Преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом

 

Какую роль отводил Себе Сам Иисус? Свидетельствовал ли Иисус о Себе как о Мессии? Одно дело утверждать, что прославленного Христа отождествляли с земным Иисусом, другое — что Сам земной Иисус уже осознавал Свое значение, которое присуще прославленному Христу. Можем ли мы в самом деле говорить о преемственности между историческим Иисусом и керигматическим Христом и настаивать, что связующие их нити столь же крепки со стороны исторического Иисуса, сколь они крепки с другой?

 

50.1. Неподдельность и серьезность этой проблемы подчеркивается неудовлетворительностью многих ответов, которые давались предыдущими поколениями. Традиционная христология воспринимала христианское благовестие следующим образом: Бог сделался человеком, чтобы человек благодаря Богочеловеку или скорее воплотившемуся Богу смог снова участвовать в божественной жизни. Традиционные догматики нашу проблему за таковую не признают: будучи Богом, Иисус знал, что Он — Бог, и знал, что увенчает Его дело. В Евангелии от Иоанна достаточно текстов для подтверждения этого тезиса экзегетическими методами. Когда в XIX в. встал вопрос о том, как же Себя видел Сам Иисус, экзегеты опять брали в качестве опоры четвертое Евангелие. Это можно сказать о классической, видимо, переформулировке традиционных воззрений в лекциях Лиддона в 1866 г. (H. Р. Liddon, "The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ", Bampton Lectures) (Лекция IV — "Божество Господа нашего, засвидетельствованное Его сознанием — св. Иоанн 10:33", где бескомпромиссно утверждается: "Христос истории" не кто иной, как "Христос вероучения"). Но это справедливо и относительно совершенно другого взгляда на Богосыновство Иисуса, высказанного Шлейермахером: в "Жизни Иисуса"[369] он также исходит из того, что сознание Иисуса верно отражено в четвертом Евангелии. Тем не менее, по мере того как исследователи во второй половине XIX века все больше узнавали о богословском характере описания четвертым Евангелием Иисуса, для пресловутых исследователей жизни Иисуса становилось все труднее использовать речи, приведенные у Иоанна, как выражение самосознания Самого Иисуса. В лучшем случае это были размышления Иоанна о значении Иисуса в свете пасхальной веры, где за исходную точку взяты некоторые аутентичные предания об Иисусе. В худшем — они целиком были плодом воображения автора, не имея никакого исторического основания. Так или иначе, столь решающие отрывки, как Ин 8:58 и 10:30, необходимо отнести к богословию Иоанна, а не к историческому Иисусу (см. выше, §§ 6.2 и 18.4).

В последующие сто лет исследователи Нового Завета сталкивались в основном с тремя альтернативами.

а) В последние десятилетия XIX в. самой популярной была такая альтернатива: отличать исторического Иисуса от Христа вероучения, предпочитая первого. Многие либеральные протестантские богословы отчаялись найти корни раннехристианской керигмы в служении Самого Иисуса и взялись за Евангелие Иисуса — Евангелие, где Сам Иисус играл роль иную, чем та, что приписывала Ему послепасхальная вера, где самосознание Иисуса было куда менее возвышенным, чем в описании четвертого Евангелия. Другими словами, они имели в виду Евангелие, где Иисус был первым человеком, провозгласившим идеалы, чью непреходящую ценность признал (наконец) XIX век, и жил в соответствии с ними. В такой христологии Христос был великим образцом для подражания — по сути первым христианином[370]. Эту альтернативу до сих пор поддерживают те, кто желает представить Иисуса первым революционером, примером для общего подражания, образцом мирянина и т. д.

б) Второй альтернативой является попытка стереть различие между Евангелием Иисуса и керигмой Павла. Один из способов сделать это таков: надо объявить, что мы можем говорить лишь о керигматическом Христе, а выяснять, был ли исторический Иисус, невозможно и незачем. По сути именно этот взгляд отстаивал в конце XIX в. Мартин Келер (Kahler)[371]. Его аргументы оказали серьезное влияние на все библейское богословское движение, преобладавшее в первой половине XX в. Фактически это была попытка возродить традиционную христологию на более прочной богословской и экзегетической основе. Есть и другой, не оригинальный, но все же отличный путь: истолковать керигму (керигмы) ранней церкви (церквей) таким образом, чтобы центральное положение в ней (в них) Христа было демифологизировано. То есть роль, отводимая Христу, становится исторически и культурно обусловленным выражением какой‑то другой вести: например, возможность аутентичного существования — вести, которую считают демифологизированной вестью исторического Иисуса. Другими словами, христианская керигма превращается в несколько неопределенно–общее учение, где проповедь об Иисусе и (или) Иисуса, в конечном счете — историческая случайность. Что бы ни говорили, христологии Бультмана все время угрожает опасность пасть жертвой такого редукционизма[372].

в) Третья альтернатива: попытаться вскрыть или проследить какую‑то связь или связи между учением Иисуса и керигмой о Христе. Здесь присутствует убежденность в том, что сегодня можно восстановить большую часть учения исторического Иисуса со всеми его характерными особенностями и акцентами. Прилагаются усилия выяснить, могут ли упомянутые особенности объяснить какие‑то характерные христологические черты ранней керигмы. Исследование в основном касается Евангелия. Так происходит последние примерно 30 лет. Причем исследователи сосредоточивались главным образом на двух гранях учения Иисуса: акценте на устремленность в будущее и элементе осуществленной эсхатологии. Оба эти момента могут быть интерпретированы как подразумеваемые права на мессианское или эсхатологическое предназначение, что позволяет нам по крайней мере увидеть какую‑то связь между христоцентричной керигмой раннего христианства и проповедью Самого Иисуса.

С одной стороны, некоторые видели в возвещении Иисусом грядущего Царства утверждение того, что наступление Царства в некотором смысле зависит от Его проповеди или явится оправданием Его миссии — то ли потому, что Он считал Себя Илией последнего времени, предтечей божественного вмешательства[373], то ли потому, что верил, что Сын Человеческий (отличная от Него небесная фигура) будет судить людей, ссылаясь на Его миссию и весть (особенно Лк 12:8–9, Мк 8:38)[374]; или потому, что в более общем смысле Его дело имело целью и оставалось открытым для эсхатологического подтверждения Его притязаний — надежда, с которой Он пошел на смерть и которая нашла ответ в Его воскресении[375]. Это последнее предположение особенно дает возможность исключительно прямой и реальной преемственности между возвещением Иисусом Царства и послепасхальной проповедью о воскресении Христа. Более тщательно мы его рассмотрим ниже.

С другой стороны, некоторые утверждали, что проповедь Иисуса о наступлении Царства подразумевала скрытое утверждение Своего мессианского достоинства, поскольку, возвещая, что эсхатологическая "смена веков" уже происходит, Он фактически заявлял, что она происходит именно во время Его служения и благодаря Его служению, или что это служение и даже Он Сам являются знамением того, что уже близко[376]. Важную вариацию этого воззрения мы встречаем у Марксена (W. Marxsen). Он желает ослабить христологический разрыв между допасхальной проповедью Иисуса и послепасхальной проповедью об Иисусе: Того, Кто проповедует, и Того, о Ком проповедуют, разделяет не Пасха, а "появление верующих, которые проповедуют слова и дела Иисуса"; преемственность между учением Иисуса и керигмой первых христиан состоит в том, что уже до Пасхи некоторые были обращены Иисусом и возвещали слова и дела Иисуса, тем самым проповедуя самого Иисуса[377]. Другими словами, Иисуса–проповедника и Иисуса проповедуемого соединяет Иисус, проповедуемый как проповедник. Этот тезис можно выразить более обобщенно: Иисус так проповедовал Бога, что Его слушатели знали, что в Самом Иисусе находит выражение Бог[378].

Фактически подводя итог "новым поискам", Кек (L. Е. Keck) попытался синтезировать эти два подхода (Эбелинга и Панненберга — прим. 7 и 10): "Уповать на Иисуса значит видеть в Нем Бога"; "Тот, Кого Бог оправдывает, являет черты Божьи"[379].

Из упомянутых трех альтернатив первые две фактически лишают нас всякой надежды найти корни христианской керигмы в историческом Иисусе: одна выбирает исторического Иисуса, значимость которого намного меньше, чем приписывало Ему христианство; другая выбирает керигматического Христа, который приобретает центральное значение, но с историческим Иисусом явным образом не соотнесен. Не утратила ли в I в. христология полную связь с исторической реальностью? Если да, то христианство — совсем не то, чем всегда себя считало. Если да, то единственный связующий разрозненные элементы христианства того времени фактор разобьется вдребезги у нас на глазах, оставив христианство в целом без объединяющего центра. Лишь третья альтернатива дает возможность более позитивного ответа — преемственности между учением Иисуса и раннехристианской керигмой, где утверждения ранних церквей о Христе получают основание в истории человека Иисуса из Назарета. Эта возможность отождествить керигматического Христа и исторического Иисуса — единственное, что может соединять вместе многообразные формы христианства. Третья альтернатива выглядит довольно непритязательно, но дает твердое основание, на котором можно возвести некое сооружение.

 

50.2. Можем ли мы ответственно говорить о преемственности и единстве между керигматическим Христом и историческим Иисусом? В главе II эту проблему перед нами поставило рассмотрение раннехристианской керигмы. Еще раз она возникла в связи с тем, что, как мы выяснили в главе IV, "Павел цитирует предание об Иисусе только в вопросах этических и со ссылкой на вечерю Господню, между тем керигматическая традиция как таковая использует лишь предание о смерти и воскресении Иисуса" (§ 19.4), то есть целью керигмы не было (просто) воспроизведение учения Иисуса, и проблема соотнесения проповеди Иисуса с вестью о кресте и воскресении остается нерешенной. Рассмотрение таинств в христианстве I в. проиллюстрировало эту тему с другой стороны: имелась некоторая преемственность между братскими трапезами Иисуса и общими трапезами раннехристианской общины в Палестине, но чем скорее крещение и вечеря Господня превращались в особые обрядовые действия, изображающие смерть Христову, тем меньше они походили на ученичество, к которому, собственно, и призывал людей Иисус во время Своего служения.

В то же время в главе III мы обнаружили явную преемственность между, с одной стороны, четким самоопределением Иисуса (особенно, bar '^enā šā и abba), мнением о Нем других (Его приветствовали как Мессию; Он имел авторитет учителя) и, с другой стороны, ясным языком (вероисповедным), сформировавшимся после Пасхи (Сын Человеческий, Сын Божий, Мессия, Господь). В главе IX мы отметили отдельные особенности опыта Иисуса, близкие опыту ранних христиан, которые требуют дальнейшего анализа. В свете обрисованной выше (§ 50.1) третьей альтернативы создается впечатление, что можно выявить определенные линии преемственности, взяв некоторые факты как историческое основание для христологического богослужения. Наиболее многообещающими кажутся три момента.

