Служение в первоначальной общине

 

Что касается служения в первоначальной палестинской церкви, тут возможны два расклада. Оба они основаны на интерпретации Деяний. Один из них строится на более прямолинейном прочтении, но несколько сомнителен; второй менее очевиден, но, пожалуй, более достоверен в историческом плане.

 

28.1. Сначала рассмотрим первый расклад. Согласно этому сценарию, двенадцать апостолов с самого начала возглавляли Иерусалимскую общину и надзирали за ее миссионерской деятельностью; после отпадения Иуды Матфей был избран свыше (по жребию), чтобы число апостолов снова составило двенадцать (напр., 1:15–26; 2:42сл.; 4:33–37; 6:2,6; 8:1,14; 15:22). Уже на ранней стадии к этому прибавилось назначение дополнительной семерки на второстепенную должность; эти семеро переняли от апостолов некоторые административные функции (6:1–6), — подобно тому, как Моисей назначил семьдесят мужей, чтобы они разделили с ним его административное бремя (Числ 11:16–25), и подобно тому, как Иисус назначил Семьдесят, чтобы они помогали ему в его проповеднической деятельности (Лк 10:1сл.). "Пресвитеры" впервые упоминаются в 11:25, но затем появляются несколько раз и, как и апостолы, проявляют данную им власть (см. особенно 15:2, 4, 6, 22сл.). При таком прочтении получается, что классическая трехстепенная иерархия служения возникла очень рано: епископ (преемник апостола), священник (= пресвитер) и дьякон (Семерка). Более того, некоторые авторы предполагают или пытаются доказать, что этот тип служения стал нормой для других церквей и конгрегации, по мере того как они появлялись в различных местах Восточного Средиземноморья.

Однако эта гипотеза сопряжена с несколькими трудностями.

 

(А) Судя по первоначальному преданию (или преданиям) в 1 Кор 15:3–7, не следует ставить знак равенства между "апостолами" и "Двенадцатью". Апостолами также считались Павел (1 Кор 9:1; 15:8сл.), Иаков (Гал 1:19?), Варнава (Гал 2:9), Андроник и Юлия (Рим 16:7), а также, вероятно, Аполлос и Силуан (1 Кор 4:9; 1 Фес 2:6сл.). Следовательно, скорее всего "апостолы" были гораздо более широкой группой, чем "Двенадцать". Более того, для Павла апостольство заключалось, главным образом, в проповеднической деятельности (1 Кор 9:1сл.; 15:10сл.; Гал 1:15сл.; 2:9). Это хорошо согласуется с первоначальным представлением об апостоле как о "миссионере", отраженном в Мф 10:2, Мк 6:30 (только в контексте миссии ученики именуются "апостолами") и Деян 14:4,14. Это хуже согласуется с образом "апостолов" как постоянно проживающих в одном месте руководителей Иерусалимской церкви; мы находим такую картину, например, в Деян 8:1: "апостолы" — единственные, кто не уходит из Иерусалима!

(B) Гипотеза о том, что Семерка, назначенная в Деян 6, подчинялась Двенадцати и стала началом дьяконского чина, имеет слабое обоснование в тексте. Ее избрание гораздо больше было признанием уже существующего харизматического авторитета, чем назначением на должность: Семеро исполнились Духа не в результате возложения рук, — они были полны Духа и раньше (6:3, 5, 8,10). Кроме того, согласно более естественному пониманию греческого текста, руки на них возлагали не "апостолы", а толпа учеников (6:6). И если ими кто‑то вообще руководил, то не ограничивал их полномочия "служением столам". Как видно из дальнейшего, гораздо важнее был их харизматический авторитет, который полнее всего проявлялся в благовестии и миссионерской деятельности (6:8сл.; 8:4сл.) (см. далее § 60).

(C) Пресвитеры, несомненно, играли в Иерусалимской церкви важную роль (ср. Иак 5:14), и Лука наводит на мысль, что Павел воспроизводил иерусалимскую модель в других церквах (14:23; 20:17). Однако это не находит подтверждения у самого Павла: нигде в его посланиях "пресвитеры" не упоминаются; они появляются в Пастырских посланиях, но эти послания скорее всего были написаны уже после смерти Павла. Бросается в глаза, что, даже если исходить из повествования Луки, Антиохийской церковью руководили пророки и учителя (Деян 13:1–3), — намек на совершенно иную общинную структуру и служение в церквах эллинистической миссии (как мы увидим в § 29, полностью подтверждающийся Павловыми посланиями).

 

Таким образом, Лука, вероятно, попытался изобразить первохристианство гораздо более единым и единообразным в плане организации, чем оно было на самом деле. Далее мы увидим, что в пользу этого предположения есть и другие доводы (§ 72.2).

 

28.2. Другой возможный сценарий: в первоначальной Иерусалимской общине служение и авторитет имели гораздо более спонтанную и харизматическую природу; поначалу ей были присущи разные формы руководства, а затем установилась форма, при которой за образец была взята иудейская синагога.

Служение, видимо, осуществлялось по непосредственному велению Духа или видения, — и это считалось достаточным авторитетом. Несомненно, именно так обстояло дело с Антиохийской церковью и с Павлом (13:2,4; 16:6сл., 9сл.; 18:9; 22:17сл.). А еще — с эллинистами и Ананией из Дамаска (6:8,10; 7:55; 8:26,29,39; 9:10). А еще — с Петром, Иоанном и "братьями" в Иудее (4:8; 10:10–16,19; 11:18; ср. 15:28). Именно так Филипп отправился к эфиопскому евнуху, Анания — к Павлу, а Петр — к Корнилию: они не пошли сначала консультироваться с собратьями–миссионерами, или с местной церковью, или с церковью в Иерусалиме. Стефан и Филипп, которые, согласно Луке, должны были "пещись о столах", проповедовали по внушению Духа (6:8–10; 8). Служение не было уделом какой‑то небольшой группы людей, и даже обратившиеся священники (6:7), видимо, не занимали особого положения и не исполняли особого служения в церкви.

