении были свойственны первым христианским церквам.

а) Видение и экстаз. Явления Христа после воскресения необходимо определить как одну из форм видений. Павел понимал воскресшее тело как "духовное", а не как "естественное", то есть он считает, что способ существования воскресшего Иисуса отличается от Его физического существования (1 Кор 15:42–50). Следовательно, когда он говорит, что "видел" воскресшего Иисуса (1 Кор 9:1), то имеет в виду не процесс зрительного восприятия, а скорее какое‑то видение (ср. Гал 1:16 — "открыть во мне Сына Своего"). Действительно, так сам Павел описывает свое обращение в одном из приведенных в Книге Деяний рассказов об этом (Деян 26:19 — "небесное видение", но см. ниже, прим. 16). Менее ясна природа первых явлений Иисуса после воскресения, которые описаны в Евангелиях. Но их также правильнее считать некой формой видений, когда все видевшие Иисуса были убеждены, что это Он — восставший и обретший новую жизнь[354].

Описанное Лукой в Деян 2 первое значительное совместное переживание Духа во время Пятидесятницы необходимо определить как состояние экстаза, включавшее, по крайней мере, элементы слышания (звук, как от сильного ветра), видения (языки, как бы огненные) и автоматического говорения (глоссолалия). То, что это считалось переживанием Духа (и, видимо, не только Лукой), свидетельствует о важности подобного опыта в первые годы существования новой секты, а также о характере, приписывавшемся христианами Духу — Дух восторженности. Это подтверждается значимостью других случаев экстатического состояния, приписываемых именно Духу: Деян 4:31, 8:17–19 (по смыслу); 10:44–46; 19:6. Во всех этих случаях Лука, несомненно, описывает состояние исступления, то есть экстаз.

Книга Деяний ясно свидетельствует: такие видения в первых христианских общинах были нередким явлением. Это подтверждает и Павел в 2 Кор 12:1, 7. В рассказах Луки почти все правдоподобно и нет серьезных причин сомневаться в его словах о том, что видения переживали все ключевые фигуры раннего периода существования новой секты — Петр, Стефан, Филипп, Анания, Павел. Более того, согласно Луке, эти видения во многом определяли направление миссионерской деятельности (особенно 9:10, 10:3–6,10–16, 16:9–10,18:9, 22:17–18). Два из них прямо описаны как "исступление" (10:10,11:5,22:17). В тех случаях, когда важные решения определяются видениями, перед нами не что иное, как "восторженность".

б) Чудеса. Едва ли можно сомневаться в том, что раннее христианство отличалось многими необычными событиями и рассказами о чудесах. Сообщение Книги Деяний здесь достаточно подкреплено непосредственным свидетельством Павла (Рим 15:19,1 Кор 12:10,28–29, Гал 3:5). Это включает исцеление хромых, слепых, расслабленных (Деян 3:1–10,8:7,9:18,33–34 и т. д.) и рассказ о воскресении Петром Тавифы (9:36–41, ср. 20:9–12). На протяжении истории религии такие "могущественные дела" совершались (по крайней мере, о них сообщалось) там, где собрание или общину охватывало исступление. Особенно интересны рассказы об исцелении благодаря тени Петра (5:15–16), платкам и опоясаниям, которых касался Павел (19:11–12), а также "чудеса осуждения" в 5:1–11 (смерть Анании и Сапфиры) и 13:8–11 (ослепление Елимы). Это и есть проявление "восторженности": дух так возносится, а воображение так воспламеняется, что проявление сверхъестественной силы легко предвосхищается, а рассказы об этом не вызывают удивления.

в) Вдохновение. Вдохновенное говорение также было нередким явлением в раннем христианстве. Павел, несомненно, желал, чтобы все его коринфские адресаты пророчествовали (1 Кор 14:5), а фессалоникийских верующих предупреждал, чтобы они не ограничивали пророческий Дух (1 Фес 5:19–20). Из Книги Деяний складывается впечатление, что вдохновенное говорение было в среде первых верующих широко распространенным явлением и они верили: пророчество Иоиля уже полностью исполнилось, ибо все были пророками — юноши и старцы, родители и дети, хозяева и слуги (Деян 2:17–18). Проявление Духа заключалось в даровании способности говорить, восхвалять, свидетельствовать (Деян 2:4, 4:8, 31, 5:32, 6:3, 5,10 и др.). Люди ощущали непосредственное божественное водительство, которому нельзя было сопротивляться (5:3, 9, 8:29,39, 9:31, 10:19,13:2, 4 и др.). Они действовали и говорили с дерзновением и властью, веря, что делают это "во имя Иисуса" как прямые и полномочные представители воскресшего Христа (2:38, 3:6,16, 4:10,13, 29–31, 5:28, 40–41 и др.). В истории христианства такие притязания наиболее характерны для "восторженного" направления.

Сила и частота этих разнообразных переживаний, присущих ранней форме христианства, показывают, что перед нами не отдельные случаи поэтического видения, харизматических способностей или пророческого экстаза, но община, для которой такой опыт был характерным и необходимым для духовной жизни и ее направленности. Поэтому необходимо сделать вывод о "восторженном" характере этой общины.

 

44.2. В Новом Завете есть множество ясных указаний на существование в христианстве I в. очень сильной (некоторые скажут — излишне сильной) "восторженной" тенденции, или направления.

а) Некоторые из основных проблем Павла были связаны с "восторженными" группами верующих — особенно в Коринфе. Из 1 Кор 1:18 -4:21 ясно, что отдельные коринфские христиане считали себя "духовными" (πνευματικοί — см. особенно 3:1). Они уже достигли высшего уровня духовности, познания высшей мудрости и презирали низший уровень других христиан, включая Павла (см. особенно 4:8–10). Таким образом, перед нами проявление духовной элитарности, типичной для менее привлекательных форм "восторженности". В 1 Кор 8 мы вновь встречаем упоминание о людях (возможно, тех же самых), которые полагали, будто обладают высшим знанием, оправдывавшим эгоизм и невнимательность к тем, кто подобным познанием не обладал. В 1 Кор 14 Павел обращается к тем (опять‑таки πνευματικοί), кто, похоже, думал, что мерой духовности является экстатическое говорение — чем непонятнее, тем вдохновеннее (14:6–25)! Их поведение слишком напоминало бурное поклонение почитателей Диониса (12:2). Они жаждали духов (14:12), то есть приходили в состояние исступления для того, чтобы испытать вдохновение; их молитву отличали беспорядок и неустройство (14:23, 33, 40). Это признаки необузданной "восторженности". В 1 Кор 15:12 мы встречаемся с мнением, "что нет воскресения мертвых", то есть будущего воскресения, телесного воскресения. Возможно, это было проявление элитарной духовности: не может быть никакого будущего воскресения, ибо христиане уже испытали полноту воскресшей жизни через Дух (ср. 4:8,15:45–46). Отметим, что это "восторженное" направление не было какой‑то внешней угрозой, а составляло часть Коринфской церкви (см. ниже, § 61.1).

Ситуация, изложенная в 2 Кор 10–13, — продолжение описанного в Первом послании. И здесь мы слышим о людях, которых в Коринфской церкви высоко чтили за видимые проявления "восторженности": их речь впечатляла, то есть была, вероятно, вдохновенной и экстатической (10:10, 11:6); они явно хвалились своими видениями и откровениями; их "знамения и чудеса и могущественные дела" рассматривались как подтверждение их апостольства. Относясь к себе таким образом, они, похоже, соответственно представляли и Евангелие; Павел обвиняет их в проповеди "другого Иисуса" (11:4). Возможно, они считали Иисуса человеком, обладавшим большими духовными силами, божественным чудотворцем, превосходившим другие подобные фигуры эллинистической религии — как и сами они превосходили Павла в религиозном опыте (ср. выше, § 18.1).

В письмах к Коринфянам свидетельство о "восторженных" тенденциях в церквах, основанных Павлом, наиболее отчетливо. Но из 2 Фес 2:2 и Кол 2:18 мы видим, что и в других подобных церквах дело обстояло таким же образом. В первом случае пророческое слово о парусии, видимо, некритически воспринималось как божественное руководство к поведению (ср. 2 Фес 3:6–13). Во втором случае речь идет, похоже, о том, что в общине колоссян имелись люди, хвалившиеся бывшими у них при инициации видениями, которые они считали оправданием почитания ангелов (также см. ниже, § 61.2.6).