 

50.3. Ожидание Иисусом оправдания. Весьма вероятно, Иисус предвидел, что Его участью должно стать страдание, а служение закончится жестокой смертью. Даже помимо спорных высказываний о страстях (Мк 8:31, 9:31,10:33–34, также 2:20), есть ясное указание на это в Мк 10:38–39,14:8, 22–24, 27, 35–36. Сознательно следуя пророческой традиции (см. выше, §§ 45.1, 3), Он почти наверняка рассматривал мученичество в Иерусалиме как часть Своей пророческой функции (Мк 12:1–9 и пар., Мф 23:29–36/Лк 11:47–51, Лк 13:33, Мф 23:37/Лк 13:34). Он должен был знать: "очищение Храма" едва ли могло быть проигнорировано, это был вызов религиозному истеблишменту; в конечном счете именно это, по–видимому, подтолкнуло власти заставить Его замолчать, применив крайнюю меру[380].

Если же Иисус предвидел Свою насильственную смерть (по крайней мере, незадолго до Своего последнего путешествия в Иерусалим), трудно представить, что Он не связал это со Своей верой в приближение Царства и его скорое осуществление (см. выше, §§ 3.1,2). Богословское объяснение смерти Иисуса необязательно должно было быть дано лишь после события. Как заметил Вильяму Вреде Альберт Швейцер, тот факт, что решение Иисуса претерпеть страдание и смерть есть догматическая формулировка у Марка, еще не означает его неисторичности; напротив, эта догма может принадлежать Самому Иисусу, может быть укоренена в Его собственных эсхатологических представлениях[381]. В таком случае Он едва ли считал Свою смерть тяжким несчастьем, крушением Своей миссии (иначе Он не пошел бы в Иерусалим). Напротив, Он, должно быть, усматривал для Себя после смерти некое оправдание, утверждение Богом того, что Он говорил и делал.

Этот вполне правдоподобный вывод подкрепляется несколькими экзегетическими соображениями.

1) Иисус, вероятно, считал, что Его смерть исполнит чаяния Крестителя о том, что последним временам будет предшествовать крещение огненное (Лк 12:49–50 — см. выше, § 39.2,3 и ниже, § 67.2. в), то есть Его страдания и смерть ознаменуют начало мессианских мук, которые предвосхитят и, следовательно, ускорят наступление мессианского царства (отсюда обет воздержания в Мк 14:25 и содрогание от ужаса в Мк 14:33–36).

2) Поскольку Иисус использовал выражение bar '^enā šā применительно к Себе с аллюзией на Дан 7:13 (см. выше, § 9.2), сразу уместно вспомнить, что подобный человеку персонаж Дан 7 появляется как "представитель избранного народа Божьего, который должен быть прославлен через страдания".

3) Вполне вероятно, что на Иисуса повлияла устойчивая вера в оправдание страдающего праведника (см. особенно Прем 2–5)[382] или даже богословие мученичества, согласно которому смерть праведника имеет заместительную ценность для спасения Израиля и завершается оправданием через воскресение (2 Макк 7:14,23, 37–38). Конечно, не исключается и прямое влияние на Иисуса Ис 53 — эта возможность усиливается прямой цитатой Ис 53:12 в Лк 22:37, хотя последний стих вполне может быть поздней вставкой в аутентичное (и загадочное) предание об Иисусе[383]. Дело в том, что Ис 53 включает в себя и понятие о заместительном страдании и, более явно, об оправдании страдальца.

4) Возможно даже, что Иисус уповал на оправдание через воскресение (ср. 2 Макк 7:11,23,14:46), то есть всеобщее воскресение, которое произойдет, когда Царство наступит во всей полноте, знаменуя начало последнего суда и мессианской эры. Эта надежда, несомненно, отражена в Мк 10:37–40,12:25,14:25, Мф 19:28/Лк 22:28–30. Соотнести такое чаяние с идеей пришествия Сына Человеческого во славе — задача трудная, но выполнимая.

Одним словом, имеются небезосновательные причины для вывода: Иисус рассматривал Свою приближающуюся смерть как заместительное страдание, которое увенчается божественным оправданием. Это значит, что, проповедуя о приближении Царства, Он тем самым указывал на Свои права, которые должны подтвердиться в будущем. Характер этого подтверждения нам сейчас неясен; наши источники считают его уже свершившимся[384]; но не исключено, что для самого Иисуса грядущее было не столь ясно (ср. Мк 13:32; Лк 11:29–32/Мф 12:39–42,16:4). По крайней мере, мы можем сказать, что в этом чаянии Иисуса заметно реальное преемство между проповедью Иисуса и керигмой о воскресшем Христе: воскресение Иисуса было в подлинном смысле исполнением чаяний самого Иисуса. Отличалась ли керигма от Его собственных воззрений или нет, но именно здесь заключалось ожидаемое Иисусом подтверждение.

 

50.4. Ощущение Иисусом Своего сыновства. Мы уже видели, какую основополагающую роль в понимании Иисусом Себя и Своей миссии играло Его восприятие Бога как Отца (§ 45.2). Необходимо отметить, что Иисус хотел этого и от учеников. Он учил их обращаться к Богу с тем же дерзновением и доверительностью — "Авва" (особенно Лк 11:2/Мф 6:9). Более того, очевидно, лишь Своих учеников Он призывал жить, исходя из этого опыта (Мк 11:25 и пар., Мф 5:48/Лк 6:36, Мф 6:32/Лк 12:30, Мф 7:11/Лк 11:13, Лк 12:32). Нет свидетельств, что Он проповедовал более широкое представление о небесном отцовстве и человеческом братстве — оно присуще скорее вневременным идеалам либерального протестантизма XIX века, чем эсхатологическому "либо‑либо" учения Иисуса. Другими словами, Иисус, по–видимому, усматривал связь между сыновством Своих учеников по отношению к Богу и ученичеством у Него. Использование ими слова "Авва" в определенном смысле зависело от их близости к Нему, оно вытекало из "Авва" Иисуса. Их сыновство следовало из сыновства Иисуса.

Если мы правильно охарактеризовали допасхальное ученичество, то обращает на себя внимание, что после Пасхи мотив сыновства возникает вновь как важный способ описания отношений верующего с Богом (Мф 23:8–9, Рим 8:14–17, 29, Гал 4:6–7, Кол 1:18, Евр 2:11–17,1 Ин 3:1–2, Откр 1:6) — постоянное использование арамейского "Авва" в грекоязычных церквах (Рим 8:15, Гал 4:6) показывает, сколь глубоко коренились такой опыт и переживание в первоначальной общине. Более существенно, что переживаемое таким образом сыновство понималось как определяемое сыновством Иисуса: подобно Ему они взывали "Авва", сознательно желая принять Дух Христов (Рим 8:9,15–17, Гал 4:6–7). Ясная аллюзия на сыновство Иисуса (вследствие этого они выказывают себя "наследниками Христовыми" — Рим 8:17; именно "Дух Сына" взывает "Авва, Отче!" — Гал 4:6) подразумевает, что молившиеся таким образом возводили опыт и его выражение к способу молитвы и опыту Иисуса, когда Тот жил на земле.

Здесь перед нами немаловажный момент: такое широко распространенное в раннем христианстве выражение молитвенного опыта показывает явное единство и преемственность между земным Иисусом и прославленным Христом, причем связь эта одинаково крепка с обеих сторон. С одной стороны — молитва, вдохновенная Духом прославленного Христа, молитва, которая была столь характерна для Иисуса из Назарета. С другой — молитва, которой Иисус научил Своих учеников во время Своего служения. Дело в том, что с обеих сторон молитва и выражаемое ею взаимоотношение мыслятся как единственно возможные только в связи с Иисусом и проистекающие из Его сыновства. Мы говорим, конечно, не об общественных проповедях Иисуса или первых христиан, а скорее об их основе — взаимоотношении, из которого эти проповеди выросли в том виде, как они разъяснялись в кругу учеников. Но мы можем утверждать, что на этом, более глубоком, уровне самосознания (Иисуса и ранних христиан) роль Иисуса была в равной мере центральной и до и после Пасхи. Таким образом, мы находим еще одну линию преемственности между допасхальным призывом к ученичеству и послепасхальным призывом к вере.

 

50.5. Переживание Иисусом Царства и Духа Божьего или, точнее говоря, Его понимание Царства и Его переживание Духа, дает нам другой момент истории Иисуса, который стал исходным для одного из элементов христианства I в. Ибо несомненно, что Иисус переживал и понимал Царство, как эсхатологическое напряжение — между уже наличной эсхатологической реальностью и Царством грядущим и желаемым, которое пока еще не наступило (ср., напр., Мф 11:5/Лк 7:22, Мф 13:16–17/Лк 10:23–24 с Мф 6:10/Лк 11:2, Мк 14:25 и пар. — см. выше, § 3.1,2). Более того, это эсхатологическое напряжение было следствием проявления Духа: именно потому, что Он переживал полноту Духа, считая Свою способность изгонять бесов проявлением в Нем и через Него божественной силы, Он заключил, что это является проявлением вмешательства Божьего последних времен, проявлением Царства (Мф 12:28, см. выше, § 45.3), а поскольку Дух последних времен уже действует, Конец не может надолго задержаться, поражение сатаны уже близко, хотя пока еще не совершено (Лк 10:18, Мк 3:27). Это также означает, что Иисус считал Свое переживание Духа и служение в силе Духа чем‑то уникальным: не просто пророческим вдохновением, но помазанием Духа последних времен (Ис 61:1–2 — см. выше, § 45.3); лишь в изгнании Им бесов проявлялось Царство, ибо Его способность это делать была от эсхатологического Духа, то есть силы, которую переживал только Он один (Мф 12:27–28). Но это в свою очередь устанавливает определенную взаимозависимость и взаимосвязь между Иисусом и эсхатологической силой Его миссии: противление этому служению было противлением Духу (Мк 3:28–29 и пар.); Он Сам в Своей миссии являлся частью эсхатологического действия (Мф 11:5–61/Лк 7:22–23, ср. Лк 12:8–9 и пар.). Считая себя в уникальной степени наделенным Духом, он также считал Дух исключительно Своим.

В христианстве I века, наиболее ясно представленном у Павла, мы видим то же эсхатологическое напряжение — между "уже" полученной благодатью, и "еще не" унаследованного, но пока не осуществленного в полной мере Царства. Послепасхальное эсхатологическое напряжение также понимается как следствие проявления Духа: в церквах, основанных Павлом, Дух мыслится именно как первая часть наследия Царства, которая служит залогом его полного осуществления в воскресении тела (Рим 8:10–11,15–23,1 Кор 6:9–11,15:45–50, 2 Кор 4:16–5:5, Гал 4:6–7, 5:16–24, Еф 1:13–14). Более существенно, что Дух переживался как Дух Иисусов — сила распятого и воскресшего, которая проявляется так же, как и в Нем, как сила в немощи, жизнь через смерть (см. выше, § 46.6). Происходит слияние, совмещение роли Духа с вознесенным Христом (1 Кор 15:45), так что присутствие и действие Духа определяется через Его отношение ко Христу: соответствует ли Его суть сути служения Иисуса[385].