Вероятно, поначалу наиболее видное место занимали Двенадцать, как представители эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29сл.; Деян 1:6, 20–26; 6:2)[241]. Однако по той или иной причине они стали утрачивать центральную роль и, за двумя или тремя очевидными исключениями, мы постепенно теряем их из виду. Причина, видимо, отчасти состояла в том, что их функция во многом связывалась с Воскресением и возвращением Христа (1 Кор 15:5; Мф 19:28/Лк 22:29сл.) и неважно подходила к общине промежуточного периода[242]. Как бы то ни было, насколько можно судить, Петр и, вероятно, братья Иаков и Иоанн быстро выдвинулись в качестве заметных и, надо полагать, главенствующих фигур (Деян 1:13; 3–4; 12:1сл.; отметим также их значимость в евангельской традиции). Эпизод с евреями и эллинистами в 6:1–6 показывает другую сторону вещей: избранные Семеро, видимо, все были эллинистами (и даже ведущими эллинистами), — уже выделившимися в плане духовной зрелости и авторитета (6:3) (см. также ниже § 60). Как соотносились между собой руководящая роль группы вокруг Петра и таковая роль Семерых, неясно: в ключевом эпизоде Петр даже не упомянут (6:7–8:4).

Миновало около десяти лет, и лишь тогда (после смерти Ирода Агриппы в 44 г. н. э.) в Иерусалимской церкви окончательно выкристаллизовались особенности руководства, а авторитет стал более институциональным. Ключевой фигурой был Иаков, брат Иисуса. Когда он попал в число руководителей Иерусалимской общины? Ясного ответа на этот вопрос нет. Однако ко времени второго визита Павла в Иерусалим (не раньше 46 г.) Иаков уже входил в число трех "столпов" (Гал 2:9). Другой Иаков чуть раньше был убит Агриппой (Деян 12:2), а Петр и Иоанн постепенно уходили с ведущей сцены: Петр — видимо, из‑за угрозы со стороны Агриппы, да и вообще его больше волновала "миссия к обрезанным" (Деян 12:3–17; Гал 2:8); Иоанн — неясно, почему (в Деян он не появляется после 8:14; см. также ниже § 76.6). В любом случае Иаков вскоре получил все бразды правления, которые сохранял вплоть до своей смерти в 62 г. (Деян 15:13сл.; 21:18; Гал 2:12). Вероятно, он же ввел в Иерусалимскую церковь синагогальную модель управления, собрав вокруг себя группу старейшин (11:30; 15:2, 4, 6, 22сл.; 16:4; 21:18). Надо полагать, в этой более жесткой общинной структуре оставалось все меньше места для харизматического авторитета, опиравшегося только на Дух и откровение, — хотя, очевидно, по важным вопросам все равно испрашивалось мнение всей конгрегации (Гал 2:2–5; Деян 15:22), а пророки по–прежнему были связаны с Иерусалимом (Деян 15:32; 21:10).

 

Служение в павловых церквах

 

29.1. Тело Христово как харизматическая община. В своих представлениях о служении Павел исходит из образа Церкви как тела Христова. Этот подход особенно заметен в Рим 12,1 Кор 12 и Еф 4. Чтобы понять Павла в данном случае, следует иметь в виду несколько важных моментов.

 

(A) В Рим 12 и 1 Кор 12 Павел описывает местную церковь. В самых ранних своих посланиях он говорит еще не о "вселенской Церкви", а о "церквах" (Рим 16:16; 1 Кор 7:17; 16:1,19 и т. д.). Аналогичным образом "тело" в Рим 12 и 1 Кор 12 не вселенская церковь, а церковь в Риме и церковь в Коринфе. В частности, из разработки метафоры тела в 1 Кор 12 ясно, что тело, о котором идет речь, — коринфские верующие (ст. 27 — "вы — тело Христово").

(B) Для Павла тело Христово — харизматическая община. "Функции" тела — это именно харизмы Духа (Рим 12:4). Органы тела — индивидуальные верующие как харизматики, то есть действующие органы тела, которые проявляют те или иные духовные дары, говорят какое‑то слово или занимаются деятельностью, выражающей Дух общины и служащей общинной жизни (Рим 12:4–8; 1 Кор 12:4–7,14–26).

(C) Отсюда следует, что у каждого члена христианской общины есть некая функция в общине; "каждому" дана та или иная харизма (1 Кор 7:7; 12:7,11). Строго говоря, харизматики — все. В каждом проявляется благодать (= харизма). Каждый является членом тела лишь постольку, поскольку Дух включает его в корпоративное единство через действующую в нем благодать. Павел не делил христиан на две группы — имеющих Духа и не имеющих, проявляющих харизму и не проявляющих, служащих и тех, кому служат. С точки зрения Павла, быть христианином — значит быть харизматиком. Невозможно быть членом тела, и не быть при этом орудием служения Духа этому телу.

(D) Члены тела имеют различные функции, различные служения (Рим 12:4; 1 Кор 12:4сл.), — иначе тело не будет телом (1 Кор 12:17,19). Каждый должен понять, какую харизму через него/нее проявляет Дух. И он должен сотрудничать с Духом, чтобы выразить эту харизму, иначе ухудшится функционирование тела. Поскольку это дар Духа, а не нечто его собственное, человек не может ставить это себе в заслугу. Соответственно если его харизма кажется ему менее значимой, он не должен ощущать стыд или ущербность; еще меньше оснований гордиться и превозноситься, если харизма кажется важной. Все функции тела важны и незаменимы для здоровья целого организма (1 Кор 12:14–26; Рим 12:3). Метафора тела была и остается классической иллюстрацией единства в многообразии, — единства, которое вырастает не из регламентированного послушания, но из гармонии многих разлитых частей, действующих вместе, которое поддерживается многообразием.

 

Итак, в Павловых церквах служение принадлежало всем; каждому для его жизни в теле Христовом было нужно не особое служение немногих, но разнообразные служения всех его собратьев.