б) Марк, возможно, создал свое Евангелие тоже, чтобы противостоять той христологии, которую осудил Павел во 2 Кор 10–13, то есть апологетике, или проповеди, представляющей Иисуса в основном как выдающегося чудотворца (ср. выше, §§ 11.4 и 18.1). В таком случае ситуацию или общину, к которой обращался Марк, должна была отличать та же сильная наклонность к "восторженности", что и коринфскую общину.

в) Еще одно свидетельство о менее желательных формах "восторженности" в христианстве I в. можно найти в Мф 7:21–23. Матфей, очевидно, имел в виду "восторженных" харизматиков с опасной склонностью к антиномизму. Другой пример — Иуд 1:19, где Иуда, по–видимому, выступает против тех, кто, подобно аналогичной группе в Коринфе, считал себя πνευματικοί, духовной элитой (см. ниже, § 61.2. д).

 

44.3. Луку необходимо считать одним из "восторженных" христиан, хотя и не склонным к элитарности. Описывая в Деян начало христианства, он снова и снова упоминает о проявлениях "восторженности". И среди синоптиков он единственный, кто упоминает об одном явно экстатическом переживании Иисуса (Лк 10:18, ср. 10:21, 22:43). Более того, "восторженные" состояния он описывает удивительно некритически.

а) Из его описаний проявлений Духа (особенно в Книге Деяний) ясно, что он, по крайней мере отчасти, разделял исступленную жажду драматизма в духовном опыте, стремление к тому, чтобы божественное стало непрозрачным и осязаемым. Для Луки воздействие Духа очевиднее всего в необычных и даже сверхъестественных явлениях. В Книге Деяний этого больше, чем где бы то ни было. Дух — это сила, которая проявляется шумом как бы от сильного ветра в виде как бы огненных языков (2:3), которая ясно выражается в глоссолалии (2:4,10:46,19:6). Воздействие Духа на принимающих Его вызывает изумление и зависть даже у волхва (8:18–19). Когда в повествовании Луки кем‑нибудь овладевает сила Духа, это обычно сразу выражается в экстазе. Именно поэтому он описывает нисхождение Духа столь драматически — "крещены Духом Святым" (1:5, 11:16), "нисшел" (1:8,19:6), "излил" (2:17–18, 33,10:45), "сошел" (8:16,10:44, 11:15). Отсюда и заданный в 19:2 вопрос — "приняли ли вы Духа Святого, когда уверовали?" (КП) — ибо получение Духа — это что‑то осязаемое, что нельзя ни с чем перепутать. Поэтому проявление "обещанного Духа Святого" (2:33, КП) описывается как "то, что вы и видите и слышите", где экстатическое поведение и речь учеников отождествляются с излиянием Духа! Понимание Духа Лукой — "восторженное".

б) Экстатические видения в Книге Деяний нередки — их там, по крайней мере, двенадцать, не считая явления Иисуса после воскресения (Деян 1) или Пятидесятницу (Деян 2) — см. выше, § 44.1. а. В Книге Деяний больше видений, чем во всем остальном Новом Завете (за исключением Апокалипсиса). Луке, несомненно, доставляет радость тот факт, что ранние церкви в своей миссионерской деятельности были направляемы (особенно в решающие моменты) непосредственно видениями (9:10,10:3–6,10–16,16:9–10,18:9, 22:17–18, 26:19–20). Кажется, ему и в голову не приходит, что значение видения можно извратить. Он словно не разделяет ни одного из предостережений Павла на этот счет (ср. 2 Кор 12:1, Кол 2:18). Эти два отрывка из Посланий Павла показывают, как мы знаем, что в течение периода, описанного в Книге Деяний, такая проблема, по крайней мере дважды, возникала в острой форме. Но Лука не выказывает беспокойства по этому поводу и не выражает предубеждения в отношении видений, которые использовались для оправдания сомнительной практики и подходов. Такое безоговорочное принятие всех видений как исходящих от Бога, такое некритичное отношение к авторитету, опирающемуся на видения, выдает в Луке представителя "восторженного" течения.

в) То же некритичное отношение к сообщениям первых христиан о происшедших сверхъестественных событиях даже в большей степени заметно в рассказах Луки о чудесах в Книге Деяний. Он постоянно называет их "чудесами и знамениями" (9 раз). В других местах Нового Завета это выражение часто используется в более негативном смысле — "знамения и чудеса" отличают лжепророка, свидетельствуют о неверии, похвальбе лжеапостолов и лукавстве антихриста (Мк 13:22/Мф 24:24, Ин 4:48, 2 Кор 12:12,2 Фес 2:9), то есть им нельзя безоговорочно доверять, следует проявлять осторожность. Тем не менее Лука гордится "чудесами и знамениями", происходившими в ранних церквах, как делами, подтверждающими Божье водительство в миссионерской деятельности. Конечно, в его описании чудес есть сдерживающее начало, он резко противопоставляет чудесное распространение "слова Божьего" колдовству (Деян 8:18–24,13:6–12,19:13–20). Но все же чудеса первых христианских проповедников у него более значительные, чем у их "соперников", — "великие силы и знамения", "силы необычайные" (8:13,19:11) — и притом более ценные и заслуживающие доверия.

Взгляды Луки раскрываются также в том, как он описывает взаимоотношение между чудесами и верой. Похоже, он больше думает о вере, которую создают чудеса, чем о вере, которая делает эти чудеса возможными (5:12–14, 9:42,13:12,19:13–18). В других местах Нового Завета все совсем наоборот: публичность, ценность чудес для проповеди умаляется, а к вере, основанной на чудесах, отношение сдержанное и неодобрительное (Мк 8:11–12, Мф 12:38–39/Лк 11:16, 29, Ин 2:23–24, 4:48, 20:29 — также см. ниже, § 64.3,2 Кор 13:3–4). Одним словом, Лука гордится тем, что для других авторов Нового Завета в лучшем случае двусмысленно ("знамения и чудеса"). Иисуса и авторов Нового Завета огорчает вера, основанная на чудесах, а Луку она воодушевляет. Тот, кто некритически гордится чудесами ввиду их ценности для проповеди и высоко ставит веру, коренящуюся в чудесах, может быть вполне справедливо назван "восторженным" христианином.

г) Этот подход Луки во многом находит отражение в том, что он подчеркивает способность к вдохновенному говорению, проявлявшемуся в ранних общинах. Для него это важный знак исполненности Духом человека и общины (он не старается связать Дух с описываемыми "чудесами и знамениями"); см. Деян 2:4,17–18 ("и будут пророчествовать" добавлено к цитате из Иоиля для усиления); 4:8, 31, 5:32, 6:10, 7:55–56,10:44–46,11:28, 13:2, 9–11, 18:25, 19:6, 20:23, 21:4, 11. Заслуживают внимания две черты повествования у Луки. Во–первых, он не прилагает особых усилий, чтобы отличить пророчество от экстатического говорения. В 19:6 он сводит их вместе (ср. 10:46), а в Деян 2, видимо, отождествляет: глоссолалия (2:4) рассматривается как использование пророчества Иоиля об излиянии Духа в пророчестве (2:16–18). Это означает, что Луку больше интересует или поражает сам факт вдохновения, чем его характер (понятное или непонятное речение — ср. выше о коринфянах, § 44.2). Во–вторых его, похоже, не беспокоит проблема лжепророчества. Единственного "лжепророка" мы встречаем вне церкви, это ее заклятый враг (13:6). Речи о том, что лжепророчество может быть проблемой внутри христианской общины, по сути нет. Даже когда два вдохновенных речения (убеждения) противоречат друг другу, Лука без колебаний приписывает оба Духу (20:22, 21:4). Такое безоговорочное принятие всякого вдохновенного речения в общине как исходящего от Святого Духа есть несомненный признак "восторженности".

д) Нельзя, однако, игнорировать одно уравновешивающее соображение. У Луки много признаков "восторженности", но нет элитарности. "Восторженность" есть для него христианство это высшая форма духовности. Но элитарности нет — он не говорит, что одни христиане духовнее других. Конечно, можно рассматривать как свидетельство христианской элитарности Деян 8:12–17: самаритяне были крещены, но на них не сходил Дух. Но этому есть альтернативное объяснение: Лука желает здесь подчеркнуть значимость дара Духа, что в сущности и делает человека христианином (об этом ясно сказано в 10:44–48,11:15–18,15:8–9,19:2–3) — в конечном счете это самое главное. Дар Духа позволяет отличить подлинную веру в Бога и преданность Христу от простого убеждения в важности слов проповедника и желания ему угодить (так следует из слов Луки в 8:12–13: они поверили Филиппу, а не Богу или во Христа. Отраженную у Луки в Деян 8 "восторженность" лучше всего охарактеризовать так: это не христиане, если на них еще не сошел Святой Дух; те, на кого не сошел Святой Дух, еще не христиане[355].