Опять мы видим параллель между тем, как понимал Себя Иисус, и тем, как себя понимали первые христиане. Более того, видение своего опыта первыми христианами вырастает из видения Своего опыта Иисусом. Уникальная взаимосвязь между Иисусом и Духом, лежащая в основе евангельской проповеди первых христиан, есть не что иное, как переработка и разработка (в свете Его воскресения) понимания Иисусом уникального вдохновения эсхатологическим Духом. Конечно, у нас нет ясных свидетельств, что Иисус ожидал излияния Духа на Своих учеников, источником чего Он станет, — хотя, возможно, именно такое предание лежит в основе отрывков о Параклете (Ин 14–16), имеющих параллель по крайней мере в завещательном распоряжении о Царстве в Лк 22:29; по–видимому, Он включал и другой аспект предсказания Крестителя о служении Грядущего (см. выше, § 50.3)[386]. Как бы то ни было, перед нами опять линия преемства, проходящая герез Пасху, — опыт, приписываемый прославленному Христу, который подобен опыту Иисуса (в Его собственном истолковании) и отличительные черты которого предопределены характером миссии Иисуса (в Его собственном понимании).

Я должен также коротко добавить, что подобную вещь мы увидим, сравнивая отношение к закону Иисуса и Павла[387]. Взгляд Павла на Иисуса как на "конец закона" (Рим 10:4) коренится не только в его понимании смерти и воскресения Иисуса, но также в убежденности в свободном отношении Иисуса к закону и высшем авторитете истолкования Иисусом закона (см. выше, §§ 24.5 и 45.1. в; ср. особенно Мк 7:196), отметим также главенство заповеди о любви у обоих (Мк 12:31 и пар., Рим 13:8–10, Гал 5:14)[388]. То есть суверенное истолкование Иисусом Закона в свете грядущего Царства и как выражение Его эсхатологического (само) сознания дает нам другую опорную точку в служении исторического Иисуса для учения Павла о праведности Божьей в свете Страстной пятницы и Пасхи.

 

50.6. В итоге получается, что, по–видимому, правомерно говорить о единстве и преемственности между историческим Иисусом и керигматическим Христом. Единство и преемственность не являются исключительно плодом послепасхального богословского творчества. Они обусловлены целым рядом важных моментов в допасхальной истории Иисуса. Это не означает, что проповедь Иисуса и керигмы первохристианства суть одно и то же или что их предпосылки одинаковы. Это не означает, что послепасхальные ученики просто возродили и повторили учение Самого Иисуса, не внеся в него существенных изменений (см. выше, § 50.2). Ничто из вышесказанного не умаляет центральной значимости Пасхи в определении и формировании послепасхальной керигмы. Оправдание, которое получил Иисус, было не совсем таким, которого Он ожидал (общее воскресение и последующий суд), — хотя Его чаяния и не были четко сформулированы. Что же касается двух других моментов преемственности, то первые христиане были убеждены: их опыт не только походил на опыт отношений с Богом Иисуса, их опыт не только был предопределен служением земного Иисуса, но он и возможен стал лишь благодаря воскресшему Иисусу и непосредственно проистекает из Его воскресения.

Другими словами, единство и преемственность, которые мы обнаружили между историческим Иисусом и керигматическим Христом, не устраняют значимости Пасхи в формировании керигмы и самоощущения раннего христианства. Но подобным образом важность Пасхи не умаляет центральной роли, исполненной Иисусом еще до Пасхи, в Его проповеди и самопонимании. Уже до Пасхи эсхатологическая близость Бога как Отца считалась в некотором роде зависящей от Иисуса. Уже до Пасхи близкое завершение ставилось в зависимость от Него. Уже до Пасхи эсхатологический Дух и напряжение между "уже" и "еще" не мыслились как связанные с Ним. Уже до Пасхи свободное отношение к закону считалось отличительной чертой и следствием Его служения. Короче говоря, в самопонимании Иисуса мы видим достаточно ясные предзнаменования центрального положения керигматического Христа, позволяющие утверждать: керигма ранних церквей является разработкой провозвестия Самого Иисуса в свете Его воскресения. Подобно тому как христианство возглашает свое право истолковывать Ветхий Завет в свете Иисуса, керигматического Христа можно по праву считать законным истолкованием исторического Иисуса в свете воскресения Иисуса.

 

§ 51. "Иисус — один, много ли Христов?"

 

Если мы признаем преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, то должны признать наличие многих керигматических Христов. После Пасхи мы не встречаем какого‑либо однообразного представления об Иисусе. Выражение "керигматический Христос" — всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие "новозаветной керигмы", то таким же является и понятие "керигматического Христа". Если мы должны говорить о новозаветных керигмах (см. выше, глава II), то должны говорить и о керигматических Христах — разнообразных представлениях о "Христе веры" в христианстве I в. Мы уже видели нечто подобное в III главе, где прослеживали основные отличительные черты развивающихся в христианстве I в. вероисповедных представлений об Иисусе как Сыне Человеческом, Мессии, Сыне Божьем и Господе. Мне хотелось бы проиллюстрировать это многообразие, рассмотрев, видимо, основной контраст в новозаветной христологии — между христологией самых первых христиан и той христологией, которая начала развиваться по мере усвоения христианством философско–религиозных представлений того времени. Мы кратко сопоставим различные оценки масштабов и стадий "события Христа". В этой области есть много текстов, обстановка и цели написания которых остаются спорными. Но даже не вынося по большинству из них окончательного суждения, можно получить достаточно четкую картину.

 

51.1. Христология первоначального христианства, по–видимому, была, существенно устремлена вперед. Это следует из самых ранних послепасхальных случаев использования четырех основных христологических титулов (см. выше, глава III). Основной, вероятно, была надежда на скорое возвращение Иисуса как Сына Человеческого: высказывания о "пришествии Сына Человеческого" составляют наибольшую однородную группу среди логий Сына Человеческого. Лишь эсхатологический пыл первых лет позволял сохранять (или создавать) и распространять Мф 10:23. Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не было, видимо, предметом стольких размышлений (на очень ранней стадии), как Лк 12:8–9/ Мф 10:32–33/Мк 8:38/Лк 9:26 (см. также ниже, § 67.3). Что касается мессианства Иисуса, то текст Деян 3:19–21, очевидно, воплощает фрагмент раннехристианской проповеди, выражая ясную надежду на то, что, если люди покаются и обратятся, Господь (=Бог) снова пошлет с небес Иисуса Христа. Что касается Сына Божьего, то одна из ранних формулировок связывает поставление Иисуса как Сына Божьего (в силе) с "воскресением из мертвых" (Рим 1:3–4, см ниже, § 51.1, ср. 1 Фес 1:10). Самым ранним послепасхальным определением Иисуса как Господа, сохраненным в посланиях Павла, является 1 Кор 16:22 — призыв, полный жажды возвращения Христа: "Господь наш, гряди!" (ср. Откр 22:20; здесь нет следов подразумеваемого смысла о приходе Христа на Тайную вечерю или во время ее[389]).

В то же время мы не должны игнорировать центральную роль, которая отводилась воскресению Христа особенно в ранних керигматических традициях (см. выше, § 5.1, а также §§ 11.2 и 12.3). Оно, несомненно, рассматривалось как доказательство подлинности Его служения и Его прав (ср. выше, § 50.3 и ниже, § 51.1), в частности как Его поставление и принятие Им нового прославленного статуса (Деян 2:36,13:33, Рим 1:3–4, Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11, см. также выше, § 11.2, и ниже, § 54.3). Но оно мыслилось как событие эсхатологическое, предзнаменующее завершение, начало конца, первый акт во всеобщем воскресении. Это ясно показывает очевидно, раннее описание воскресения Иисуса как "начатка", то есть части и начала всеобщего воскресения (1 Кор 15:20,23). Подобное понимание отражено в ссылке на воскресение Иисуса как на воскрешение мертвых (Рим 1:4), а также в древнем предании, сохраненном в Мф 27:52–53. Поскольку уже началось воскресение в Иисусе, "последние дни" уже наступили. Воскресение возвестило и Его прославление, и близкое завершение. Если вообще справедливо предположение, что надежда на парусию обусловлена верой в вознесение Иисуса[390], это должно было произойти в очень короткий промежуток времени, поскольку в других отношениях свидетельства ясны: надежда на парусию составляла неотъемлемую часть пылких эсхатологических ожиданий ранней общины (см. ниже, § 67.3). Короче говоря, воскресение Иисуса было важно для первых христиан и тем новым значением, которое обрел после него Иисус, и тем, что воскресение предзнаменовало. Воскресение Иисуса и предвосхищало будущее, и указывало место Иисуса в этом будущем, и являлось началом того, что должно скоро завершиться[391].

Не приходится удивляться тому, что на этой ранней стадии серьезно не обдумывалась роль прославленного Иисуса между Его воскресением–вознесением (нисхождением Духа) и парусией. Даже в Книге Деяний единственное, что приписывается Иисусу между Пятидесятницей и Его последней ролью в качестве судьи (10:42,17:31), — это Его появление в ряде видений (7:55–56, 9:10,18:9, 22:17–18, 23:11, 26:16,19). И хотя использование имени прославленного Иисуса приводит к проявлению Его силы, само по себе имя служит больше как заменитель Иисуса (подобно тому как в современном иудаизме заменяют имя Божье), тем самым подчеркивая отсутствие Его лично (Иисус присутствует только в Своем имени — ср. особенно 4:10,12, см. также выше, § 4.4). Кроме того, вероятно, играет роль и то, что тогда традиция высказываний Иисуса еще не сложилась: еще не было попыток заполнить пробел между надеждой Иисуса на воскресение и Его обещанием парусии; эти два элемента остаются в предании об Иисусе не связанными между собой. Возможно также, что здесь отчасти отражен тот период, когда промежуток между вознесением и парусией еще никак не привлекал внимание: говорить о воскресении Иисуса и о Его парусии означало более или менее альтернативными способами выражать одно и то же — Иисус был прославлен чтобы излить Дух и чтобы возвратиться в эсхатологической полноте.

Все это не подразумевает, что ранних христиан не интересовали другие аспекты, касающиеся Христа. Как мы уже видели, скоро они стали пытаться разрешить проблему распятого Мессии (§ 10.2). Но когда именно смерть Христа стала средоточием сотериологических размышлений — неясно, ибо свидетельства допускают различную интерпретацию. С одной стороны, представление о смерти Иисуса как о (новой) жертве завета вполне может быть частью ранней традиции слов, сказанных на Тайной вечере (см. выше, § 40.4), хотя эсхатологические ноты, видимо, громче всего звучали в совместных трапезах ранней общины (выше, §§ 40.2 и 40.5); и в очень ранней традиции, (1 Кор 15:3), смерть Иисуса объясняется как жертва "за грехи наши", хотя в более пространной формулировке 1 Кор 15 основной акцент сделан на явлениях Иисуса после воскресения, а сам отрывок 1 Кор 15 является толкованием воскресения Иисуса как прообраза всеобщего воскресения. С другой стороны, в высказываниях Q практически отсутствует какой‑либо интерес к страданиям Иисуса, а в проповедях Книги Деяний смерть Иисуса упоминается только как часть темы страдания–оправдания, как предшествующее воскресению отвержение Христа, причем не в смысле страдания заместительного — хотя это в той же мере может быть и отражением богословских акцентов Луки (см. выше, § 4.2). Возможно, проще всего этот конфликт свидетельств разрешается тем, что смерть Иисуса сначала получила христологическое осмысление (как предшествующее оправданию уничижение Иисуса), а потом уже сотериологическое, причем сперва близкая парусия виделась как решающий акт спасения (ср. Деян 3:19–20,1 Фес 1:10, 5:8–9)[392].