 

29.2. Акты служения и регулярные служения. Харизма у Павла означает некое конкретное выражение charts (благодати), некий конкретный акт служения, конкретную деятельность, конкретное проявление Духа. Это событие, а не способность; трансцендентный дар для конкретного случая, а не человеческий талант, всегда находящийся под рукой[243]. Единство тела Христова состоит во взаимодействии этих разнообразных харизм. Христианская община существует только в живом взаимодействии харизматических служений, в конкретных проявлениях благодати, в реальных словах и делах на благо других людей.

Однако помимо индивидуальных харизматических деяний и речений Павел признавал, что некоторые члены тела Христова могут нести более регулярные служения ] более того, особняком стоит роль самого апостола.

 

(A) Служение апостола в Павловой церкви было уникальным: его доверил Павлу лично воскресший Христос (1 Кор 9:1; 15:7; Гал 1:15сл.); Павел добился больших успехов как миссионер и основатель церквей (1 Кор 3:5сл., 10; 9:2; 15:9сл.; 2 Кор 10:13–16); его роль была глубоко эсхатологической (Рим 11:13–15; 1 Кор 4:9). Как основатель любой конкретной церкви (то есть служитель, чей богоданный авторитет продемонстрирован и подтвержден успешным основанием этой церкви), Павел нес на себе ответственность давать советы ее членам и наставления в ее делах (отсюда Павловы послания в Фессалоники, Галатию, Коринф и т. д.). Вот почему именно апостольское служение возглавляет список служений в местной церкви (1 Кор 12:28), а также более общий список служений (Еф 4:11). В частности, его долгом было передавать благовестие, вверенное ему воскресшим Господом, как его подтвердили собратья–апостолы (Гал 1:11сл., 15сл.; 2:2,6–10), а также различные предания, общие для всех церквей (см. выше § 17). Следует отметить, однако, что Павел не был апостолом вселенской Церкви; его авторитет не признавался всеми церквами и ограничивался его собственной сферой миссионерской деятельности (Гал 2:7–9; 2 Кор 10:13–16), основанными им церквами (1 Кор 12:28 — "Бог поставил в (местной) церкви…"; см. выше § 29.1). Павел резко оспаривал право других апостолов проявлять власть в его церквах (2 Кор 10–13), а сам не пытался распоряжаться в Иерусалимской церкви (Деян 21; ср. 15:12сл.)[244]. Более того, отметим, что из‑за уникальности роли и авторитета апостола, его функцию нельзя описать в категориях церковной "должности": он не был назначен Церковью, и Павел не мыслил никого в качестве своего преемника как апостола (1 Кор 15:8 — "последний из всех"; 4:9 — последний акт на мировой арене перед Концом).

(B) Менее фундаментальными (в строгом смысле слова), но первостепенными среди регулярных служений в Павловых церквах были служения пророков и учителей (1 Кор 12:28). Чуть упрощая, можно сказать: пророк передавал Церкви новые откровения, а учитель — старые. Ниоткуда в Павловых посланиях не видно, что это были церковные "должности", на которые христиане получали назначения. И уж конечно, пророчествовали не только пророки, а учили не только учителя (1 Кор 12:10; 14:1,5, 26, 39). Из Павловых представлений о харизматическом служении вытекает, что пророки признавались как пророки, потому что они пророчествовали регулярно. Нельзя сказать, что они пророчествовали потому, что они были пророками, — наоборот, они были пророками, потому что пророчествовали, потому что так через них регулярно проявлялся Дух в Церкви. Аналогичным образом обстоит дело с учителями, хотя сама специфика учительской деятельности наводит на мысль, что их служение имело более формализованный характер (наставление в церковных преданиях — Гал 6:6). (С) В Павловых церквах существовало также широкое разнообразие других регулярных, менее четко определенных, служений. Сюда входили проповедь, оказание различной помощи, управление и/или некоторые виды руководства, поездки по поручениям и соработничество с Павлом в миссии к язычникам (Рим 12:7–8; 16:1, 3, 9, 21; 1 Кор 12:28; 16:15–18; 2 Кор 8:23; Флп 1:1; 2:25; 4:3; Кол 1:7; 4:7; 1 Фес 5:12сл.). Четкой грани между этими видами служений не проводилось: скажем, назидание пересекается с пророчеством (Рим 12:6–8), а "вспоможения" (1 Кор 12:28) — с раздаянием и заботой (Рим 12:8). Объяснение этого многообразия очевидно: любая форма служения, на которую члена общины регулярно толкал Дух и которая была на пользу Церкви, признавалась (или во всяком случае должна была признаваться) Церковью как регулярное служение (1 Фес 5:12сл.; 1 Кор 16:16,18). Следовательно, эти служения не следует считать официальными; это не суть официальные церковные должности и назначения. Более того, в случае со Стефаном и его домашними прямо сказано: "Они взяли на себя служение святым" (1 Кор 16:15). Только два служения приняли форму, в которой можно усмотреть начаток будущих должностей, — "блюстители (епископы) и дьяконы" (Флп 1:1). По–видимому, в данном случае некоторые не столь четко определенные области управления и вспоможения начали сгруппировываться и объединяться в более ясно очерченные формы служения; соответственно христиан, которые несли эти служения, можно было обозначать одним понятием (блюститель, дьякон). Однако все равно не факт, что служения, упомянутые в Флп 1:1, были прямыми предшественниками появившихся во II в. должностей епископа и дьякона (хотя бы потому, что ни Игнатий, ни Поликарп не знают ни о какой епископской должности в связи с Филиппами). Понятия "благовестники" и "пасторы" из Еф 4:11 также могут обозначать более четко определенные служения, хотя не исключено, что Послание к Ефесянам рассматривает вселенскую Церковь в более позднем (после–Павловом?) ракурсе (см. ниже §72.1). Но даже здесь они скорее относятся не столько к формальным должностям, сколько к функциям. (D) Напоследок отметим, какое место в Павловых представлениях о харизматической общине занимало служение конгрегации. Образ тела Христова ясно предполагает, что каждый член в отдельности и все члены в совокупности отвечают за благосостояние целого. Поэтому не приходится удивляться, что Павел призывает всех членов общины учить, увещевать, судить и утешать (Рим 15:14; 1 Кор 5:4сл.; 2 Кор 2:7; Кол 3:16; 1 Фес 5:14). Более того, бросается в глаза, что Павловы наставления и назидания обычно обращены к общине в целом. Нигде в своих посланиях (за возможным исключением Флп 1:1) он не обращается к какой‑то одной группе людей, как если бы вся (или основная) ответственность за организацию, богослужение и общее благополучие лежала на ней. Это особенно заметно в 1–м Послании к Коринфянам: казалось бы, череда ситуаций и проблем просто вопиет о необходимости четкой руководящей структуры, — но Павел не говорит о такой потребности. Подтекст ясен: если в какой‑то ситуации требовалось руководство, Павел ожидал, что харизматический Дух предоставит его в слове мудрости и наставления через какого‑то человека (ср. 1 Кор 6:5; 12:28). На общине в целом лежал долг проверять все слова и дела, претендующие на вдохновение и авторитет Духа (1 Кор 2:12,15; 1 Фес 5:20сл.), даже если они принадлежали самому Павлу (ср. 1 Кор 7:25,40; 14:37). На них лежала ответственность давать одобрение, говорить "Аминь" на боговдохновенные речения (1 Кор 14:16), признавать авторитет Духа в служениях, совершаемых по его велению (1 Кор 16:18; 1 Фес 5:12сл.).