Отсюда можно заключить, что Лука принадлежит к тем верующим, для кого духовный опыт должен быть видимым, осязаемым, способным служить доказательством для других: Святой Дух нисходит на Иисуса "в телесном виде" на Иордане (Лк 3:22); три близких ученика не во сне, а в действительности видели преображение Иисуса (Лк 9:32); явления Иисуса после воскресения дали "многие верные доказательства" Его воскресения (Деян 1:3, ср. Лк 24:39), ангел, избавивший Петра из темницы, был реальным, а не видением (Деян 12:9); проявление Святого Духа можно в буквальном смысле видеть в некоторых событиях (Деян 2:33). Христианские чудеса более впечатляющи и убедительны, чем какие‑либо другие. В моменты нерешительности и напряженности указание может быть дано через видение или вдохновенное говорение. Экстаз и вдохновение в церкви — всегда проявление Духа. Освещение Лукой первоначального христианства имеет и другие особенности, к которым мы еще вернемся (см. ниже, § 72.2). Но сказанное здесь в достаточной степени свидетельствует о том, что особенности раннего христианства, обусловленные "восторженностью", более всего впечатляли Луку. Его "восторженность" сосредоточивается, однако, на христианстве в целом. В отличие от "восторженных" оппонентов Павла он не полагает, что в христианстве есть более высокие и более низкие формы духовности — тем самым создавалась бы основа для разделения и разрушалось бы единство Церкви, а это Луке совершенно не по душе (см. ниже, § 72.2). Он изображает "восторженное" христианство как таковое, черпая подробности и краски из самой действительности. Одним словом, видя в Луке евангелиста, историка и богослова, мы, исходя из вышесказанного, должны назвать его также "восторженным" христианином (см. ниже, § 72.2. г).

 

Религиозный опыт Иисуса

 

Направление "восторженного" христианства мы видим уже в самом начале, в церквах первого поколения. Далее, во втором поколении, оно, воз–можно впервые, в классической форме зафиксировано в Деяниях Апостолов. Возникает вопрос: не принадлежал ли к этому направлению сам Иисус? Не вытекает ли оно из Его служения?

Конечно, постигнуть религиозный опыт Иисуса необычайно трудно. Многие даже скажут, что это невозможно, учитывая природу наших источников и отсутствие в них интереса к опыту Иисуса как таковому. Попытки библеистов XIX в. описать жизнь Иисуса, раскрыв его "мессианское самосознание", — живое предупреждение об опасностях на этом пути. Конечно, мы и вправду больше не можем надеяться написать современную биографию Иисуса или проследить развитие Его самосознания. Но у нас есть, по крайней мере, несколько исторических воспоминаний о Его служении и несколько текстов, где приведены Его собственные слова. То, как человек себя понимает, непременно в той или иной степени отражается в его словах и делах. Поэтому есть надежда понять представления Иисуса о Его религиозном опыте исходя из одной или двух сторон Его служения.

Сначала рассмотрим свидетельство, наиболее близкое к образу "восторженного" христианства, который мы уже нарисовали, а затем более тщательно разберем материал, отражающий представления Иисуса о сыновстве и действующем через Него Духе Божьем.

 

45.1. Была ли присуща Иисусу "восторженность"? Целый ряд моментов сближает служение Иисуса с вышеописанным "восторженным" христианством.

а) Вполне возможно, у Иисуса были одно или два экстатических переживания [356]. Предположительный пример — Лк 10:18, видение сатаны как молния с неба упавшего. Рассказы о помазании Иисуса Духом на Иордане могут восходить в той или иной форме к самому Иисусу (Мк 1:10, пар.). Причем опыт мог включать в себя как видение (Дух, нисходящий как голубь), так и слышание (голос с неба). Повествование об искушениях, вероятно, восходит к какому‑то видению, пережитому Иисусом в пустыне (Мф 4:1–11/Лк 4:1–12). Помимо этого убедительных примеров нет. Было ли "преображение" изначально видением? Если было, то скорее его пережили избранные ученики, чем Иисус (Мк 9:2–8, пар.). Другой предположительный пример — явление ангела в Гефсимании (Лк 22:43–44). Но здесь неясен текст. В общем количество "восторженности" минимальное — практически несравнимое с многочисленными видениями и экстазами в Книге Деяний.

б) Иисус, несомненно, был чудотворцем, по крайней мере в том смысле, что Он совершил множество необычных исцелений и изгнаний бесов. Эту особенность Его служения подтверждают иудейские источники[357]. Как бы мы ни понимали и ни объясняли происходившее (гипнотическим влиянием его личности, истерическим состоянием больных или исцеляющим действием Божественной силы), достаточно ясно, что Его служение отличалось харизматическими или "восторженными" особенностями. То есть в Его словах и делах проявлялась сила, полученная не от тогдашних властей и не в результате изучения какой‑либо науки. Он сам и окружающие люди эту силу признавали и приписывали Духу, действующему через Него (см. ниже, § 45.1. в и § 45.3).

Тем не менее два обстоятельства отличают отношение Иисуса к чудесам от отношения к ним Луки. Во–первых, Иисус, по–видимому, совершенно отвергал мысль о том, что чудеса имеют ценность для проповеди или как знамения (Мк 8:11–12, пар., ср. Мф 4:5–7, пар., Лк 16:31), хотя Свое умение изгонять бесов, несомненно, считал неизбежным проявлением царственной власти Божьей (Мф 12:28/Лк 11:20). Во–вторых, одной из наиболее характерных особенностей исцелений, совершенных Иисусом, было подчеркивавшееся Им значение веры как условия исцеления (см. особенно Мк 5:34, 36,10:52, Мф 8:10/Лк 7:9, Мф 9:28:29,15:28, Лк 7:50,17:19). С такой верой все было возможно (Мк 9:23–24,11:23, пар.). Без веры Он почти ничего не мог сделать (Мк 6:6). Это ощущение в Себе способности исцелять выявляет в Иисусе харизматического целителя. Но Он сознавал, что эта сила зависит от веры реципиента и для провозвестия значения не имеет. Поэтому мы не можем назвать Его ни "восторженным" верующим, ни колдуном.

в) Иисус почти наверняка считал Себя пророком (см. особенно Мк 6:4, пар., Лк 13:33, и ниже, § 45.3). Ему приписываются различные случаи пророческой проницательности (см. особенно Мк 2:8, 9:33–37,10:21,12:43–44,14:18, 20, Лк 7:39–41,19:5) и пророческого предвидения (см. особенно Мк 10:39,13:2,14:8, 25,30). Более того, Его учение обладало особым авторитетом, который широко признавался и комментировался (см. особенно Мк 1:27,6:2,11:28, Мф 8:9–10,17:8–9). Наиболее выражен этот авторитет словами: "… а Я говорю" (Мф 5) и использованием восклицания "аминь" для придания авторитета Своим словам (34 раза у синоптиков)[358]. Поразительнее всего в этом имплицитном притязании на власть то, что Он таким образом ставил Себя выше признанных авторитетов в Израиле и иудаизме прошлого и настоящего, даже выше самого Моисея (см. выше, § 16.2 и 24.5). Источником авторитета был не закон, не отцы, не предание раввинов, но Его уверенность в том, что Он знает волю Божью. Это учение можно назвать "харизматическим". Мы видим, что Иисус утверждал Свое исключительное право на авторитет, который можно было бы назвать "элитарным", поскольку Он являлся исключительным его носителем. Но изумление вызывало именно само учение, а не вдохновенное его изложение. Нет свидетельств, что Иисус ценил экстатическое говорение или испытал глоссолалию. Поэтому даже здесь Иисуса правильнее назвать харизматиком, чем восторженным верующим.

Одним словом, соприкасаясь с религиозным опытом самого Иисуса, мы находим в Нем вполне харизматические черты:  Его служение характеризуется властью и авторитетом, которыми Он обязан не обучению в какой‑либо школе и не какому‑либо человеку, но которые проявились в Нем и через Него прямым и непосредственным образом. Однако поскольку власть и авторитет зависели не от экстаза, не от экстатического говорения, но скорее от отклика тех, кому Он служил, — их нельзя считать проявлением "восторженности". Дискуссия о "харизме" и (или) "восторженности" в служении Иисуса позволяет сделать только такие выводы. Она не позволяет постигнуть суть Его религиозного опыта. Для этого необходим более глубокий подход.