Интерес к земному учению и служению Иисуса мы видим в преданиях о Нем. В приведенных в Книге Деяний проповедях этот интерес минимален (2:22,10:36–39, см. выше, § 4.1), но он, несомненно, лежит в основе компиляции Q, хотя следует вспомнить сильную устремленность в будущее его христологии (см. ниже, § 62.2.6). Павел очень серьезно относится к этическим традициям, которые, как мы видели, возможно, восходят во многом к жизни и учению Иисуса (выше, § 17.3) — хотя здесь интересно отметить, что он апеллирует в 2 Фес к этому преданию об Иисусе, выступая против эсхатологического пыла, должно быть отличавшего раннюю палестинскую общину (2 Фес 3:6–12, ср. Деян 2:44–45,4:32–35). Уместно вспомнить и то, что в Коринфе интерес к Иисусу как к чудотворцу, вероятно, соединялся с осуществленной эсхатологией, не оставлявшей места надежде на будущее воскресение (см. выше, § 44.2, и ниже, § 61.1. д). Все это опять наводит на мысль о том, что первоначально интерес к земному учению и служению Иисуса был обусловлен упованием на парусию, а предание об Иисусе служило противовесом излишне восторженному ожиданию надвигающегося события.

Короче говоря, насколько мы можем судить, христология (и сотериология) первых христиан была во многом устремлена в будущее.

 

51.2. Разработки в христологии после этого раннего периода могут быть охарактеризованы как начало сдвига решающего "христологигеского момента" [393] назад во времени по отношению к эсхатологическому двойному событию воскресения/прославления — парусии. Возможно, нечто подобное мы видим уже в допавловой формулировке Рим 8:34, где увеличивающийся период между прославлением и парусией Иисуса мыслится как время служения Иисуса в качестве ходатая. В еще большей мере это относится к Посланию к Евреям: прославление Иисуса по–прежнему находится в центре (Его вход как Первосвященника в небесное святилище), но заметное внимание уделяется и настоящему продолжающемуся служению Иисуса в качестве предтечи и ходатая на небе, куда верующие уже могут иметь доступ (1:3, 2:10, 4:14–16, 6:19–20, 7:25, 8:1–2, 9:24, 10:19–22, 12:22–24). При этом надежда на парусию, все еще ощутимая, занимает мало места.

Определенный сдвиг христологического момента, по–видимому, связан с кристаллизацией описания встречи Иисуса с Иоанном на Иордане и Его помазания Духом. Явное использование Пс 2:76 (частично в Мк/Мф, целиком в предположительном оригинале текста Луки и, возможно, в Q) предполагает, что, по крайней мере для некоторых, это и был момент, когда Иисус стал Мессией и Сыном. Здесь этот стих (Пс 2:7 — "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя"), который, вероятно, выражал принятую в ранней общине адопционистскую концепцию воскресения Иисуса (Деян 13:33, Евр 5:5; см. выше, §§ 11.2 и 51.1), стали относить к началу служения Иисуса. В основе этого, возможно, лежит стремление включить и все земное служение Иисуса в историю спасения, события которой теперь рассматривались как решающие и для статуса Христа, и для спасения человечества. С этим может быть связан и интерес к Иисусу как к чудотворцу, который, как мы уже видели, возможно, присутствовал в ситуациях, описанных в 2 Кор 10–13, а также у Марка и в использованной четвертым евангелистом книге "Источники знамений" (Ин 2:1–11 и 4:46–54; выше, §§ 18.1,44.2, и ниже, § 63.3). При таком подходе ко Христу особое значение должно было придаваться крещению Иисуса как моменту наделения Его этими сверхъестественными силами (по крайней мере коринфяне, видимо, воспринимали крещение именно так — см. выше, § 39.5). Мы уже видели, что Павел и Марк решающий сотериологический момент отводили смерти и воскресению Иисуса, они подчеркивали не чудеса, творимые Иисусом, а его страдания (выше, §§ 18.1 и 46.4). Иоанн порицал веру, зависящую от знамений (2:23–25,4:48), в его Евангелии чудеса значимы постольку, поскольку предзнаменуют час смерти–прославления Иисуса (см. ниже, § 64.3). Матфей и Лука решительно противостоят ошибочной христологии, основанной на крещении и чудесах Иисуса, помещая повествование Q об искушениях Иисуса между крещением и началом служения, что смягчает акценты.

Гораздо более существенный сдвиг в христологическом моменте обозначает введение в повествование о Христе упоминания о предсуществовании. Когда впервые это произошло, неясно. Хотя представление о предсуществующих сущностях более характерно для эллинской, чем для еврейской мысли, оно не было чуждо дохристианскому иудаизму — особенно в размышлениях о Премудрости (Притч 3:19, 8:22–31, Прем 7:22–8:1, 9:1–2, Сир 24:1–22). Поэтому не нужно полагать, будто категория предсуществования вошла в христианское богословие, лишь когда новая секта соприкоснулась с эллинистической философией. Вполне возможно, что она возникла как естественное следствие оценки важности воскресения и прославления Иисуса[394]. В этом случае представляется, что идея о предсуществовании проникла в раннюю христологию благодаря применению ко Христу характеристик Премудрости. Насколько можно судить, Иисус думал о Себе как о Послаще Премудрости — такое самопонимание особенно очевидно отражено в Q (Мф 11:25–27, Лк 7:31–35, 11:49–51). То есть нет свидетельств, что Иисус считал Себя предсуществующей Премудростью — ни у Иисуса, ни в Q или у Марка[395]. Идея о предсуществовании впервые стала подразумеваться, когда произошло отождествление Христа с самой Премудростью. Оно, несомненно, было осуществлено Матфеем (см. ниже, § 57.1); но еще раньше об этом недвусмысленно высказался Павел (1 Кор 1:24,30), который уверенно соединил Христа и предсуществующую Премудрость (особенно 1 Кор 8:6, Кол 1:15–17).

Здесь необходимо вспомнить, что в иудаизме Премудростью называли действия Божьи в творении, откровении, искуплении, когда непосредственно Сам Бог не упоминался. Премудрость подобно имени Божьему, Духу Божьему, Логосу и т. д. обозначает имманентную деятельность Бога, не принижая Его трансцендентность. Для дохристианского иудаизма Премудрость не была ни подчиненной небесной сущностью (из числа ангелов), ни божественной ипостасью (как в поздних тринитарных богословских концепциях); в строгом иудейском монотеизме такие разработки были бы (и по сути были) неприемлемы. Фактически Премудрость — это персонификация имманентности Божьей; ее нельзя считать ни отдельной личностью внутри Божества, ни предсуществующей Торой (как в раввинистических истолкованиях). Возможно, применяя определения Премудрости ко Христу, Павел просто хотел сказать: то, что вы до настоящего времени приписывали Премудрости, мы видим наиболее полно выраженным и воплощенным во Христе; та сила и премудрость, проявления которых вы видите в божественном творении, откровении и искуплении, теперь полностью и исключительно проявилась в Господе нашем Иисусе Христе[396]. Это также объясняет, почему Павел никогда не употребляет имя "Иисус" для обозначения предсуществующего: Сам Иисус не был предсуществующим — Он был человеком, которым стала предсуществующая Премудрость[397].

Тем не менее, как вытекает из последнего предложения, с использованием понятия о предсуществовании учение о воплощении стало частью христологии. Таким образом, открывается путь христологии, которая не только видит в Иисусе воплощение божественной Премудрости или божественного Логоса, но и рассматривает воплощение как решающий момент в спасении — человечество приобщается к божественному и освящается. В таком случае смерть, воскресение и парусия Иисуса становятся утверждением того, что в принципе уже достигнуто. И тогда христология становится не вопросом осмысления прославленного Христа в свете преданий об Иисусе из Назарета, а вопросом осмысления Иисуса–человека в свете представлений о предсуществующем Логосе. Конечно, в новозаветных писаниях все это еще не отражено, однако уже в Новом Завете появляется тенденция рассматривать безличную предсуществующую фигуру как личностную предсуществующую божественную сущность, чье желание воплотиться предопределило спасение человечества и средства для этого. Возможно, такую тенденцию можно обнаружить уже в гимне Флп 2:6–11, хотя я подозреваю, что в последнем случае на Павла оказала сильное влияние параллель Адама со Христом [398]. Тогда земная жизнь Иисуса тесно соотносится с жизнью первого человека: подобно Адаму Он был сотворен по образу Божьему (ср. Быт 1:26–27, 2:7), но в отличие от Адама — Он не возжелал быть равным Богу (ср. Быт 3:5); подобно Адаму — Он отказался от выгод Своего статуса и принял его человеческую противоположность (ср. Быт 3:17–19), но в отличие от Адама Христос сделал это добровольно, а не в качестве наказания, свободно уничижившись даже до позорной смерти на кресте — и таким образом обрел славу большую, чем та, что изначально была предназначена человеку. Если это истолкование адекватно передает ход мыслей Павла в Флп 2:6–11 (и согласуется с Рим 5:146–19), то мы должны усомниться — действительно ли здесь идет речь о личном предсуществовании[399]. Для Павла решающими событиями и в христологии, и в сотериологии, несомненно, были смерть и воскресение Иисуса (см. Флп 2:8–9; отметим, что слова о Боге, пославшем Сына к людям, в Рим 8:3 и Гал 4:4) — они немедленно дополняются упоминанием о смерти Иисуса — Рим 8:3в, Гал 4:5а)[400]. До самой смерти Иисус был един с человеком, первым Адамом (Рим 8:3, Флп 2:7–8); лишь с воскресением Он сделался представителем нового человечества, последним Адамом (Рим 8:29, Кол 1:18; и особенно 1 Кор 15:20–23, 45).

Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет "ни начала дней, ни конца жизни" или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3–4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15)[401].

Настоящий сдвиг в христологическом моменте мы видим лишь в Евангелии от Иоанна, то есть к концу I в. Согласно Иоанну, Иисус сознавал личностное пред существование (особенно 8:58). Упоминание о восхождении уравновешивается упоминанием о предшествующем ему схождении (3:13, 6:33, 38, 41–42, 50–51, 58, 62). Но даже здесь (как и у Павла) Иисус представлен скорее как Человек, которым сделался предвечный Логос (1:14), то есть как Человек, в котором Бог нашел наибольшее выражение по сравнению с тем, как это было раньше (1:18). Божественная слава, открытая очам веры в земного Иисуса (1:14), — это главным образом прославление смерти–воскресения–вознесения (7:39,12:16, 23,17:1, 5). Более того, сотериологический момент по–прежнему сосредоточен на этом спасающем венце служения Иисуса; плоть, которой стал Логос (1:14), не приносит пользы (6:63, ср. 3:6), поэтому лишь Иисус, преданный смерти, вознесенный на кресте и воскресший, становится источником дарующего жизнь Духа, жизни для мира (3:13–15, 6:51, 62–63, 7:38–39,19:30, 34, 20:22).