 

29.3. Подведем итоги. Павловы представления о церкви и служении отличаются от концепции ученичества в земном служении Иисуса в том отношении, что предполагают харизматическую общину, отличающуюся взаимозависимостью, где каждый знает Духа напрямую, но нуждается в служении других членов (учении и т. д.). Павловы представления о церкви и служении отличаются также от модели, разработанной в Иерусалиме: они имеют в виду лишь харизматическую общину и ничего более, — общину "свободного братства, развивающуюся через живое взаимодействие духовных даров и служений, без официального авторитета и ответственных «старейшин»"[245]. В частности, это показывает, что Павлову церковь невозможно описать как священническую, где служение имеют лишь некоторые. С точки зрения Павла, Дух преодолел, оставил в прошлом ветхое иудейское разграничение между священством и народом: отныне служение несут все, и каждый член общины может быть призван на любое служение. Некоторые имеют более регулярное служение, которое конгрегации следует признавать и поддерживать. Однако идею монослужения или церковной автократии — когда важнейшие дары сосредотачиваются в одном человеке (даже апостоле) или избранной группе — Павел насмешливо отвергал (1 Кор 12:14–27).

 

По направлению к Игнатию

 

30.1. Пасторские послания. Если мы вернемся на несколько страниц назад и сравним Павловы представления о харизматическом служении с увещаниями Игнатия Антиохийского в Послании к Смирнянам (§ 26), у нас может возникнуть искусительная мысль, что эти две концепции стоят на разных полюсах и вообще несовместимы. Однако если мы обратимся к позднейшим документам паулинистического корпуса (Пастырским посланиям), то обнаружим в них понимание церковной структуры, которое выглядит гораздо более близким Игнатию, чем Павлу\ Эта особенность церковной организации — одно из главных указаний на то, что Пасторские послания в их нынешнем виде появились уже после смерти Павла и отражают ситуацию в паулинистических церквах, которая сложилась в последней четверти I в., если не позже.

Вот основные черты.

 

(1) Только в этих документах паулинистического корпуса упоминаются старейшины (1 Тим 5:1сл., 17,19; Тит 1:5).

(2) Понятия "блюстители" (епископы — 1 Тим 3:1–7; Тит 1:7сл.) и "дьяконы" (1 Тим 3:8–13) относятся к институциональным должностям (1 Тим 3:1 — "должность епископа"). На основании 1 Тим 3 можно предположить, что дьяконы были подчиненной должностью (хотя их конкретные функции неясны).

(3) Не вполне ясна роль Тимофея и Тита в этой иерархии, хотя они, несомненно, стояли выше старейшин, блюстителей и дьяконов. Показательно, что Пасторские послания адресованы им, и они, видимо, обладали такими полномочиями в урегулировании общинных дел, какие Павел никогда не применял ни лично, ни через своих непосредственных соработников (см. ниже §72.1).

(4) Особенно бросается в глаза, что Павлова концепция харизмы была сужена и отрегулирована: теперь харизма — дар, который дается раз и навсегда при рукоположении; Тимофей несет этот дар в себе, и он дает ему возможность справляться с разного рода ответственностью. Иначе говоря, из события, которое имеет свой авторитет в себе самом, харизма стала властью и авторитетом должности (1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6).

 

Пожалуй, лучшее объяснение этой формы служения и церковной организации заключается в следующем: Пастырские послания — продукт растущего после–Павлова сближения между более формализованными структурами, заимствованными иудеохристианством у синагоги, и более динамической харизматической структурой Павловых церквей. В пользу этой гипотезы свидетельствует прежде всего упоминание в Пасторских посланиях старейшин, с одной стороны, и блюстителей с дьяконами — с другой. Как мы уже говорили, старейшины — одна из особенностей иудеохристианских конгрегации (см. выше § 28.1; также Иак 5:14сл.); блюстителей и дьяконов (по крайней мере эти названия) мы встречаем в одном из последних посланий Павла как нововведение в церковной организации (известное нам только по Филиппам). Отсюда такая версия: после смерти Павла название (и форма?) этих регулярных служений в Филиппах была скопирована другими Павловыми церквами[246] (или во всяком случае получила более широкое распространение в Павловых церквах); одновременно функции блюстителя и дьякона были более четко определены и отрегулированы (см. Дидахе 15:1–2). На этой стадии начались попытки совместить две модели, ассимилировать организацию иудеохристианских церквей к организации Павловых церквей (или наоборот). Пасторские послания (и 1–е Послание Климента), видимо, были написаны в ту пору, когда этот процесс ассимиляции или интеграции зашел далеко, но еще не завершился. В частности, роли блюстителя и старейшины, очевидно, ассимилировались друг к другу, но из Пасторских посланий неясно, были ли оба понятия синонимами, или слово "блюститель" стало названием одной из конкретных руководящих функций у старейшин (почему старейшины не упомянуты в 1 Тим 3?); ср. Деян 20:17, 28; 1 Климента 42:4; 44:4сл.; 47:6; 57:1.