 

45.2. Иисус ощущал Бога Своим Отцом. Мы можем быть уверены, что Иисус молился часто: не только в установленное время в синагоге или следуя иудейскому благочестию, но и Своими словами, изливая душу Богу (ср. выше, § 34.1. в). Свидетельств здесь не так много, как естественно было бы ожидать, но все же достаточно (Мк 1:35, 6:46,14:36, Мф 11:25–26/ Лк 10:21, Лк 3:21, 5:16, 6:12, 9:18,28–29,11:1). Можно даже надеяться найти ответ на вопрос, почему Он считал необходимым дополнять молитвы иудейского богослужения такими периодами пребывания наедине с Богом. Ответ, видимо, следующий: во время такой молитвы Он ощущал Бога Своим Отцом в очень личном, интимном смысле.

Подтверждением этого может служить одно–единственное слово — "Авва". Опять свидетельств здесь меньше, чем хотелось бы, но все‑таки много: Мк 14:36 — "Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу эту мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты". В других молитвах Иисуса, о которых сообщают Евангелия, за греческим πάτερ, видимо, стоит именно арамейское "авва" (Мф 6:9/Лк 11:2, Мф 11:25–26/Лк 10:21, Лк 23:34,46, Мф 26:42, 9 раз в Ин). То, что перед нами действительно способ молитвы Иисуса, подтверждается тем, что она появляется во всех пяти слоях евангельской традиции (Мк, Q, Лк, Мф, Ин), причем во всех молитвах, приписываемых Иисусу, используется "Авва" — за исключением одной (Мк 15:34), но это исключение, как мы сейчас увидим, лишь подтверждает правило.

Тот факт, что Иисус называл Бога "Авва", позволяет нам с достаточной уверенностью сказать, что Он ощущал Бога Отцом в очень личном и интимном смысле. Почему? Как достаточно четко продемонстрировал И. Иеремиас (J. Jeremias)[359], слово "авва" свойственно семейному, интимному языку. Так дети, включая совсем маленьких, обращались к отцам. То есть это выражение учтивости и уважения, но также теплой близости и доверия. Более того, насколько позволяют судить источники, современники Иисуса это слово в молитвах почти не употребляли (если вообще употребляли) — возможно, считая его слишком интимным, недостаточно благоговейным для обращения к Прославленному и Святому. Иудейские молитвы, конечно, говорили о Боге как об Отце, но гораздо более официально (как об Отце всего народа), без прямоты и простоты Иисусовых молитв. Уединенная молитва человека отражает его понимание своих взаимоотношений с Богом и духовный опыт. То, как Иисус ощущал Бога в минуты уединенной молитвы, лучше всего выражается словом "Авва". Отсюда справедливо заключить: Иисус ощущал Бога Своим Отцом с такой непосредственностью и интимностью, которые могло выразить лишь восклицание "Авва". И это подтверждает единственная молитва Иисуса, не начинающаяся с этого слова, — Мк 15:34 — вопль оставленного на кресте; чувствуя ужас оставленности Богом, Он не мог кричать "Авва".

Вопросы еще остаются, но заключение кажется достаточно верным. Поэтому мы с неизбежностью должны заметить, что слово "Авва" приближает нас к источнику авторитета и власти Иисуса — ощущению Своего сыновства по отношению к Богу. Это ощущение Иисуса во многом определяло Его жизнь и миссию.

 

45.3. Ощущение Иисусом Духа. Один из основных моментов в преданиях об Иисусе — Он был замечательный экзорцист (ср. выше, § 45.1.6). Отметим здесь, что предания сохранили два–три высказывания самого Иисуса о Его экзорцистском служении, где Он говорит о причине Своего успеха. Эти высказывания содержатся в двух отдельных, но частично совпадающих блоках в Мк и Q — Мк 3:22–29 (группа из трех высказываний) и Мф 12:24–28, 30/Лк 11:15–23 (четыре высказывания). Версия Q пятого высказывания (вариация Мк 3:28–29), по всей видимости, относилась в g к иному контексту (Лк 12:10/Мф 12:32). Во всяком случае, этот материал, несомненно, восходит к полемике по поводу изгнания Иисусом бесов, и почти никто не станет отрицать, что он передает хотя бы суть аутентичных преданий об Иисусе[360].

Ключевые высказывания ясно показывают, что Иисус видел причину Своего успеха в действии Духа, или силы Божьей: Мф 12:28/Лк 11:20 — "Если же Я Духом (Матфей) / перстом (Лука) Божьим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие". Тот же смысл содержится в Мк 3:27–29 и параллелях из Q. В упомянутом высказывании акцент (по крайней мере, в греческом тексте) ставится на двух сочетаниях — "Дух Божий" и "Царство Божие". Именно благодаря Духу или силе Божьей Иисус достиг успеха, хотя тогда часто думали, что Дух от Израиля отнят (ср. Пс 73:9, Зах 13:2–6; 1 Макк 9:27), а раввинские экзорцисты не упоминали Дух Божий в связи с изгнанием бесов. Успех Иисуса, обусловленный этой божественной силой, означал, что Царство Божье уже здесь, то есть эсхатологическое царство — то проявление божественного правления, которое знаменует последние времена. Как же Он мог предъявлять такие смелые и дерзновенные притязания? Причина не в успешном изгнании бесов, ведь и среди Его современников были такие, кто, по крайней мере отчасти, имел аналогичные способности (Мф 12:27/Лк 11:19). Тогда в чем же? Ответ, видимо, содержится в Его собственных переживаниях, когда Он исцелял одержимых. В это время Он ощущал, что через Него действует духовная сила — та самая, которую, как считалось, Бог уже много поколений назад отнял от Израиля и которая может быть приписана лишь Божьему правлению в последние времена. Именно этой властью Он изгонял бесов, она была видимым проявлением эсхатологического владычества Бога. Одним словом, эти высказывания свидетельствуют о ясном ощущении Иисусом эсхатологичности Своей власти, а также о том, что Он говорил о Своем учении на основании личного опыта. Его высказывания предполагают осознание Им собственной роли.

Другую группу важных высказываний в преданиях об Иисусе составляют те, что вторят Ис 61:1–2 — Лк 4:18–19, Лк 6:20–21/Мф 5:3–6 и Мф 11:5/ Лк 7:22. Из них достаточно ясно (и это почти не оспаривается), что понимание Иисусом Своей миссии как "благовествования нищим" во многом взято из пророчества Исайи. Значимость Ис 61:1 состоит в том, что именно помазание Духом дает власть и источник благовестия. Тогда из этого (в особенности из Мф 11:5/Лк 7:22) следует, что Иисус понимал все Свое служение — и исцеления (не только изгнание бесов) и проповеди — как проявление Духа Божьего. Ощущаемая Им сила, чье проявление Он видел в экзорцизме и исцелении, ощущаемый им авторитет, чье воздействие Он видел в слушателях, — все это проистекало из сознания или убеждения, что Он помазан эсхатологическим Духом Божьим, который сообщал Ему Божью волю и действовал через Него.

Впечатление такое, что мы добрались до второго основного корня авторитета и власти Иисуса. Таким образом, подчеркнув ощущение Иисусом Бога как своего Отца и Духа Божьего в Себе, мы, по крайней мере отчасти, продвинулись к пониманию опыта Иисуса и Его миссии. Нам незачем идти дальше, даже если бы это было возможно.

Из вышесказанного следует сделать два кратких вывода. Во–первых, даже небольшой приведенный здесь обзор показывает значимость религиозного опыта Иисуса: ощущение Им Бога как Своего Отца и ощущение помазания Духом были непосредственным источником тех черт Его служения, которые оказали сильнейшее влияние на Его современников. Во–вторых, ощущение Иисусом Своего сыновства и ощущение Им Духа дают нам основание говорить о более глубоком уровне религиозного опыта, чем тот, который присущ "восторженности". Если "восторженность" обычно воспринимает Бога через видимое и осязаемое проявление (экстаз, видения, чудеса и вдохновенное говорение), то духовный опыт Иисуса был более проникновенным, отличался более непосредственным и личностным контактом, более прямым и глубоким индивидуальным раскрытием.

 

Религиозный опыт Павла

 

Итак, проявление "восторженности" в раннем христианстве было очень сильным. Однако, несмотря на то что миссия и весть Иисуса непосредственно проистекают из Его духовного опыта и что Его можно назвать харизматиком, к "восторженным" верующим Его причислить нельзя. Но как быть с Павлом, самой значительной фигурой первого поколения христиан — насколько позволяют судить письменные источники? Какую роль отводил Павел религиозному опыту, размышляя о христианстве? Захватывала ли его "восторженность"? Или он был против укорененности христианской веры и поведения в религиозном опыте? Или находился где‑то посередине, подобно Иисусу? Ответ частично ясен из вышесказанного (§§ 44.1–44.2), рассмотрим его более полно.