Кратко говоря, ближе к завершению I в. мы, видимо, уже недалеко от христологии, сосредоточенной на воплощении. У Иоанна решающим сотерилогическим моментом по–прежнему является смерть–воскресение–вознесение. Но христологический момент разделен между схождением предсуществующего Логоса в воплощении и Его восхождением туда, где Он был прежде, во славе креста и вознесения. Это еще далеко от представления об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского[402], где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение. Но также отличается от христологии, существовавшей на 40–50 лет ранее христологии, устремленной в будущее, к воскресению Иисуса, ставшего Мессией, Сыном Божьим, Господом, которому надлежит скоро возвратиться.

 

51.3. Многообразие христологии I в. можно показать очень просто, взглянув на вопрос более кратко под другим углом. Прослеженное нами выше (глава III и §§ 55.1,2) развитие христологии I в. отражено в различных оценках разных стадий "события Христа" в рамках Нового Завета. В проповедях Книги Деяний и у Павла служению Иисуса почти не уделяется внимания. В то же время некоторые элементы эллинистического христианства, по–видимому, сосредоточивались на Иисусе как великом чудотворце (так называемая христология "божественного мужа"). В Новом Завете отчетливо видна линия "подражания Христу", которую так упорно развивал либеральный протестантизм, хотя и менее убедительно (напр., Мк 8:34, Лк 9:57–58, Ин 13:13–16,1 Кор 11:1, Евр 12:1–2,1 Петр 2:21). Что касается смерти Иисуса, то Сам Он, вероятно, рассматривал ее как начало мессианских страданий, предшествующих эсхатону, окончательному правлению Бога; первоначальные церкви и (или) Лука, по–видимому, считали ее малосущественным сотериологическим фактором; в то же время Павел особенно разрабатывал богословие страдания и смерти Христа — возможно, им, по крайней мере отчасти, двигало желание ответить на "евангелие" о Христе как чудотворящем Сыне Божьем (то же мы находим у Марка и Иоанна).

Распространенные взгляды на воскресение Иисуса во многом обусловлены приведенным в Лк 24 и Деян 1 повествованием Луки. Но "воскресение" — лишь одно из описаний того, что произошло с Иисусом после Его смерти, лишь одно из истолкований послепасхального опыта. Рассказ Марка о пустой гробнице мог быть истолкован как взятие Иисуса с земли на небо (подобно рассказам об Енохе и Илие). В других местах Нового Завета воскресение, прославление и вознесение являются равноценными способами выражения (в Послании к Евреям нигде не говорится о воскресении Иисуса как таковом; самое близкое к этому — 13:20). Лука же описывает две стадии, отличая воскресение от вознесения. По–разному истолковываются и явления после воскресения: у Павла речь идет о духовном теле с небес, а представления Луки весьма материальные, земные (Лк 24:39).

В чем же заключалось служение Иисуса после Его вознесения/прославления? Первоначальное христианство, синоптическая традиция и Книга Деяний едва ли отвечают на этот вопрос. В то же время Послание к Евреям именно на этом сосредоточивает свое внимание: Иисус теперь является первосвященником, ходатайствуя за нас перед Самим Богом (ср. Рим 8:34,1 Ин 2:1). Павлу свойственна странная двойственность, поскольку он одновременно говорит о прославленном Господе, как о прославленном существе на небесах (напр., Рим 8:34,1 Кор 15:25, Флп 2:9–11), о Духе, который животворит людей на земле (1 Кор 15:45), и как об общине верующих (1 Кор 12:12). По сути до конца не ясно, как Павел представляет себе прославленного Христа и Его нынешнее служение по отношению к верующим ("во Христа").

Что касается парусии, то грубая реальность такова, что близкая парусил, на которую надеялись Иисус и первые христиане, не осуществилась. Иисус не вернулся во славе при жизни Своего поколения[403]. Большинство тех, кто изучает Новый Завет, без труда распознают проблемы, которые создала для Луки, Иоанна и автора 2 Петр задержка парусии (см. ниже, §§ 71.2–4). Конечно, можно уйти от христологической проблемы возможной ошибки Иисуса по поводу близкой парусии, сказав, что изначальные чаяния были вовсе не о парусии, то есть они были о пришествии (парусии), но о пришествии на облаках небесных к Ветхому днями (Дан 7:13), а не о возвращении на землю — надежда скорее на прославление, чем на возвращение (Мк 14:62)[404]. Если это так (а меня лично это не убеждает), то упование на парусию оказывается вторичной идеей, и у нас есть еще один важный элемент многообразия.

Как, наконец, быть с предсуществованием и божественностью? У нас нет четких свидетельств того, что Иисус мыслил Себя пред существующей сущностью[405]. Конечно, первоначальная христология представляется отчетливо "адопцианской" по своему характеру (даже если этот термин несколько устарел); уйти от этого вывода мне очень трудно (см. выше, §§, 4.5,11.2,12.3, 51.1, 2). Возможно, лишь когда традиция об Иисусе сложилась как "жизнь Иисуса", акцент в апологетическом использовании Пс 2:7 переместился с воскресения Иисуса на Его опыт на Иордане. Представление о предсуществовании впервые вошло через христологию Премудрости, где Иисус понимался как воплощение и наиболее полное выражение Премудрости. Вначале понятие пресуществования, возможно, относилось только к Премудрости как таковой, а человек Иисус был тем, кем Премудрость стала. Но в четвертом Евангелии уже начинает возникать понятие о личном предсуществовании Самого Иисуса. Не вполне ясно, как это увязывается с представлением о непорочном зачатии, которое мы встречаем у Матфея (и Луки); хотя представления о воплощении и о непорочном зачатии необязательно несовместимы[406]. Как бы то ни было, не будет упрощением утверждать, что началом христианской истории для Марка является Иоанново крещение (Мк 1:1), для Матфея и Луки — зачатие Иисуса Марией, а Иоанн считает, что она началась даже прежде самого творения (Ин 1:1–2).

Представление о божественности Иисуса, по–видимому, появилось относительно поздно, в I в. Для Павла воскресший Христос — еще не объект поклонения: Он является темой богослужения, Его прославляют, присутствие воскресшего в Духе и через Духа объединяет молящуюся общину, герез Него молитвы достигают Бога (Рим 1:8, 7:25, 2 Кор 1:20, Кол 3:17), но Он не объект поклонения и молитвы. Павел воздерживается от того, чтобы именовать Иисуса Богом. Даже титул "Господь" вводится скорее для отличения Иисуса от Бога, чем для отождествления их (Рим 15:6,1 Кор 8:6, 15:24–28,2 Кор 1:3,11:31, Еф 1:3,17, Флп 2:11, Кол 1:3). Павел был и оставался монотеистом (см. выше, § 12.4). Лишь к концу I в. в Пастырских посланиях Иисуса начинают называть Богом (Тит 2:13); это же относится и к четвертому Евангелию (Ин 1:1,18, 20:28)[407].

Таким образом, "Керигматический Христос" — это не единая или простая формулировка, а довольно широкое многообразие формулировок, охватывающее широкий спектр различных пониманий "события Христа", которые не всегда полностью совмещаются друг с другом и которые с течением времени меняются и развиваются.

 

Выводы

 

52.1. Многообразие. После приведенного выше обзора (§ 51.3) возникает искушение спросить: "А возможно ли вообще реконструировать действительную христологию?" Ведь в христианстве I в. была не единая христология, а многообразие христологий. Не существует единой христологии, на которую можно было бы указать: "Вот тот взгляд на Христа, который считали правильным церкви I в." Конечно, есть формулировки, которые отвергают и Павел, и авторы Иоанновых писаний (2 Кор 11:4,1 Ин 4:2–3 — см. ниже, §§ 62.3,64.3), но единой ортодоксальности нет, во всяком случае единой всесторонней ортодоксальности. Собственно говоря, то, что многие христиане прошлого и настоящего считали ортодоксальной христологией, можно назвать (не совсем несправедливо) причудливой смесью разных элементов, заимствованных из различных христианских источников I в.: личное предсуществование — у Иоанна, непорочное зачатие — у Матфея, чудотворчество — из так называемой христологии "божественного мужа", присущей некоторым эллинистическим христианам; смерть как искупление — у Павла, характер воскресения — у Луки, нынешнее служение — из Послания к Евреям, а надежда на парусию — из сочинений ранних десятилетий. Современный автор вполне может озаглавить свое сочинение "Иисус — один, много ли Христов?"[408], хотя правильнее говорить: "Иисус один, христологий много".

 

52.2. Единство. Тем не менее в этом многообразии можно ясно различить объединяющий элемент: отождествление человека Иисуса с воскресшим Господом, убежденность в том, что небесная реальность, проявившаяся в керигме и Писании, в общине, в богослужении и религиозном опыте, — Тот Самый Иисус, о котором сообщает традиция об Иисусе. Так, для Павла воскресший именно Тот, Кто был распят, последний Адам, имеющий плоть, подобно первому; Дух — именно Дух Иисуса, дающий возможность верующему повторить молитву земного Иисуса — "Авва, Отче". Для Марка Евангелие — о Сыне Божьем, но оно и о страдании Сына Человеческого. Менее ясно единство у Луки, но и для него человек Иисус и Господь Иисус — одно и то же лицо, ибо он называет Иисуса своих повествований Господом (напр., Лк 7:19,10:1), а свою вторую книгу он, очевидно, считает дополнением к первой (Деян 1:1–2)[409]. Отождествление Иисуса из Назарета с небесным присутствием в молитве мы видели у Матфея (особенно в 11:28–30 и 18:20) — возможно, это слова прославленного Христа, приписанные без ощущения несообразности земному Иисусу (см. выше, § 18.3). Ключевой момент аргументации в Послании к Евреям заключается в следующем: Иисус теперь является первосвященником в небесном святилище только потому, что был и остается человеком, знает человеческую немощь изнутри и "усовершен через страдания" — в силу этого Он назван священником и может служить как священник (2:6–18, 4:14–5:10). В Первом послании Петра людей, терпящих преследования, ободряют примером Иисуса, который достойно претерпел страдания (2:21–23, 4:1, 13–14, 5:1) и Своим воскресением подал надежду на грядущую славу (1:7, 11,21,4:13, 5:1,4,10). В Откровении центральным образом Христа является Агнец, "стоящий, словно закланный" (5:6, ср. 5:9); прославленный Христос — именно тот агнец, который был заклан и который все еще носит следы роковой раны (см. также ниже, § 68.3. в).

Но выше всего Иоанн. Его вдохновенный гений ярче всего проявляется в том, как он сплетает воедино два основных христологических направления — Тот, Кто был, есть — или, может быть, точнее, Тот, Кто есть, был. Таким образом, он представляет земного Иисуса уже с позиций славы. В замечательной беседе о хлебе жизни (Ин 6) хлеб жизни — Тот, Кто воплощен, но также Тот, Кто умер, был прославлен и теперь осуществляет служение (6:51, 62–63). На протяжении всего этого Евангелия нам указывают на вершину служения Иисуса — это именно единство смерти и прославления: единый порыв вверх воздвигает Иисуса на крест в вознесение и прославление (см. выше, § 18.4, и прим. 22). Дух представлен как другой Утешитель, alter ego воплощенного Логоса, Чей приход есть возвращение Иисуса, чтобы пребывать в учениках. Поэтому будущая жизнь, суд и воскресение уже предвосхищены в Христовом "здесь и теперь" (3:18–19,5:24,11:25–26) — прошлое, настоящее и будущее связаны в славное единство.