 

30.2. Если эта гипотеза имеет под собой историческое основание, можно попытаться проследить по другим новозаветным документам стадии сближения между иудеохристианскими церквами и церквами Павловой миссии. Я имею в виду прежде всего 1–е Послание Петра и Евангелие от Матфея[247]. Здесь у нас гораздо меньше данных, и во многом приходится рассуждать исходя из косвенных признаков, поэтому необходима осторожность. Полная картина событий нам недоступна, но имеющиеся данные говорят в пользу вышеизложенной гипотезы.

1–е Послание Петра, видимо, вышло из паулинистической среды или, по крайней мере, находится под сильным влиянием Павлова богословия (см., например, специфически Павловы выражения и идеи в 2:5; 3:16; 4:10сл., 13; 5:10,14). Отметим, в частности, что Павлова концепция харизмы остается нетронутой: по словам автора, каждый получил какую‑то харизму, и "благодать Божия проявляет себя по–разному" (4:10); автор связывает харизмы с говорением и обслуживанием, — понятия достаточно широкие, чтобы одновременно охватывать многообразие Павловых перечней в Рим 12 и 1 Кор 12, но при этом сохранять Павлов акцент на харизмах слова и харизму как служение. Отметим также, что титул священника дается не какому‑то индивидуальному христианину (в Новом Завете этого вообще нет), а Церкви в целом и служение христиан в целом описывается в категориях священнического служения (2:5, 9), как и у Павла (Рим 15:27; 2 Кор 9:12; Флп 2:17 (?), 25,30). Титул "пастор и блюститель" относится только к Иисусу (1 Пет 2:25). В то же время единственный раз, когда упоминается о пророках, используется прошедшее время (1:10–12 — речь о раннехристианских пророках или в том числе о них). Более того, 1–е Послание Петра, очевидно, предполагает четко очерченный круг старейшин с относительно хорошо определенными обязанностями (5:1–5). Поэтому есть основания считать, что 1–е Послание Петра отражает ту стадию, когда Павловы церкви (или церкви, находившиеся под большим влиянием Павла) уже начали принимать и адаптировать иудеохристианскую модель церковного устройства, но еще не утратили гибкости и свободы Павловой харизматической общины [248].

 

30.3. Евангелие от Матфея, видимо, отражает еще более раннюю стадию сближения, но со стороны иудеохристианства. Так, например, с одной стороны, присутствует сильный акцент на действенность Закона (особенно 5:17–20 — см. ниже § 55.1); только у Матфея мы находим логии, в которых Иисус ограничивает миссионерскую деятельность иудеями (10:6, 23); в словах о твердом основании церкви и "ключах Царства Небесного" (16:18сл.) выделяется Петр. С другой стороны, в матфеевской церкви, очевидно, были книжники (= учителя) (ср. 7:29 — "их книжники"), которые не просто передавали Закон и предания об Иисусе, но истолковывали их заново (13:52 — см. выше главу IV); матфеевская церковь была гораздо более открыта и вовлечена в миссионерство, чем первоначальная Иерусалимская церковь (28:19сл.); и особо выделен не Иаков, а Петр[249], который в преданиях I в. столь же тесно ассоциируется с миссионерством, сколь и Павел (см. особенно Гал 2:8сл.)[250].

Для нашей темы особый интерес представляют отрывки 7:15–23,18:1–20 и 23:8–12. Судя по 7:15–23, матфеевская церковь потерпела некий ущерб от служения странствующих пророков: те несли харизматическое служение такого типа, который (по крайней мере с точки зрения Матфея) был сопряжен с антиномизмом (7:22сл.; ср. 24:11, 24). В данном отрывке Матфей не отвергает служение странствующих пророков по определению (ср. 10:7сл., 41; 17:20), а просто хочет, чтобы эти пророки лучше исполняли Закон. В "общинном правиле" (18:1–20) примечательно отсутствие какого‑то особого руководства, отличного от обычных членов церкви; не упомянуты даже старейшины и блюстители. Речь идет только о "малых сих", что, видимо, относится ко всем членам сразу, ибо для того, чтобы войти в Царство Небесное, нужно стать как дети (18:1–6,10). Далее "правило" требует от каждого искать потерянных овец, возвращать заблуждающегося брата, связывать и разрешать (18:12–20)[251]. Одним словом, власть "связывать и разрешать", учить и наводить порядок дана Иисусом не только Петру, или какому‑то другому лицу, или группе должностных лиц, но и каждому члену церкви (18:18–20). У Матфея Петр выделен не столько как иерарх, сколько как представитель учеников, — как и в 14:28–31, где он олицетворяет "маловерие" учеников (ср. 6:30; 8:26; 16:8; 17:20)[252]; аналогичным образом Двенадцать, видимо, понимаются как представители церкви в целом (19:28; ср. 1 Кор 6:2сл.). Наконец, 23:8–10 адресует матфеевской церкви довольно прямое предупреждение: не следует удостаивать особого ранга, титула или статуса какого‑либо индивидуального члена общины, ибо только Бог — "отец", и только Иисус — "учитель" и "наставник". Величие, к которому все призваны, не есть величие власти, но смиренного служения (20:25–27; 23:11сл.).

Матфеевскую общину, пожалуй, лучше всего охарактеризовать как братство (5:22–24, 47; 7:3–5; 18:15, 21, 35; 23:8), собранное вокруг Иисуса, который есть старший брат (12:49сл.; 18:20; 25:40; 28:10). Среди иудейской враждебности она старалась сохранить определенную открытость и служение для всех членов общины (наиболее заметными были служения Петра, пророков и учителей). Она также сознавала две противоположные опасности: иерархической структуры, которая препятствует многообразному служению братьев[253], и харизматического профетизма, который отделяет чудеса и откровения от должной верности Закону. Иными словами, матфеевская община пыталась разработать некую форму паулинистской церковности в иудейской среде и более уместным для иудейской среды образом [254].