 

46.1. Почти несомненно, что понимание Павлом христианства и его поведение непосредственно определялись его религиозным опытом. Это можно подтвердить без особого труда. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор 9:1,15:8, Гал 1:13–16). Для Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной страстью его жизни (Флп 3:7–10, ср. выше, § 5.1). Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало "благодать" центральной и отличительной чертой его благовестия — благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (напр., Рим 5:2,17,12:6,1 Кор 1:4–5,15:10, 2 Кор 9:14,12:9, Гал 2:9, Еф 1:7–8, 3:7–8). Опять‑таки образ христианства для Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28–29, Гал 4:6, Флп 3:3), даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3–5,1 Фес 1:5–6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15,2 Кор 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7:6,2 Кор 3:3, Гал 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, — 2 Кор 3:3), что "жатва" последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим 8:9,14). Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5:5,1 Кор 12:13, 2 Кор 1:21–22, Гал 3:2–5, Еф 1:13–14). Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести Павла лег его собственный религиозный опыт, точно так же, как в основу миссии и вести Иисуса лег Его религиозный опыт. Но была ли в Павле "восторженность"?

 

46.2. Павел: "восторженный" верующий или харизматик? Павла, несомненно, можно назвать харизматиком. Фактически словом "харизма" мы обязаны почти только ему. До Павла оно по сути не встречается. В других местах Нового Завета мы находим его только в 1 Петр 4:10 (хотя и это послание попадает в "сферу влияния Павла" — см. выше, § 30.2). В позднейших писаниях характерный для Павла смысл слова был почти полностью утрачен[361]. Иными словами, именно Павел взял это маловажное слово и придал ему ясно выраженное специфически христианское значение: харизма — выражение, воплощение χάρις (благодати). Согласно Павлу, харизма — это прикосновение благодати, проявляющейся в конкретном верующем каким‑то действием или словом, обычно ради других людей (также см. выше, § 29). Заметим, что в эти прикосновения благодати Павел включает и характерные для раннего христианства (по крайней мере для рассказа о нем Луки) переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходе его миссионерской деятельности.

а) Видения и откровения. В 2 Кор 12:1–4 Павел очевидным образом говорит о собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это, конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическими чертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можно заключить, что подобное происходило не только с Павлом[362]. Не очень далеки от этих переживаний экстатических откровений были претензии партии в Коринфе на высшую мудрость и высшее знание (см. выше, § 44.2). Здесь необходимо отметить, что Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой, чем у его оппонентов (1 Кор 2:6–13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2 Кор 11:6).

б) Чудеса. Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворил чудеса (Рим 15:19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что у обращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы (Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9–10, 28–30).

в) Вдохновенное говорение также нередко бывало у Павла. Ярко описывая воздействие своей евангельской проповеди на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ее объяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5,1 Кор 2:4–5, ср. Еф 6:17). Он понимал пророчество как вдохновенное говорение и, во всяком случае отчасти, ценил его как разновидность сверхъестественного угадывания (1 Кор 14:24–25). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте" (1 Фес 5:19–20). Он ценил глоссалалию как самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4,14,18–19).

Таким образом, в религиозном опыте Павла были некоторые "восторженные" черты. Но это никоим образом не все.

 

46.3. Павел прекрасно осознавал опасность "восторженности". Подобно тому как Павел больше, чем какой‑либо другой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта, он и более настороженно относится к тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. Это лучше всего заметно по его отношению к "восторженным" верующим, о чьем присутствии в церквах мы уже кратко упоминали (§ 44.2). Хотя он разделял некоторые их взгляды (например, о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти в каждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной "восторженности", заключив ее поток в твердое русло.

В частности, он подчеркивает необходимость критически подходить к религиозному опыту, с различением духов, причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценности харизм.

а) Одним из критериев были керигматигеские традиции и предания об Иисусе, которые Павел передавал обращенным, когда те вступали в церковь: эти предания в основанных Павлом церквах были чем‑то вроде конституции (см. выше, § 17.1–3). Именно к этим преданиям он снова и снова обращается в Первом послании к Коринфянам, чтобы разрешить спорные вопросы, касающиеся "восторженных" верующих в Коринфе (см. особенно 1 Кор 9:14,11:23,12:3,15:3). Во Втором послании к Фессалоникийцам он противостоит крайностям апокалиптической восторженности (см. ниже, § 68.1), апеллируя к основополагающим преданиям (2 Фес 2:15–3:6). В Послании к Галатам лейтмотив евангельской свободы защищает от возможной "восторженной" распущенности (Гал 5:13–25) и от большей опасности иудаизирующего законничества (2:3–5; 5:1–12). А Флп 3:16–17, 4:9 — по–видимому, еще одно высказывание об основополагающей значимости керигматических традиций и традиций об Иисусе в противовес восторженному перфекционизму, о котором упоминается в 3:12–19 (см. ниже, § 61.2. а). Это не столь прямой критерий, как может показаться на первый взгляд, поскольку для Павла предание не было чем‑то незыблемым и фиксированным, оно воспринималось им как живое, подлинное слово, которое требовалось заново истолковывать в меняющихся условиях. Павел никогда не позволяет традиции превратиться просто в закон (см. выше, § 19.3). Тем не менее все‑таки можно сказать, что для Павла лишь тот религиозный опыт, который не расходился с основополагающими преданиями, имел источником Дух. Дух Христов должен соответствовать "закону Христа" (1 Кор 9:21, Гал 6:2).

б) Другим критерием является любовь. Отрывок 1 Кор 13:1–13 очевидным образом направлен против такой "восторженности", при которой стремление к более эффектным харизмам (особенно пророчеству, глоссолалии и знанию) становилось причиной зависти, высокомерия, раздражительности и других подобных грехов. И тогда утрачивалось самое главное — любовь (13:4–7). Сколь угодно выдающиеся дары Павел считает бесполезными, если они оказываются поводом к пренебрежению ближним. По этой причине он не приемлет элитарность (1 Кор 2–3, 8): называющие себя "духовными" (см. выше, § 44.2. а), но занятые ревностью и ссорами, не заботящиеся о других показывают тем самым свою бездуховность (3:1–4, 8:1). Согласно Павлу, "духовными" являются все те, кто получил Духа и поступает по Духу, избегая тщеславия, злословия и зависти (Гал 5:25, 6:3). Критерий духовности — не степень вдохновения, а любовь.

в) Третий критерий — польза для общины. В греческом тексте ее выражает слово οικοδομή. В 1 Кор 14 Павел употребляет соответствующий глагол и существительное семь раз (ст. 3–5,12,17, 26). Этот критерий ясно показывает превосходство пророчества над глоссолалией для Павла. Обращает внимание, что при перечислении различных даров в 1 Кор 12:8–10 он называет даром не опыт откровения как таковой, а "слово мудрости" и "слово знания" (так в 14:6). Для Павла харизматический опыт характеризуется не столько экстазом и глубиной откровения (ср. 2 Кор 12:2–4), сколько понятным словом, которое изрекается через одного верующего для увещевания и назидания другого (1 Кор 14:3–5,16–19, 24–25). Если мнимые "духовные" из Коринфа применят этот критерий к самому Павлу, то увидят, что его указания вдохновлены Господом (14:37). "На пользу другим" — это то, что объединяет харизмы и в соответствии с чем о них нужно судить (12:7). Вот почему служение людям, сколь недуховным оно порой ни кажется, скорее может называться харизмой, чем самое вдохновенное говорение (Рим 12:6–8). С этой точки зрения Стефана́са следует считать примером для подражания (1 Кор 16:15–16). Что не приносит пользы другим, не способствует благу церкви.

Не следует недооценивать знагение, которое Павел придает духовной интуиции. Подробно говоря о дарах, он упоминает и о необходимости различать, что есть добро и польза (см. особенно Рим 12:2,1 Кор 2:14–15, 12:10,14:29). Павел, который так радовался частым прикосновениям Духа (выше, § 46.1) и для которого тело Христово было по существу харизматической общиной (выше, §§ 29,34.3), также серьезно настаивал на необходимости соблюдать крайнюю осторожность, ибо "восторженность" чревата опасностями. Среди его ранних увещеваний по этому поводу есть самое уравновешенное, какое только можно пожелать: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Но всё испытывайте; доброго держитесь. От всякого рода зла воздерживайтесь" (1 Фес 5:19–22)[363].