Конечно, необходимо добавить, что с очень раннего периода первые верующие считали важным говорить о предсуществовании Христа. Реальность Христа не может быть адекватно постигнута только благодаря событиям воскресения и прославления. Иисуса надлежит воспринять не просто как проповедника эсхатологического Царства Божьего или как человека, с помощью которого люди приходят к Богу, но как выражение откровения Божьего и искупительного замысла, как воплощение божественной Премудрости, которая всегда проявлялась во всех деяниях Божьих. Это убеждение развивалось от использования более традиционных формулировок о Премудрости у Павла и в Послании к Евреям к смелому учению Иоанна об Иисусе как воплощенном Логосе, знающем о Своем предсуществовании. Поэтому можно подытожить: христологический момент стал все больше и больше сосредоточиваться на воплощении, в то время как сотериологический момент колебался между воплощением и искуплением. В конечном счете все эти размышления исходят из того соображения, что человек, таким образом прославленный, должен превосходить обычного человека — не только представляя и воплощая человека (Адама, "человека" из Пс 8), но и каким‑то образом представляя Бога, воплощая Премудрость Божью. В конце концов, все это проистекает из исходного утверждения, что человек Иисус был после смерти прославлен.

 

52.3. Мы также можем утверждать единство между историческим Иисусом и керигматическим Христом. То есть тождественность человека Иисуса проповедуемому Христу объединяет не только разнообразные керигмы в одну, но и допасхальную проповедь Иисуса с послепасхальной керигмой первых христиан. Две прочные линии преемственности связывают обе стороны Пасхи. 1) Наблюдается близкое сходство между тем отношением с Богом, которое Иисус стремился привить Своим ученикам, и тем, которое пыталась создать керигма ранних верующих (обращение "авва" благодаря действию эсхатологического Духа). Более того, по обе стороны Пасхи мы находим осознание того, что эта близость каким‑то образом зависит от Иисуса — сыновство, которое Иисус желал разделить со Своими учениками (Лк 11:2), и стремление первых христиан разделить сыновство Иисуса (Рим 8:15–17); Дух/сила, которые первые христиане видели в Иисусе ("Дух Иисусов"), были таковыми уже в представлении Самого Иисуса (Мф 12:28). 2) Служение Иисуса отличает устремленность в будущее, которое простирается и за Пасху, в то время как первохристианскую проповедь характеризует ориентация на прошлое, охватывающее период до Пасхи. Эти две линии тесно соединяются. Другими словами, Иисус ожидал будущего оправдания, и оно было не очень далеко от того оправдания, которое, как верили первые христиане, Он получил через воскресение. В то же время христиане I в. оглядывались на земного Иисуса, на Его жизнь и служение, считая это, наряду с вестью о Его смерти и воскресении, основным критерием испытания новых откровений и своего понимания и обычаев "веры Христовой" (§ 48.3).

Итак, тождественность исторического Иисуса керигматическому Христу является той основой и скрепляющим цементом, которые превращают в единый сплав грезвычайное многообразие христианства I в. Преемственность между проповедью Иисуса и послепасхальным провозвестием, согласие различных керигм в том, что Иисус из Назарета и прославленный Христос — одно и то же лицо, — вот сердцевина, вокруг которой группируется все многообразие новозаветного христианства. Можно поставить этот вопрос иначе, что пробуждает прежние споры: даже в представлениях Самого Иисуса и в Его служении, Он не является всего лишь человеком перед Богом, а в послепасхальной христологии Он никогда не предстает просто как Бог перед человеком. Даже в Его собственном служении есть какой‑то элемент божественной отмеченности, подобно тому как ни для одного из новозаветных авторов прославленный Христос никогда не переставал быть Иисусом из Назарета. В Иисусе и божественное, и человеческое тесно соединены и до Пасхи, и после нее, по–разному, в разных пропорциях, но всегда вместе.

 

52.4. Важно снова подтвердить сказанное в конце II главы (§ 7.1): эта объединяющая сердцевина является абстракцией. Если мы обратимся к любой из рассмотренных в предыдущих главах областей, то увидим, что выражающееся в провозвестии, исповедании, апологетике, богослужении и т. д. самопонимание всегда более полно, чем сама объединяющая сердцевина. Основные новозаветные богословы (Павел и Иоаннова школа) вполне четко сознают то главное и объединяющее, что служит критерием веры и поведения. Но когда им приходится обозначать те или иные конкретные вопросы христианского учения, то они используют гораздо более красноречивые формулировки. Оно и неизбежно, коль скоро им приходилось ясно и вразумительно объяснять какие‑то ситуации своим потенциальным читателям. Но это значит, что, как только мы удаляемся от объединяющего стержня, выражения христианской веры, молитвы и жизни становятся все более многочисленными и разнообразными. Собственно говоря, многообразие более свойственно началу христианства, чем единство. Более того, многие из проявляющихся особенностей фактически неотъемлемы от этих различных самовыражений. Итак, христианству I в. присуще и многообразие, и единство. В Новом Завете нет единого четкого определения христианства или христологии. Если мы признаем наличие в христианстве I в. основной христологической нити, то должны признать и наличие в нем множества других различных нитей, в разных местах переплетающихся с основной и образующих самые причудливые узоры. Ниже, в заключительной главе, мы более подробно рассмотрим все эти переплетения.

 

52.5. Из трех основных вопросов, поставленных в предпоследнем абзаце § 49, мы подробно рассмотрели только два. В отношении третьего можно сделать лишь несколько замечаний, ибо он затрагивает темы, далеко уходящие за рамки нашего предмета. Но очевидно, что проблема чрезвычайно важная: мы обнаружили в новозаветной христологии единство и многообразие. А что можно сказать о традиционной христологии? Как их соотнести? Насколько укоренена последняя в Новом Завете? Проблему можно проиллюстрировать, вспомнив, как первоначальное исповедание Всемирным советом церквей "Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем" было в 1961 г. расширено Ассамблеей в Нью–Дели добавлением слов "по Писаниям" и ясной тринитарной формулировки. Совершенно правильно здесь Писания рассматриваются как источник нормативного определения христианской веры (см. ниже, гл. XV). Но как быть с многообразием новозаветной христологии? А если действительно лишь в позднейших произведениях Нового Завета Иисуса стали называть Богом? Если зрелая тринитарная концепция Бога — лишь одно из возможных истолкований гораздо более неоднозначного языка и подходов Павла, Иоанна и других авторов? Как относиться к тому, что во всем Новом Завете лишь Пастырские послания и Второе послание Петра восторженно именуют Иисуса: "Спаситель"?[410] Что, если сдвиг в христологическом моменте от воскресения–прославления к воплощению, сделавший возможным расцвет в последующие века христологии Логоса и александрийской христологии, лишь намечался в последнем из четырех Евангелий и в одном из последних писаний Нового Завета? Конечно, в этом случае традиционная христология может претендовать на то, что у нее имеется какая–то точка опоры в Новом Завете — по крайней мере одно из различных направлений, группирующихся вокруг объединяющего стержня, прямо приводит к формулировкам последующих веков. Но как быть с другими направлениями, с первохристианским "адопционизмом", с нежеланием Павла молиться Иисусу и называть Его Богом, с центральной христологической и сотериологической значимостью для авторов Нового Завета в целом именно смерти и воскресения Иисуса, нежели представления о воплощении предсуществующего божества? Как быть с гораздо более скромной ранней христологией Премудрости и тем фактом, что Иисус, видимо, считал Себя лишь посланцем Премудрости; с достаточно скромным самопониманием исторического Иисуса — был ли Иисус гораздо большим, чем Сам Себя ощущал? Иначе говоря, сколь типичным для христианства I в. является сформулированное Всемирным советом церквей исповедание Христа? Насколько оно действительно "по Писаниям"? Не следует ли оставить место большему многообразию выражения или, по крайней мере, большей осторожности и неуверенности, чем позволяют эти жесткие определения?[411] Конечно, можно сказать, что первые Вселенские соборы указали, какое из направлений новозаветной христологии действительно важно — из разнообразных наполовину сформировавшихся представлений и исповеданий веры христианства I в. они взяли и развили те, что наиболее правильно отражали реальность, которая была (и есть) Христос. Но тогда это христология не просто "по Писаниям", а по одному конкретному истолкованию Писаний — восторжествовавшему над другими истолкованиями, так же приемлемыми, но заклейменными победившей ортодоксией как ересь. Конечно, иудей может такой же критике подвергнуть истолкование иудейских писаний Новым Заветом. Но это поднимает важные вопросы о месте и норме откровения и авторитета. Некоторые из них нам удастся прояснить во второй части книги, и к ним мы еще вернемся в XV главе[412].

 

Часть вторая.

Разнообразие и единство?

 

XI. Иудеохристианство

 

Введение

 

Как мы выяснили, многообразие христианства I в. означало единство. Теперь необходимо рассмотреть диапазон этого многообразия. Иначе говоря, насколько разнородным было многообразие христианства I в. Если представить христианство I в. в виде круга, то его центр мы уже нашли. После этого зададимся вопросом: существовала ли окружность, обозначавшая его пределы? Если да, то четкая ли или едва различимая? Может быть, она стала возникать только во втором, третьем и последующих поколениях христиан?

Что касается второй части вопроса, то, видимо, проще всего исходить из более поздней ситуации. Нам известно, что со второй половины II в. возникающая великая Церковь начинает четко отграничиваться от конкурентов — в особенности от различных иудеохристианских сект, разновидностей гностического христианства, маркионитов и восторженного апокалиптизма монтанистов. Вопрос можно поставить следующим образом: были ли похожие или аналогичные границы уже в новозаветный период? Или некоторые черты и акценты христианства I в. лежали в областях, позднее исключенных развивающейся ортодоксией? И где приемлемое многообразие становилось неприемлемым?

Сложившееся в последние десятилетия II в. положение позволяет выделить четыре основные области, в которых можно надеяться найти ответы на эти вопросы. За неимением лучшего я озаглавил соответствующие главы следующим образом: "Иудеохристианство", "Эллинистическое христианство", "Апокалиптическое христианство" и "Ранняя кафоличность". Поскольку все эти названия не очень удовлетворительны и спорны, сразу подчеркну:

1) они обозначают не взаимоисключающие сегменты первохристианства, а скорее величины и акценты в нем, которые частично совпадают и в определенной степени взаимодействуют, но все же могут быть подвергнуты раздельному анализу без излишнего упрощения;

2) они не предполагают какой‑либо особенной связи и преемственности между этими величинами и акцентами и ясно выраженными сектами и "ересями" II, III и последующих веков.

Терминологическая сложность связана с самим словом "иудеохристианство". Иудеохристианскими вполне справедливо можно назвать все книги Нового Завета, которые в большей или меньшей степени выражают наследие обратившихся в христианство иудеев (см. выше, § 20). Термином "иудеохристианство" можно определить первое поколение христиан, оставшееся в Иерусалиме (и Палестине), и особенно тех, кто, согласно Евсевию Кесарийскому (Церковная история, III. 5.3), бежал из Иерусалима через Иордан в Перей (как и их преемники). Наконец, с термином "иудеохристианство" можно связать примерно четыре ясно выраженные иудеохристианские секты II и III вв., считавшиеся некоторыми ранними Отцами Церкви еретическими (см. ниже, § 54.2, прим. 5)[413]. В настоящей работе я использую слово "иудеохристианство" в общем смысле; оно особенно охватывает два последних значения, но скорее для постановки вопроса об их взаимном соотношении, а не для указания на какую‑то конкретную взаимосвязь.