 

Иоаннова альтернатива

 

В христианстве I в. Пасторские послания показывают тенденцию к растущей институционализации, в направлении Игнатия и большой Церкви II в. и позднее. Однако, по–видимому, была в I в. и противоположная тенденция. Самый яркий образец этого сопротивления институционализации мы находим в четвертом Евангелии и Иоанновых посланиях. Следы его присутствуют также в Послании к Евреям и Апокалипсисе.

 

31.1. Индивидуализм четвертого Евангелия — одна из самых ярких черт этого примечательного документа. Его автор, подобно Павлу, мыслит богослужение в харизматических категориях (см. ниже § 34.4), но в отличие от Павла у него нет представления о харизматической общине. Конечно, некое чувство общины присутствует как в четвертом Евангелии, так и в 1–м Послании Иоанна (Ин 10:1–16; 15:1–6; 17:6–26; 1 Ин 1:7; 2:19; 3:13–17), но это не община харизматически взаимозависимых членов. Действительно, на каждого возлагается "горизонтальная" ответственность любви к братьям; в обоих текстах, как и у Павла, в этом видится особенность подлинного христианина (Ин 13:34сл.; 1 Ин 3:10–18, 23сл.; 4:20сл.). Но для Иоанна "вертикальное" взаимоотношение с Богом–Духом — дело в основном индивидуальное. Есть, в частности, взаимная связь со Христом, но не взаимозависимость: каждая овца сама слышит голос пастуха (Ин 10:3сл., 16); каждая ветвь укоренена непосредственно в лозе (15:4–7). Фразы о поедании плоти Иисуса, питии его крови или воды, истекшей из его ребра, адресованы более череде индивидуумов, чем общине, которая сама есть тело Христово (6:53–58; 7:37сл.). А кульминация "Евангелия знамений" (Ин 1–12) — воскресение отдельного человека, символизирующее скорее личное спасение (Ин 11), чем всеобщее воскресение из мертвых. Иисус действительно молится о единстве верующих, что наводит на мысль об общине, но даже здесь единство, о котором говорит Иоанн, сравнимо с единством Отца и Сына, укоренено в союзе индивидуального верующего с Иисусом, поддерживается этим союзом (17:20–23)[255].

Особенно же бросается в глаза следующее: маленькая группа, оставшаяся вокруг Иисуса после просеивания, после страшного испытания (krisis) на веру и верность (один из ведущих мотивов; см. выше § 18.4), не формирует ни иерархию, ни должностную структуру, которая отделяла бы ее от других учеников. Ее члены нигде не называются "апостолами" (ср. 13:16) и, возможно, включают часть женщин, которые вообще занимают в четвертом Евангелии важное место (Ин 4,11, 20). Ни из чего не видно, что они несут особое служение внутри общины учеников. Это просто "ученики", которые скорее всего изображены как представители всех (в том числе будущих) учеников в их общей ответственности любить друг друга и миссионерствовать (Ин 14–16; 20:22)[256]. Вероятно, это относится и к "возлюбленному ученику". Какая бы историческая реальность ни лежала в основе данного образа (ср. 21:20–24), Иоанн, очевидно, видит в нем символ индивидуального верующего в непосредственности и близости его отношений с Иисусом (13:23–25; 20:2–8). Аналогичным образом в 1 Ин 2:27 помазание Духа устраняет необходимость в учителях; Дух, пребывающий в каждом верующем, — вполне достаточный учитель. Одним словом, в Иоанновом корпусе фактически нет представления о церковном служении и уж тем более — о должности. Все рассматривается через призму личных отношений с Богом через Дух и слово[257].

 

31.2. Из всех новозаветных посланий за пределами паулинистического корпуса, наибольшую близость к Павлу имеет 1–е Послание Петра, а затем — Послание к Евреям. Однако если 1–е Послание Петра находится на полпути между Павлом и Пасторскими посланиями, то Послание к Евреям — на полпути между Павлом и Иоанном. Конечно, в этой церкви есть руководители (Евр 13:7,17, 24), но это скорее пасторская функция, чем должность (13:17). В еще большей степени это относится к учительскому служению (5:11–6:8): упомянута только одна оговорка: в человеке должна присутствовать духовная зрелость, выражающаяся в умении отличать добро от зла (обретаемом посредством опыта и практики; 5:14); сопоставим ее с требованиями, которые Павел предъявляет к пророкам и учителям (см. выше § 29.2). Никакие другие виды служения не ограничены отдельными членами общины. Напротив, ответственность за обслуживание и увещание возлагается на всех членов общины (6:10; 10:25; 12:15). Здесь также есть прямые параллели с харизматической общиной Павла (см. выше § 29.2).

Еще больше обращает на себя внимание другое: согласно Посланию к Евреям, служение целиком и полностью сосредоточено во Христе. Только он именуется "апостолом" (3:1). Он завершает фрагментарное откровение, данное через древних пророков (1:1сл.). Важнее всего то, что он — священник, первосвященник, священник по чину Мелхиседека (2:17; 3:1; 4:14сл.; 5:1 и т. д.). Его священство — столь великое и полное, что попросту не оставляет роли и места для какого‑либо священнического посредника внутри христианской общины. Особое священство осталось в прошлом, в эпохе теней. Но Христос принес каждому верующему реальность, доныне лишь предзнаменуемую (Евр 7–10). Как Священник, он совершил окончательное жертвоприношение раз и навсегда и открыл каждому верующему Святая Святых; теперь каждый может сам переживать реальность того, что некогда было доступно лишь первосвященнику в виде тени (4:16; 6:19сл.; 10:19–22). Одним словом, ветхозаветные служения исполнились во Христе, а потому отменены для народа новозаветного. Здесь мы опять видим близкую параллель с Иоанновыми представлениями о Церкви и служении, где служение сосредоточено в Иисусе и каждый верующий может лично "приблизиться" к присутствию Божьему, независимо от других верующих или человеческого посредника [258].