 

46.4. Мистика Христа. Наиболее глубокий критерий испытания "восторженности", из тех, что предлагает Павел, связан со Христом — характером Его служения, как оно описано в Евангелии. Дух для Павла — по сути Дух Христов (Рим 8:9, Гал 4:6, Флп 1:19). Прикосновение Духа, которое, по Павлу, составляет квинтэссенцию христианства, — это прикосновение Духа Сына, взывающего: "Авва, Отче!" (Рим 8:15–16, Гал 4:6) — так воспроизводятся самый интимный опыт и связь, отличавшие земную жизнь Иисуса (выше, § 45.2); так верующие имеют участие в ней ("сонаследники Христовы" — Рим 8:17, Гал 4:7, см. также § 50.4). Прикосновение Духа — это переживание того, как дающая жизнь сила сообщает человеку Христовы черты (1 Кор 15:45–49, 2 Кор 3:18, 4:16–5:5). Благодать, в которой верующие находят радость и которая проявляет себя через них в дарах (харизмах), по сути именно та, что наиболее полно проявилась во Христе — "благодать Господа нашего Иисуса Христа" (Рим 5:15,2 Кор 8:9,13:14, Гал 2:21, Еф 1:6–7). Откровение, столь преобразившее жизнь Павла, как до того всю историю спасения, есть Откровение Христово (Рим 16:25–26,2 Кор 4:4–6, Гал 1:12,16, Еф 3:2–12, Кол 1:26–27). И так далее. Именно такой критерий должен быть в конечном счете применен ко всем, кто утверждает, что имеет Духа, благодать, откровение. Религиозный опыт для Павла — это главным образом единство со Христом ("во Христе" — см. выше, § 5.1).

Единение со Христом — это переживание того, как жизнь формируется Христом, обретение сходства с Его жизнью, с Его служением. Для Павла оно состоит не в вершинах духовного возбуждения и экстаза, видениях и откровениях, необычных проявлениях высокого вдохновения, а скорее в жертвенной любви и в кресте — единение со Христом ничто, если это не единение в Его смерти (Рим 6:3–6, Гал 2:19–20, 6:14, Флп 3:10, Кол 2:11–12). Нигде Павел так не подчеркивает, что Христос был распят, как в письмах к Коринфянам (1 Кор 1:23,2:2,2 Кор 13:4). Премудрость Божья не опирается ни на интеллектуальную софистику, ни на духовную "восторженность", она есть Христос распятый, распятие и благовестие о кресте (1 Кор 1:17–25, 30; 2:6–8).

Для Павла отличительной чертой религиозного опыта ученика Христа является участие в Его страданиях и жизни (Рим 8:17, 2 Кор 1:5, 4:10, Флп 3:10–11, Кол 1:24). Во Втором послании к Коринфянам вопреки "восторженным" верующим он утверждает, что прикосновение Духа есть не только прикосновение силы, превозмогающей немощь, но и сила в немощи (2 Кор 4:7,12:9–10,13:3–4). Иначе говоря, религиозный опыт для Павла характеризуется эсхатологигеским напряжением: между новой жизнью "во Христе" и прежней жизнью "во плоти" (2 Кор 10:3–4, Гал 2:20, Еф 4:20–24, Флп 1:21–24, Кол 3:9–10), между духом и плотью (Рим 7:14–23, Гал 5:16–17); ему свойственны тяготы жизни по Духу в "теле смерти" (Рим 7:24–25,8:10–11, 22–23, 2 Кор 4:16–5:5)[364]. Даже самый глубокий духовный, вдохновенный и восхитительный религиозный опыт не освобождает верующих от ограничений их нынешнего существования. Напротив, именно такой опыт наиболее ясно выявляет парадокс силы — в немощи жизни — через смерть, славы — как служения, что и отличает христианство.

Короче говоря, Павел — это харизматик, считающий прикосновение благодати (χάρις) основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы — основополагающим для христианской общины, но он выступает против "восторженности" на том основании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следует приветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову.

 

Расходящиеся пути

 

47.1. Второе поколение христиан знаменует расхождение путей — что касается важности религиозного опыта и отношения к "восторженности". Большинство верующих, по–видимому, придерживалось уравновешенной позиции, наподобие воззрений Павла — хотя их сообщения обычно либо чересчур краткие, либо чересчур (для нас) иносказательные, чтобы можно было составить полную картину. Как мы уже отмечали (выше, § 18.1), Марк, следуя Павлу, достигает равновесия, соединяя предание о сотворенных Иисусом чудесах с христологией страданий Сына Человеческого. Петр в своем Первом послании, подобно Павлу, видимо, имеет в виду, что "Дух славы (и силы) "наиболее очевидно проявляется не в могущественных делах и экстатической речи, но в страданиях за имя Христово, "участии в страданиях Христовых" (1 Петр 4:13–14). Иуда также в Иуд 19–20 поддерживает линию Павла, предупреждая против элитарной духовности и призывая к молитве "в Духе Святом" (ср. 1 Кор 14:15–17, Еф 6:18). В свою очередь Послание к Евреям снова рассматривает чудеса и дары Духа в период ранней проповеди, как свидетельство благословения Божьего (Евр 2:3–4), но тотчас напоминает тем, кто слишком смело утверждает, что испытал прикосновение Духа, что они еще не вошли в "Землю обетованную", а вследствие своей самонадеянности могут и не войти (3:7–4:13, 6:4–8,10:26–31, ср., например, Рим 8:13,1 Кор 10:1–12). Наконец, в Откровении, где больше всего говорится о проявлениях Духа через видения и экстазы (Откр 1:10, 4:2,17:3, 21:10), мы находим то же утверждение, что Дух есть Дух Иисусов (3:1,5:6), поэтому Его вдохновенные слова есть слова Иисуса (2–3), свидетельство же должно согласоваться со "свидетельством Иисуса" (19:10, 2:20).

Матфей также стремится к равновесию, но понимает и представляет его несколько иначе. Исходя из конфронтации с фарисейским иудаизмом (см. ниже, § 55.2), он, несомненно, поощряет упование веры на чудеса (особенно Мф 17:20), но также настаивает, что желаемое выражение праведности состоит скорее в законе, истолковываемом через любовь (напротив, Гал 5:18, но ср. 5:22–23), чем в харизматическом служении (ср. особенно Мф 22:34–40 и 7:15–23, также ср. 1 Кор 13). Напротив, Лука в своем повествовании о начале христианства, когда восхищается "восторженностью", куда менее сдержан и осторожен в сравнении с кем‑либо из упомянутых авторов (см. выше, § 44.3).

Совсем в другом направлении идут Пастырские послания, в то время как писания Иоанна представляют собой еще одну попытку проложить средний путь. Если мы их рассмотрим хотя бы бегло, то у нас возникнет достаточно ясная картина единства и многообразия относительно проблемы религиозного опыта в Новом Завете.

 

47.2. В Пастырских посланиях поражает, что они хотя носят имя Павла, тем не менее являются лишь слабым эхом властной и яркой его мысли, о которой мы уже говорили (§ 46). Два таких отзвука мы видели в 2 Тим 2:11 и Тит 3:4,5–7, но это "высказывания верности": они не принадлежат автору, а переданы ему традицией. 2 Тим 1:7 и 8 также отражают представления раннего Павла, но используют при этом нехарактерный для раннего Павла язык. Другие свидетельства еще слабее. Другими словами, здесь не отражено ничего или почти ничего из того яркого религиозного опыта, который столь сильно проявляется у Павла почти во всех его писаниях. Вместо этого, как мы уже видели, все словно подчинено основной задаче — сохранению традиций прошлого (§ 17.4); тогда как у Павла служение во многом вырастало из жизненности религиозного опыта и непосредственного взаимодействия харизм, в Пастырских посланиях служение уже во многом стало институционализированным, а харизмы второстепенными по отношению к должности (см. выше, § 30.1 и ниже, § 72.1).

Причины этого не вполне ясны. Возможно, после смерти Павла в некоторых основанных им церквах стало преобладать "восторженное" направление, и другие последователи апостола пришли к выводу, что его позиция не была устойчивой и не могла обеспечить долговременную защиту от опасности "восторженности". Возможно, Пастырские послания, подобно Первому посланию Климента, были написаны с целью отразить угрозу порядку и установившейся традиции со стороны группы молодых "восторженных" верующих, которые, подобно Луке, мечтали о сверхъестественных силах, столь очевидно проявлявшихся в раннем христианстве. Мы не можем утверждать ничего определенного. Во всяком случае, независимо от точных обстоятельств написания Пастырских посланий кажется достаточно ясным — они классический пример трансформации, которую претерпевают во втором поколении многие движения религиозного возрождения. Если в первом поколении жизненность свежего опыта разрушает прежние формы и формулы, чтобы выразить себя по–новому, во втором поколении эти новые пути (или некоторые из них) начинают сами считаться образцом и нормой, становясь, другими словами, новой догмой, ограничивающей религиозный опыт и предписывающей определенное его выражение[365].