Подобным образом все христианство I в. можно отнести к "эллинистическому христианству", поскольку и вся палестинская, и вся иудейская жизнь и мысль в той или иной степени находились под влиянием эллинизма[414]. Например, Евангелие от Матфея точнее было бы охарактеризовать не как иудеохристианский, а как эллинистическо–иудеохристианский памятник. Здесь нам придется использовать выражение "эллинистическое христианство" в более узком смысле: применительно к христианству за пределами Палестины и вне иудаизма; применительно к христианству, распространившемуся среди язычников и испытывавшему воздействие философских систем, мистериальных культов и гностических движений восточно–эллинистического синкретизма Восточного Средиземноморья (включая влияние иудаизма). Такие альтернативные краткие наименования, как "языческое христианство" или "гностическое христианство", слишком узки и даже обманчивы.

Не менее спорны последние два названия. "Апокалиптическое христианство" обозначает влияние на христианство I в. иудейской апокалиптики. Здесь возникают такие вопросы: в какой степени был присущ христианству I в. апокалиптизм? Насколько в нем была развита апокалиптическая эсхатология? Достаточно ли она была защищена от фанатизма, по вине которого апокалиптический энтузиазм впоследствии приобрел дурную репутацию в глазах ортодоксии? "Ранняя кафоличность" ставит вопрос противоположным образом: присутствуют ли (и в какой степени) отличительные признаки возникающей кафоличной ортодоксии уже в Новом Завете? В какое время начинают создаваться бастионы поздней ортодоксии?

Конечно, эти четыре названия не претендуют на окончательное или исчерпывающее описание всего феномена христианства I в. Можно придумать и другие названия, по–иному расставляющие акценты. Перед нами же стоит ограниченная задача: определить степень разнородности первоначального христианства, сфокусировав внимание на тех его областях и направлениях развития, где многообразие достигло наибольшего выражения. Так мы можем надеяться определить, где проходила грань между приемлемым и неприемлемым многообразием.

Сначала в этой главе мы сопоставим первоначальную форму христианства и то иудеохристианство, которое во II и III вв. стали считать ересью: каковы их сходство и возможная преемственность? Затем перейдем к рассмотрению промежуточного периода, постаравшись определить отличие приемлемого многообразия новозаветного иудеохристианства от неприемлемого многообразия эбионитов.

 

§ 54. Насколько "ортодоксальным" было раннее палестинское христианство?

 

54.1. Первые христиане были иудеями. Даже если принять рассказ Луки о числе народов, присутствовавших на Пятидесятнице, все они были "иудеи и прозелиты" (Деян 2:10). Хотя они верили, что Иисус — Мессия и воскрес из мертвых, по положению и взглядам они оставались иудеями. При этом, конечно, их вера в распятого Мессию и уже начавшееся или свершившееся воскресение казалась большинству остальных иудеев странной (ср. 1Кор 1:23). Это было небольшое тайное мессианское собрание, эсхатологическая секта в иудаизме. Но во всем, что было существенным для иудаизма, они по–прежнему думали и действовали как иудеи. Это можно показать с достаточной вероятностью.

а) Очевидно, они считали себя венцом иудаизма — тем, что Павел позднее назвал "Израилем Божьим" (Гал 6:16). "Двенадцать", вероятно, составляли ядро ранней общины, выступая в роли представителей эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29–30, Деян 1:21–22, Шор 15:5, см. выше, § 28.2)[415]. Первоначально вечеря Господня, возможно, была трапезой Нового Завета (см. выше, § 40.4 и ниже, § 67.3).

б) Очевидно, они не считали слова и действия Иисуса враждебными закону и, несомненно, продолжали его соблюдать. Поэтому фарисеи не видели в почитании ими Иисуса никакой (или почти никакой) угрозы (Деян 5:33–39). Многие присоединились к христианам, оставаясь при этом фарисеями (Деян 15:5,21:20). Именно по этой причине иерусалимских верующих так потряс эпизод с Корнилием: им и в голову не приходило, что вера в Иисуса может упразднить закон очищения (Деян 10:14,45; 11:2–3; см. выше, § 16.3).

в) Они, видимо, не отказывались от посещения Храма, молясь там каждый день в определенные часы (Деян 2:46, 3:1). Они собирались там регулярно — и для того, чтобы взаимно поддержать друг друга, и для того, чтобы учить и благовествовать (5:12, 20–21,25,42). Рассказ Луки о самом раннем периоде жизни новой общины заканчивается сообщением о том, что они не отлучались из Иерусалима, а Храм по–прежнему играл для них важнейшую роль (5:42). Более того, поскольку предание сохранило слова Иисуса в Мф 5:23–24, для первых христиан они, видимо, еще имели значение, то есть христиане продолжали приносить, согласно традиции, жертвы (см. сходный подтекст Деян 21:24; см. также выше, § 34.2).

г) Их вера в близость второго пришествия Иисуса, Сына Человеческого, Мессии и Господа (см. выше, §§ 9.3,10.2,12.2,3,51.1 и ниже, § 67.3), видимо, не выходила за рамки иудейских эсхатологических чаяний. Возможно, это было основной причиной их тесной привязанности к Иерусалиму и сосредоточенности вокруг Храма, ибо, как следует из Мал 3:1, Храм играет важнейшую роль в грядущем завершении. Предание, сохранившее загадочные слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (Мк 14:58,15:29; Ин 2:19 — см. выше, §18.3), с очевидностью свидетельствует: первые христиане уповали на обновленное служение в эсхатологическом храме (см. ниже, §67.3. в).

д) Это объясняет и тот факт, почему первоначальная иерусалимская община оставалась безразличной к язычникам и проповеди за пределами Иерусалима. Помыслы первых христиан по–прежнему ограничивались пределами Израиля (Деян 1:6, 21–22; 2:39 — "всех дальних" = иудеев диаспоры; 3:25,5:31, ср. Мф 10:5–6,23,15:24)[416]. Если они и думали о язычниках, то, видимо, в рамках давних чаяний о том, как в новом веке язычники (в качестве эсхатологических прозелитов) соберутся вместе с иудеями диаспоры к горе Сион для поклонения Богу (напр., Пс 21:28; Ис 2:2–3, 56:6–8; Соф 3:9–10; Зах 14:16; Тов 13:11; Зав Вен 9:2; Пс Сол 17:33–35; Сив Ор 111:702–718, 772–776). Эту перспективу и надежду, возможно, разделял и Иисус (Мф 10:5–6, 23,15:24 — также Мф 8:11–12/Лк 13:28–29 и Мк 11:17 = Ис 56:7 — слова, сказанные во Дворе язычников)[417].

Итак, по–видимому, первоначальная община никоим образом не считала себя новой, отличной от иудаизма религией. Ее члены не ощущали разницы между собой и ближними иудеями. Они просто рассматривали себя как исполнение иудаизма, начало эсхатологического Израиля. По–видимому, и иудейские власти тоже не считали, что они очень сильно отличаются: с точки зрения властей, им были присущи (подобно другим иудейским толкам) некоторые странности, но в остальном они были полностью иудеями. Более того, поскольку в иудаизме ортопраксия всегда была важнее ортодоксии (то есть правильные дела важнее правильных взглядов), первые христиане не просто были иудеями, но по сути оставались вполне "ортодоксальными" иудеями.

Отметим, что именно с этой группы началось собственно христианство. От большинства остальных иудеев их отличала только вера в воскресшего Мессию Иисуса, а также в близость последних дней. Еще не было характерных для христианства черт, которые оно приобрело позже благодаря Павлу. Гимны, которые мы находим у Луки, очевидно, использовались в этой общине с самого начала. Мы уже видели, как мало в них специфически христианского (см. выше, § 35.1). В целом это было такое христианство, которое мы сегодня могли бы и не узнать, — иудеохристианство или — что, вероятно, точнее — иудейский мессианизм, мессианское возрождение, характеризовавшее иудаизм до 70 г.

 

54.2. Оставим на время первоначальное христианство и заглянем на 150 лет вперед. Во II веке мы увидим совсем иную картину: иудеохристианство не только не единственная форма христианства, а его подчас считают неортодоксальным и еретическим. Существовало не менее четырех иудеохристианских групп[418], чьи взгляды отличались от возникающей великой Церкви. По крайней мере одна из них сохранила название первых христианских общин — назареи (ср. Деян 24:5). Возможно, это название свидетельствовало о желании оградить истинное предание от антиномизма, присущего, по мнению иудеохристиан, остальным христианским общинам. Лучше всего известна группа эбионитов, неоднократно упоминавшаяся в полемике великой Церкви с иудеохристианской ересью[419].

Насколько можно судить, еретическое иудеохристианство отличалось тремя важными особенностями (хотя, конечно, в неодинаковой степени присущие различным общинам — см., напр., ниже, § 57.1).

а) Верность закону. Иустин Мученик знал об иудеях, веровавших во Христа и соблюдавших закон, но не настаивавших на том, чтобы так поступали и прочие христиане. Знал он и тех, кто не только сам соблюдал закон, но и принуждал к этому верующих из язычников: либо те будут "жить во всех отношениях по Закону, данному Моисеем", либо верующие иудеи удержатся от полного общения с ними[420]. О назареях Епифаний говорит:

 

 

Лишь в этом отличны они от иудеев и христиан: с иудеями они не согласны из‑за веры во Христа, с христианами — потому что научены соблюдать закон, обрезание, субботу и прочее[421].

 

 

Похожи на назареев и эбиониты (согласно Иринею):

 

 

Они совершают обрезание, блюдут обычаи, соответствующие закону, ведут иудейский образ жизни, так что поклоняются Иерусалиму, будто бы он был домом Божьим[422].

 

 

Иудеохристианский подход наиболее сильно выражен в псевдо–Климентинах и основополагающем произведении, известном как Kerygmata Petrou ("Проповедь Петра", ок. 200 г. н. э.?). Согласно ему, Иисус был величайшим из "истинных пророков", последним в ряду, восходящем к Адаму и включающем, конечно, такую важную фигуру, как Моисей. Истинный пророк был носителем божественного откровения, а именно закона. То есть Иисус не только не стремился запрещать или отвергать закон (в этом обвиняли Павла), но даже и придерживался его, привнося изменения, способствующие выявлению истинных идей Моисея[423].