 

31.3. Концепция служения, на которую намекает Апокалипсис, по–видимому, находится где‑то между Павлом и Иоанном. Здесь также бросается в глаза отсутствие представления об иерархии и церковных должностях. Царями и священниками (1:6; 5:10; 20:6), служителями Божьими (7:3) являются все верующие. Апостолы упомянуты, но как принадлежащие периоду начала Церкви (21:14). Старейшины появляются в небесном тронном зале, но не факт, что они вообще соответствуют конкретным людям (возможно, имеется в виду ветхозаветный совет Яхве); если такое соответствие и есть, речь идет о Церкви в целом, а не о носителях конкретных церковных должностей, — возможно, одна дюжина обозначает ветхий Израиль Божий, а другая дюжина — нынешнюю Церковь (4:4, 10; 5:8; 11:16; 19:4; ср. 3:21). В "ангелах" церквей (1:20; 2–3) не следует видеть епископов (блюстителей) или конкретных руководителей. Поскольку слова, адресованные каждому ангелу, несомненно, относятся к церкви в целом, ангелы — это скорее всего небесные соответствия различных церквей. Одним словом, Апокалипсис нигде не упоминает епископов, дьяконов, учителей и пасторов; понятия "священники" и "старейшины" относятся ко всей Церкви.

Единственные конкретные служения, упомянутые в Апокалипсисе, — служения пророка (2:20; 10:7; 11:10,18; 16:6; 18:20, 24; 22:6, 9) и свидетеля/ мученика (2:13; 11:3; 17:6; ср. 1:2, 9; 6:9; 11:7; 12:11,17; 19:10; 20:4). Эти слова иногда обозначают конкретных людей в церкви (2:13, 20; 22:9), но в 11:3, 10 два свидетеля/пророка, видимо, символизируют церковь в целом. Неясно, относят ли парные понятия "святые и пророки/мученики" (11:18; 16:6; 17:6; 18:24) равно ко всей общине или выделяют пророков/мучеников из числа остальных святых (как, возможно, в 18:20). Однако нет никаких намеков на пророческую иерархию, и, поскольку все верующие призваны свидетельствовать об Иисусе, все имеют Дух пророчества (12:11, 17; 19:10; ср. 6:9–11; 20:4). Здесь перед нами частичная параллель с Павловым представлением о служении: в принципе, всякий святой — свидетель и пророк, хотя некоторые призваны нести это служение в более полной мере, чем остальные. Иногда на некий особый авторитет претендует сам автор Апокалипсиса (1:3; 21:5; 22:6,18сл.), но это просто авторитет пророческого вдохновения, в наличии у себя которого убежден любой пророк; 22:18сл. — не более чем литературная конвенция, призванная обеспечить точную передачу авторского оригинала (ср., например, Послание Аристея 310сл.). Духовидец Иоанн не отделяет себя от своих адресатов ни как свидетель, ни как пророк (1:2, 9; 19:10). Одним словом, в Апокалипсисе отражена Церковь, живущая пророчеством [259].

 

Выводы

 

32.1. В нашем изучении христианства I в. мы нигде не обнаружили большего многообразия, чем в различных концепциях служения и общины. На стадии допасхального ученичества слово "община" не вполне адекватно для описания Иисусова окружения, а служение сосредоточено на самом Иисусе. На второй стадии (первое поколение христиан) мы встречаем две разные модели: с одной стороны, ранняя и несколько хаотическая, харизматическая свобода Иерусалимской церкви сменилась более консервативным церковным устройством, заимствованным из синагоги; с другой -11авел горячо отстаивал гораздо более свободный вариант харизматической общины, где единство и зрелость вырастают из живого взаимодействия даров и служений, без опоры на церковные должности или иерархию. На третьей стадии (второе поколение христиан) эти модели одновременно начинают смешиваться и расходиться: с одной стороны, после смерти Павла началось сближение иудеохристианских форм с паулинистическими, которое в Пасторских посланиях (как минимум) давало ужесточение структур, предвестника будущего католичества; с другой — присутствовала и реакция против институционализации, где Иоанн, автор Послания к Евреям и автор Апокалипсиса (каждый по–своему) протестуют против структурирования церкви вокруг должностей и посредников, говоря о возможности прямого богообщения для каждого верующего и о том, что священство и пророчество принадлежат всем. (Иоанн, в частности, тосковал по тому пониманию ученичества, которое было присуще первой стадии. Выражаясь современным языком, это — христианство conventicle (тайного собрания) и camp‑meeting (христианского лагеря)).

 

32.2. Все это означает, что из "Спагетти–Джанкшн"[260] христианства I в. только одна дорога вела к ортодоксальному церковному устройству Игнатия; остальные же вели как минимум в другом направлении. Конечно, мы рассмотрели лишь один из аспектов новозаветной экклезиологии, но и сказанного достаточно, чтобы отдать должное знаменитым словам Э. Кеземана: "Новозаветный канон как таковой не образует основу для церковного единства. Наоборот, он… создает базу для множественности конфессий"[261]. Этот факт недостаточно учитывается современным экуменическим движением, и его значение для нынешнего деноминационного многообразия нужно осмыслить гораздо внимательнее и тщательнее, чем это пока делается. Мы вернемся к данному вопросу в заключительной главе (особенно § 76.2).