Короче говоря, автора Пастырских посланий вполне можно считать первым служителем церкви, который полностью отверг "восторженность" и не допускал ее в церкви. Но, делая это, он серьезно рисковал обесценить религиозный опыт собственного поколения или, по крайней мере, лишить его творческой роли в церковной жизни. А это означало — опасность утратить Дух или же ограничить Его проявление прошлым.

 

47.3. Напротив, писания Иоанна (Евангелие и письма) показывают, что в других местах в конце I в. было весьма положительное отношение к религиозному опыту. Жизненность религиозного опыта Иоанновой общины ясно отражается в словах типа "жизнь", "любящий", "знающий", "верующий", "видящий". Все они постоянно встречаются и в Евангелии, и в письмах: Ин 3:5–8, 4:10–14, 6:63, 7:37–39,14:17,1 Ин 2:20, 27, 3:24, 4:13 и 5:6–10. Две черты роднят богословский подход Иоанна с подходом Павла, но есть и два различия.

Подобно Павлу, Иоаннов круг ограничивает параметры религиозного опыта (а) определением Духа через Христа и (б) соотнесением опыта откровения с преданием об Иисусе.

а) В "прощальных беседах" Ин 14–16 Дух определяется как "другой Утешитель" или Наставник (14:16), причем под первым Наставником явно подразумевается Иисус (ср. 1 Ин 2:1). Смысл Ин 14:15–26, очевидно, в том, что сошествие Духа исполняет обещание Иисуса прийти вновь и обитать в Своих учениках (ср. 7:38–39,15:26,19:30,20:22). Другими словами, Иоаннова община не ощущала исторической отдаленности от Иисуса, а также оторванности от опыта ранних поколений, переживаемого в этом случае только через таинства и богослужение. Напротив, каждое поколение так же близко к Иисусу, как и первое, а религиозный опыт сохраняет свою жизненность и непосредственность, поскольку Дух — это присутствие Иисуса.

б) Мы уже видели (выше, § 19.3), что в Иоанновых писаниях достигается равновесие между нынешним вдохновением Духом и традицией прошлого (керигматические традиции и традиции об Иисусе), так же как у Павла новая истина откровения соотносится с изначальной истиной Иисуса; "помазание (которое) учит вас всему" соотносится с тем, "что вы слышали от начала" (Ин 14:26, 16:14–15,1 Ин 2:24, 27). Очевидно, здесь выражено беспокойство по поводу того, чтобы традиция не стала окаменевшей, не подавила творческую переинтерпретацию живого религиозного опыта — опасность, уже заметная в Пастырских посланиях. В то же самое время проявлена равная забота о том, чтобы новое откровение не вытеснило прежнее, — опасность, таящаяся в "восторженности".

в) С другой стороны, отлигие подхода Иоанна к религиозному опыту от подхода Павла в том, что Иоанн не считает (или почти не считает) нужным подчеркивать общинное измерение богослужения: его индивидуализм (см. выше, § 31.1) слишком мало места оставляет взаимозависимости людей в харизматической общине и духовному различению в религиозном опыте, что Павел считал для харизматической общины обязательным (§ 46.3, но отметим 1 Ин 4:1–3).

г) Отличает Иоанна от Павла и почти полное отсутствие в его писаниях эсхатологического напряжения, которое для Павла играет огромную роль (см. выше, §§ 5.1 и 46.4). Писания Иоанна не создают впечатления, что верующему по–прежнему угрожают плоть и смерть, которые даже могут в конце концов восторжествовать. Верующий рожден от Духа и находится под силой Духа (Ин 3:6, ср. 6:63). Он теперь от Бога, а не от мира (Ин 15:18–19,1 Ин 4:5–6). Он перешел из смерти в жизнь (Ин 5:24). Другими словами, напряжение снято, эсхатология "осуществлена", кризис суда для верующего уже позади (3:18–19, см. выше, § 6.3). Следовательно, возникает некоторый перфекционизм (наиболее четко выраженный в 1 Ин 3:6–9, 5:18), который, видимо, ближе к "восторженности" оппонентов Павла (особенно 1 Кор 4:8), чем к осторожности самого Павла (напр., Рим 8:13,1 Кор 9:27, Флп 3:12–14). Но Иоанн не "восторженный" верующий: он не является поборником осязаемой духовности. Он также не склонен к элитарности: его "осуществленная" эсхатология охватывает всех, кто "рожден от Бога". (Слова 1 Ин 2:20 — "вы все знаете", возможно, направлены против одной из форм раннего гностицизма.) Ему более свойственна духовность пиетизма, ближайшая параллель чему в христианской истории — нецерковное Движение благочестия в XIX веке (см. выше, §§ 31.1; 32.2), подчеркивавшее роль индивидуального духовного опыта и имевшее перфекционистскую тенденцию.

 

Выводы

 

48.1. Теперь нам достаточно ясно, что на заре христианства религиозный опыт был фундаментально важным фактором. Многие отличительные черты христианства I века обусловлены религиозным опытом основных его последователей: ощущением Иисусом сыновства и Духа, различными "восторженными" переживаниями первых христиан, встречей 11авла с воскресшим Христом и принятием им благодати и харизматического Духа, переживанием Иоанном дающего жизнь Утешителя. Важно иметь в виду, сколь важную роль играл религиозный опыт первых христиан в их объединении в общины. Неслучайно, возможно, слово κοινωνία (соучастие, общение) мы встречаем сразу после повествования Луки о Пятидесятнице (Деян 2:42); в Книге Деяний именно прикосновение Духа объединяет разрозненных учеников в новую общину (Деян 2:38–39, 8:14–17,10:44–48,11:15–17,19:1–6). Еще яснее основополагающее значение общего причастия Духа для жизни общины показано Павлом (см. особенно 1 Кор 12:13, 2 Кор 13:14, Флп 2:1, Еф 4:3). Что касается Иоаннова корпуса, то достаточно вспомнить, что одно из требований жизни в братской общине — переживание Духа (1 Ин 3:24, 4:13)[366].

 

48.2. Становится также очевидным многообразие религиозного опыта и подходов к нему в христианстве I в. — от "восторженности" ранних палестинских общин и повествований Луки о начале истории христианства до гораздо более строгого и формализованного подхода Пастырских посланий. Где‑то между ними располагается опыт Иисуса и большинства авторов Нового Завета, в особенности Павла и Иоанна: для всех них ключевую роль играет прикосновение Духа, но они избегают "восторженности". Хотя есть многообразие и здесь: Павел может придавать значение религиозному опыту лишь в контексте христианской общины, тела Христова, в то время как Иоанну более свойствен религиозный опыт индивидуального благочестия; Павел понимает религиозный опыт как напряжение и битву между Духом и плотью, жизнью и смертью, в то время как для Иоанна битва веры уже выиграна, а верующий живет в Духе. Что касается Иисуса, то Его, как и Павла, вполне можно назвать харизматиком в плане религиозного опыта, но Иисусу была чужда характерная для Павла эсхатологическая напряженность: Он возвещал наступление Царства, засвидетельствованное актами экзорцизма в силе Духа; и Он провозглашал приближение Царства грядущего, так как, видимо, если эсхатологический Дух уже присутствует, то сам эсхатон уже недалеко (выше, §§ 3.1, 2). С другой стороны, Иисусу было чуждо и столь важное для Павла общинное измерение — Его опыту присущи единственность и уникальность, которые мы видели в Его понимании изгнания бесов (проявление силы эсхатологического Духа и присутствия Царства Он видел в совершаемых лишь Им экзорцизмах). Этот опыт мы более подробно рассмотрим в главе X (§ 50).