б) Возвеличивание Иакова и принижение Павла. Менее важная черта, чем верность закону, — возвеличивание Иакова. Оно выражено в псевдо–Климентинах, где Иаков появляется как первый глава Иерусалимской церкви — "Господом рукоположенный епископ" (Bcmpeчu, 1.43). Петр и другие апостолы рассматриваются как подчиненные по отношению к Иакову. Они держат ответ перед ним (см., напр., Bcmpeчu, 1.17,72; IV.35; Гомилии 1.20; XI.35). Климентинам предшествует послание, в котором Петр обращается к Иакову как к владыке и епископу святой Церкви. Подобным образом Климент адресует послание:

 

 

Иакову, владыке и епископу епископов, правящему Иерусалимом, святой церковью еврейской и церквами повсюду, превосходно основанными промыслом Божьим…

 

 

Иероним приводит важный для нас здесь фрагмент Евангелия евреев, который идет "после повествования о воскресении Господа":

 

 

И когда Господь отдал льняные одежды слуге священника, Он пошел к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет есть хлеб с того часа, как он выпил чашу Господа, до тех пор, пока не увидит Его восставшим…[424]

 

 

Отметим, как подчеркивается особое положение Иакова: он присутствовал на Тайной вечере, воскресший Иисус явился сначала ему (а не Петру или Двенадцати). Очевидно, что Евангелие происходит из общины, где наиболее почитаемой фигурой первоначальной Церкви был Иаков. По сути именно через Иакова достигалась неразрывная связь с Иисусом (Иаков был на Тайной вечере). Иаков выступал в качестве авторитетного свидетеля воскресения Иисуса, в первую очередь явившегося именно ему. Заслуживают упоминания два других отрывка. Согласно Епифанию, эбиониты писали книги, которые выдавали "за книги Иакова, Матфея и других учеников" (отметим два названных имени). Наконец, Марий Викторин связывает происхождение (иудеохристианской) секты симмахиан с Иаковом[425].

Возвеличиванию Иакова сопутствует принижение Павла. Ириней, Ориген, Евсевий и Епифаний упоминают отрицание Павла в качестве одной из особенностей эбионитов и других иудеохристианских сект[426]. В псевдо–Климентинах содержатся нападки на Павла (объединенного с образом Симона–мага). Петр называет его своим врагом (Послание Петра, 2:3), отрицает, что Павлу явился воскресший Христос: происшедшее с Петром в Кесарии Филипповой (Мф 16:16–17) научило его, что "откровение — это знание, которое не получишь в процессе обучения, во время видений и снов".

 

 

С другом говорят лицом к лицу, открыто, а не через загадки, видения и сны, будто с врагом. Поэтому если наш Иисус явился тебе в видении, открылся тебе и говорил с тобой, это больше, как если бы кто столкнулся с врагом

(Гомилии, XVII.18–19)[427].

 

 

В целом иудеохристиане считали Павла нечестивцем, по вине которого остальные христиане отвергли закон и который сам был отступником от закона.

в) Адопцианство. Часто упоминается о такой особенности христологии эбионитов: вера в абсолютно естественное (от Иосифа и Марии) появление на свет Иисуса[428]. В связи с этим следует отметить, что они пользовались только Евангелием от Матфея[429], причем, согласно Епифанию, неполным и искаженным (без первых двух глав). То есть эбиониты отвергли генеалогию Иисуса и рассказ о его рождении от девственницы[430]. У Епифания наиболее четко говорится об адопцианстве эбионитов:

 

 

Христа они называют пророком истины и "Христом, Сыном Божьим", поскольку Он сделался праведником и Бог Его прославил… Они хотят, чтобы Он был только пророком и человеком, Сыном Божьим и Христом — простым человеком, как мы уже сказали, который праведной жизнью достиг права называться Сыном Божьим[431].

 

 

То есть Иисус звался Христом и Сыном Божьим потому, что Дух/Христос на Иордане на Него сошел, и потому, что Он соблюдал закон[432]. Таков, видимо, смысл рассказа эбионитского Евангелия от Матфея о крещении Иисуса:

 

 

И когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел Духа Святого, сходившего как голубь, и Он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: В сей день Я породил Тебя[433].

 

 

Возможно, существенно и то, что в этой версии Иоанн Креститель узнает Иисуса (Мф 3:14) после схождения Духа и гласа с неба[434].

Соотношение между Христом и Иисусом у эбионитов не вполне ясно, и его еще предстоит исследовать более глубоко. Епифаний сообщает, что, согласно эбионитам, Христос "был не рожден Богом Отцом, но создан как один из архангелов… и что Он — Господь над ангелами"[435]. Это соответствует взгляду псевдо–Климентин, по которому Дух Христов был явлен в повторных воплощениях пророка истины от Адама и дальше (см. особенно Гомилии псевдо–Климента, 111.20). Возможно, Иисус был последним воплощением: теперь они уповали на второе пришествие Иисуса как Христа (Встречи, 1.49,69) [436].

 

54.3. Три основные отличительные черты еретического иудеохристианства сразу выявляют поразительную вещь: еретическое иудеохристианство весьма похоже на веру первых обращенных иудеев.

а) Как мы уже сказали, первые христиане хранили верность закону (см. выше, 54.1.6). Когда христианское благовестие начало распространяться за пределами Палестины, христиане из иудеев пожелали сохранить обрезание, субботу и законы очищения, что явилось причиной многих серьезных проблем и споров (ср. Деян 15:1–3; Рим 14:1–5; Гал 2:4–5,12–13, 4:10, 5:2–4, 6:12–14; Флп 3:2; Кол 2:16–17, 20–22). Отметим также, что раннехристианская проповедь, видимо, включала взгляд на Иисуса, как на пророка, подобного Моисею, приход которого был предсказан самим Моисеем (Втор 18:15–16; также Деян 3:22, 7:37, ср. Лк 1:68–79 — см. выше, § 35.1.6).

б) Когда мы впервые встречаем в раннехристианской литературе упоминание об Иакове, брате Иисуса, он уже входит в руководство Иерусалимской церкви (Гал 1:19). Очень скоро он становится во главе общины, затмевая по важности самого Петра (Гал 2:9,12; Деян 12:17,15:13–15 — см. выше, § 28.2). Что касается враждебности Павлу, то из письма самого Павла к галатам мы знаем о его непопулярности среди верующих иудеев. Антагонизм был столь острым, что Лука даже попытался его слегка смягчить (Деян 15:1–2, 21:20–21 — см. ниже, § 56.3).

в) Адопцианская христология эбионитов, по–видимому, прочно коренится и в попытках первых христиан выразить веру в Иисуса Христа (Деян 2:36,13:33; Рим 1:3–4; Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11 — см. выше, §§ 11.1–2,51.1). Отметим и Деян 2:22 — "Иисуса Назорея, Мужа, Богом отмеченного для вас…" и 10:38 — способный благотворить и исцелять, "потому что Бог был с Ним" (см. выше, § 4.5). Может играть роль и то, что авторам ранних произведений Нового Завета (Павлу и Марку), кажется, ничего не известно о непорочном зачатии (по крайней мере они об этом не упоминают). Подобно евангелию эбионитов, Марк и проповедь в Книге Деяний берут в качестве исходной точки благовестия об Иисусе служение Иоанна Крестителя (Мк 1:1–2; Деян 10:36–37,13:24–25).

По–видимому, лишь одно отличает эбионитов от первых иерусалимских верующих: необычайная враждебность к храмовому культу жертвоприношений[437]. Это едва ли отражает взгляды первых христиан (см. выше, § 54.1. в), особенно Мф 5:23–24 и Деян 3:1 (где "час молитвы" считается часом вечерней жертвы), хотя для первых христиан жертвы могли быть и второстепенны (что, возможно, нашло отражение в отсутствии жертвенной символики в понимании смерти Иисуса — см. выше, §§ 4.2, 51.1). Враждебность эбионитов скорее обусловлена происшедшим в 60–е годы бегством иудеохристиан из Иерусалима и нарастающим влиянием ессейства в Заиорданье после разрушения Храма[438]. Менее вероятно, что она вызвана отвержением Храма Стефаном (см. ниже, § 60. д). Едва ли христиане из иудеев так осудили бы культ, в то время как центром служения для них оставался Иерусалим[439].

Одним словом, если не считать различного отношения к храмовому культу, степень сходства между первыми иерусалимскими верующими и эбионитами поражает. По–видимому, самая близкая параллель еретическому иудеохристианству II и III вв. — первоначальная община иерусалимских христиан. Конечно, на этом основании еретическое иудеохристианство последующих веков могло вполне справедливо считать себя более истинным наследником первоначального христианства, чем какие‑либо другие разновидности христианства.

Но это лишь фрагмент картины. Если им ограничиться, то скорее всего впечатление будет ложным. Есть еще два важных отличия эбионитов от первых христиан. Прежде всего то, что можно назвать разной тональностью. Вероучение и практику первоначальной общины в Иерусалиме нельзя назвать сложившимися и сильно выраженными. Это была просто первая стадия перехода от одной из форм иудейского мессианизма к собственно христианству, от одной из форм иудаизма к вере собственно христианской. Отсюда и очевидное различие между двумя формами иудеохристианства: верования и обычаи первой иерусалимской общины находились в состоянии развития и изменения; не было ничего постоянного и окончательного, все было текучим. В то же время эбионитство — сознательное вероучение, противопоставляющее себя другим формам христианства (особенно той, которую олицетворял Павел), продуманное и четко сформулированное. Между этими двумя формами, несомненно, есть связь и преемственность, но эбионитство сделало изначально жесткой развивающуюся и меняющуюся традицию.

Отсюда следует и второе различие: во времени. Верования и обычаи первой иерусалимской общины были лишь пробной попыткой выразить новизну веры в Мессию Иисуса, воскресшего и вновь грядущего, — выразить в целиком иудейской среде. Эбионитство сложилось в иных условиях: христианство уже вышло за пределы иудаизма и стало в основном языческим. Существенно и то, что произошло это после по крайней мере нескольких решающих споров о соотношении между новой верой и ее колыбелью — иудаизмом. Иными словами, справедливо будет заключить: эбионитство было отвергнуто потому, что в процессе становления, когда христианству приходилось развиваться и меняться, эбионитство этого не сделало!

Здесь мы видим и своеобразное определение ереси. Еретическое иудеохристианство могло претендовать на происхождение непосредственно от первоначальной формы христианства. Оно могло претендовать на большее согласие с изначальной верой, чем, скажем, Павел. Если первоначальная церковь — норма ортодоксии, то эбионитство соответствует этой норме. Если первоначальность означает чистоту, эбионитство может претендовать на большую чистоту веры, чем остальные формы. Но эбионитство было отвергнуто. Почему? Христианство развивалось, а взгляды эбионитов — нет. Эбиониты оставались верны той форме христианства, которая возникла в самом начале, еще в контексте иудаизма. В изменившейся ситуации II и III вв., когда основные христианские книги уже были написаны, примитивный иудейский мессианизм уже не воспринимался. Одним словом, еретическое иудеохристианство — это остановившееся в своем развитии христианство, негибкое и не соответствующее задачам благовестия в новую эпоху[440].

 

54.4. До сих пор мы рассматривали иудеохристианство двух видов: то, которое существовало в первые годы после своего возникновения в Палестине, и секты II и III веков. А что происходило в промежуточный период? Как менялось в процессе развития первоначальное иудеохристианство, образовывая неиудейские его разновидности на исходе I века? Какие события и споры приготовили путь эбионитству? Как и почему оказался несостоятелен примитивный иудейский мессианизм? Если ответ вообще существует, его следует искать в Новом Завете. Далее мы будем сравнивать различные книги и отрывки Нового Завета с упомянутыми тремя особенностями иудеохристианства II и III вв.

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 191; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!