 

48.3. Что же в этом религиозном опыте было специфически христианского? Ответить можно по–разному, но, во всяком случае, очевидно: должно быть соотношение между настоящим опытом и традицией прошлого, между прославленным Христом, переживаемым в Духе, и земным Иисусом керигматических и церковных традиций. Именно "восторженность" угрожает отделить Христа, переживаемого теперь во славе, от исторического Иисуса; именно здесь мы видим "богословие славы, или триумфализма", не имеющее отношения к исторической реальности Иисуса из Назарета. Павел и Иоанн противостоят этой опасности, не позволяя двум частям распасться: следует приветствовать лишь те харизмы, которые не противоречат основополагающим преданиям; лишь тому Духу надлежит следовать, который является Духом Христовым; "другой Утешитель" — именно Тот, Кто возвещает ту же истину, что и воплощенный Логос (ср. 1 Пет 4:13–14, Откр 19:10). В Пастырских посланиях мы видим тенденцию бороться с этой опасностью, принеся нынешний опыт в жертву традиции прошлого, — на первом месте требование безопасности. С другой стороны, Лука относится к "восторженности" некритически, но в нем нет элитарности. Он пишет две книги — Евангелие и Деяния, так что отсутствие равновесия во второй из них восполняется до какой‑то степени Иисусом в Евангелии. То есть даже в случае с Лукой Евангелие об Иисусе дает определенную возможность проверить отношение "восторженности" в первоначальной церкви. Короче говоря, на важный вопрос: "Считает ли новозаветная керигма исторического Иисуса критерием собственной обоснованности?"[367] — ответ таков: "Да!" Основные новозаветные богословы относят особенности жизни и служения Иисуса (доступные им по преданиям об Иисусе) к основным критериям оценки самопонимания, религиозного опыта и своего поведения как верующих во Христа[368]. Что касается того, можем ли мы определить соотношение между религиозным опытом Иисуса и таким же опытом христиан I в., то этот вопрос мы рассмотрим в следующей главе.

 

48.4. Во введении (§ 43) вопрос фактически ставился таким образом: "Может ли христианство сохранить творческую роль религиозного опыта в текущей жизни и богослужении, не допуская "восторженности"?" Обращаясь к последним десятилетиям I в., мы получаем, по крайней мере, три четких ответа. Вердикт Пастырских посланий, как и, почти всегда, ортодоксии на протяжении христианской истории, по сути отрицательный: непосредственное проявление Духа должно быть твердо подчинено авторитету должности и традиции. Зачастую это провоцировало попытки найти выражение живого христианского опыта за пределами основных христианских традиций, что приводило к "восторженности", ибо отсутствовали сдерживающие моменты, обеспечиваемые именно преданием! Противоположный ответ дает Лука в своем описании раннего христианства: прямолинейная "восторженность", конечно, воодушевляет, но оставляет слишком много вопросов. Между тем на них необходимо ответить, если мы не хотим, чтобы "восторженность" вышла из‑под контроля. Ответ Иоанна также положительный — такова альтернатива для тех, кто придает важное творческое значение своему религиозному опыту, не желая оставлять традиции. Здесь мы видим личный мистицизм или индивидуальный пиетизм; но он представляет слишком узкую основу для всей христианской общины. Возможно, нам следует, оставив второе поколение, обратиться к первому и прислушаться к голосу такой выдающейся фигуры, как Павел. Первому поколению могло казаться трудным придерживаться его равновесия между "уже" и "еще не", между настоящим откровением и прошлой традицией, между личностью и общиной. Но, возможно, именно такой ответ нам и нужен; при подобном равновесии каждое новое поколение должно находить свой ответ. Одним словом, вновь перед нами некий спектр многообразия I в.; вновь главным объединяющим фактором является объединение вокруг прославленного Христа (переживаемого через Дух) и земного Иисуса (через предания о Нем).

 

 

X. Христос и христология

 

Введение

 

Мы рассмотрели восемь важнейших областей христианской веры и жизни в I в. В каждой из них обнаружилось определенное многообразие. Рассматривая вопрос о наличии в этом многообразии некоего средоточия или общности, мы всякий раз находили объединяющий фактор (хотя и не везде с явной очевидностью). Этим фактором является Христос — в особенности тождественность прославленного Христа и Иисуса из Назарета, то есть распятый является и воскресшим. Сутью самых разных раннехристианских керигм было возвещение о воскресении и вознесении Иисуса, земного Иисуса, который одновременно является Христом веры. Различные исповедания объединяло убеждение в том, что Иисус, то есть Иисус из Назарета, и есть Мессия, Сын Божий, Господь. В формировании веры ранних общин определенную роль играло предание, и основным было предание об Иисусе, Его словах, делах и страданиях, а также керигматические традиции, истолковывавшие эти страдания и возвещавшие о воскресении. Иудейские писания играли фундаментальную роль в самопонимании христианской церкви I в., но главным все же было само "событие Христа"; в конечном счете Ветхий Завет лишь постольку являлся "основой новозаветного богословия", поскольку соотносился с "откровением Христовым", в свете которого и истолковывался. Менее ясно, что связывало различные представления о служении. Но даже здесь прослеживается общее убеждение в том, что главой общины является Иисус, служение Которого остается образцом для остальных. Подобным образом раннехристианское исповедание веры в первую очередь характеризовалось убежденностью в том, что благодаря Иисусу, Его жизни, смерти и воскресению, стало реальным новое взаимоотношение с Богом, что только Его продолжающаяся жизнь делает возможным и действительным само церковное богослужение. Более ясным было христологическое единство, выраженное в таинствах, — единство Иисуса умершего, Чью смерть они разделяют, и воскресшего из мертвых Господа, в жизни Которого они также участвуют. Ясным было и христологическое единство, выраженное в раннехристианском понимании Духа и религиозного опыта: именно сущность Иисуса (воплощенную в преданиях об Иисусе) они ощущали отражающейся в собственном опыте (Дух Иисусов), и именно она стала в той или иной степени критерием оценки их собственного опыта.

Христос — средоточие единства в христианстве I в., Христос, Который был и ныне есть. Христос предания об Иисусе и Христос веры, молитвы и опыта — один и тот же. Этот вывод не должен нас сильно удивлять: в конце концов мы исследуем именно христианство. Но дело не только в этом. Этот вывод никоим образом не решает проблему единства и многообразия в раннем христианстве; мы лишь раскрыли центральную проблему. Между тем у проблемы две грани. С одной стороны, традиционное христианство стремится не просто подтвердить единство и преемственность между земным Иисусом и прославленным Христом. Оно стремится гораздо больше сказать о Христе, провозгласив Его уникальным откровением Божьим, а Его самого — Богом, вторым лицом Троицы, Богочеловеком. Поразительным выражением этого является простое утверждение, принятое в начале Всемирным советом церквей: для участвующих в нем церквей минимальным исповеданием является признание "Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем".

С другой стороны, новозаветные исследования двух последних веков чрезвычайно затруднили провозглашение даже скромного тезиса о единстве Иисуса и Христа, не говоря уже о более серьезных утверждениях о Его божественности. Причем именно единство и преемственность между земным Иисусом и вознесенным Христом оказались чрезвычайно проблематичны. Во–первых, между проповедью Иисуса и верой ранних церквей обнаруживается скорее разрыв, чем преемственность, — "Иисус проповедовал Царство, первые христиане — Иисуса" (см. выше, § 7.2). Те богословы- новозаветники, которые полагали, что могут воссоздать облик исторического Иисуса, по–видимому, склонны были считать, что Иисус не рассматривал Себя как часть проповедуемой Им Благой вести. Во–вторых, среди авторов Нового Завета наблюдается такая разноголосица, когда они говорят о Христе, что никоим образом не ясно, о какой преемственности идет речь. Другими словами, требуется более тщательно рассмотреть наш вывод ("Христос — средоточие единства"), поскольку неясен облик исторического Иисуса, неясны представления первых христиан о Христе веры; неясно, насколько прочно коренится традиционная христология в раннем христианстве. Сейчас мы должны разрешить такие вопросы: как соотнести центральное положение Христа в вере и жизни ранних церквей с тем, что мы знаем о проповеди самого Иисуса и Его взгляде на Самого Себя? Как соотнести между собой различные взгляды на Христа среди первых христиан? Как соотнести различные новозаветные воззрения на Христа с христологией традиционного христианства? Короче говоря, является ли христология христианства I в. прочным объединяющим центром разнообразных выражений и форм христианства I е.?

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению этих вопросов, следует повторить предупреждение, сделанное в начале главы III, — пытаясь добраться до истоков христологической мысли I в., мы не должны проецировать на то время позднейшие выводы классических христологических споров; мы не должны предполагать, будто повсюду скрыта ортодоксия, ожидающая своего раскрытия; иначе непредубежденный подход к новозаветному материалу окажется невозможен. Если человек станет рассматривать период начала христианства, а в ушах у него будут звучать классические формулировки христианской ортодоксии, он едва ли сможет уловить подлинный характер христианской мысли I в. (если она окажется иной). Мы скорее должны поставить себя на место евреев того времени, имевших строгую монотеистическую традицию, и попытаться понять, как они воспринимали Иисуса и первых христиан.

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 176; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!