 

32.3. Существует ли у этих моделей служения и общины некое средоточие единства, или они представляют собой разрозненные фрагменты, не обладающие особой когерентностью? Последовательно прослеживается лишь одно средоточие единства — Иисус и вера в Иисуса[262]. В допасхальном движении только Иисус был служителем, пророком и учителем. В первоначальный послепасхальный период авторитет и наставления черпались в видениях Иисуса, от тех, кто действовал "во имя его", от Духа, дарованного прославленным Иисусом; даже Иаков занял руководящее место отчасти потому, что был братом Иисуса. Согласно Павлу, харизматическая община есть ничто, если она не является телом Христовым, не живет его Духом, не способна на его жертвенную любовь. Даже у второго поколения христиан мы находим все то же средоточие — Христос, который именуется в 1 Пет 2:25 "пастырем и блюстителем наших душ"; Христос, который, согласно Мф 23:8–10, только один и может быть назван учителем и наставником; Христос, который в Послании к Евреям изображен священником и первосвященником. В Апокалипсисе Церковь названа невестой Христовой (21:2сл., 9). Даже в Пасторских посланиях подчеркивается, что человек Христос Иисус — единственный посредник между Богом и человеком (1 Тим 2:5). У Иоанна одна из главных тем — центральное место Иисуса как воплощенного и прославленного Логоса и зависимость каждого ученика непосредственно от него.

Таким образом, мы снова видим, что единственная нить, объединяющая различные модели, — Иисус Назарянин, ныне прославленный. Он поныне остается средоточием авторитета, и в нем обретается образец служения.

 

32.4. Краткого упоминания заслуживают две другие особенности, которые, при всей их актуальности для современной проблематики, обычно игнорируются:

 

1. Новый Завет нигде не оставляет места для разграничения верующих на священство и народ, "клир" и "мирян". Чувство эсхатологического исполнения, присущее первым двум поколениям христианства, означало: священство внутри общины верующих, при котором одни верующие обособлены от других, — дело минувшей, дохристианской эпохи. Только Христос назван "священником" (Послание к Евреям; ср. Рим 8:34). Некоторые новозаветные авторы говорят о священстве всех верующих (1 Пет 2:5, 9; Откр 1:6); Павел характеризует служение благовестию или другим верующим как священническое служение (Рим 15:16; Флп 2:25). Однако больше не существует священного пространства, куда есть доступ лишь немногим (Ин 4:20–24). Единственное жертвоприношение — принесение верующими в жертву самих себя, своих телесных взаимоотношений в повседневном мире (Рим 12:1). Культ отныне секуляризован. Нет места для священства, которое по своему характеру отличалось бы от священства всех верующих. Создается впечатление, что этой постоянной особенности канонических документов христианства не уделяется достаточно внимания во всех современных дебатах (как о "служении", так и "о служении всего народа Божия").

2. Бросается в глаза крупная роль, которую у истоков христианства играло служение женщин–учеников. В Евангелиях они занимают видное место: см. Мф 28:1–10, Мк 15:40сл., Лк 8:1–3 и особенно Евангелие от Иоанна (2:3–5; 4:25–30,39; 11:24–27; 20:1–18). Когда в наше время спорят о Павловых посланиях, то слишком много внимания уделяют, с одной стороны, 1 Кор 11:2–16 и 14:34сл. (не говоря уже о 1 Тим 2:11сл.) и, с другой стороны, — Гал 3:28. Незаслуженно пренебрегают ясными указаниями на то, что в Павловых церквах женщины несли важные служения и могли занимать руководящие позиции. Возьмем хотя бы Рим 16: Фива — первый человек, который назван "дьяконом" в Новом Завете, и "патрон" церкви Кенхрейской. Затем Прискилла (16:3): она, видимо, принадлежала к числу соработников Павла и более выделилась в руководстве и служении, чем ее муж Акила. Затем Юния (16:7 — не Юний): очевидно, жена Андроника; еще до Павла была в числе ведущих апостолов. Не будем забывать также о Мариам, Трифене, Трифосе и Персиде (16:6,12): все они, как сказано, "много потрудились", — описание, которое в других отрывках обычно указывает на руководство (1 Кор 16:16; 1 Фес 5:12). Поскольку только они охарактеризованы подобным образом в перечне приветствий из Рим 16, можно сделать вывод: по–видимому, женщины играли особо заметную роль в руководстве первохристианскими церквами в Риме.

 

 

VII. Типы Богослужения

 

Введение

 

Богослужение — один из важнейших объединяющих факторов в христианстве. Ибо в богослужении есть место той пышности языка и свободе литературной формы, которая отсутствует в керигматических и вероисповедных формулах. Литургии различных деноминаций (особенно гимны) — сокровищница богослужения, наполненная разнообразными традициями прошлого и настоящего, выходящая за рамки конфессиональных и национальных ограничений. Даже гимны, в которые вложены определенные доктринальные позиции (вроде "Любовь Божия, всякую любовь превосходящая…" Уэсли) или гимны унитариев стали средством христианского богослужения, при котором различия и разделения часто кажутся малосущественными. Более того, в экуменических дискуссиях XX в. получил распространение лозунг (несомненно, как следствие разочарования от межконфессионального диалога): "Богослужение объединяет, доктрина разделяет". Следует также отметить, что восточные христиане всегда усматривали в богослужении гораздо большую (относительную) важность, чем их западные собратья, ибо православная "ортодоксия" касается не столько вероучения, сколько богослужения. Быть православным христианином — значит принадлежать к общине, которая правильно молится и славит Бога.

Таким образом, мы видим еще одну область, которую следует рассмотреть, исследуя единство и многообразие христианства I в. Какие образы богослужения мы находим в церквах новозаветного периода? Существовал ли единый тип богослужения, или, как и в случае со служением (глава VI), присутствовало разнообразие типов? В какой степени христиан объединяло богослужение, и сколь различными были его формы? Сначала мы кратко рассмотрим ряд новозаветных текстов, уделив особое внимание Иисусу, первоначальной Церкви, Павлу и Иоанну. Затем возьмем более узкую тему — гимны новозаветных церквей. (За последние 80 лет новозаветная наука достигла серьезных успехов в освоении данного вопроса.) И, наконец, зададимся вопросом: использовались ли уже в I в. развитые формы литургии и катехетики, которые обеспечивали более широкую нить единства, чем те, о которых мы говорили в предыдущих главах.

 

Многообразие подходов и форм

 

34.1. Иисус. Как Иисус относился к богослужению своего времени, не вполне ясно. Это одна из многочисленных проблем в изучении христианских истоков, которую ученые решают по–разному. Без сомнения, за основу надо взять эсхатологизм Иисуса: он считал, что сила Царства последних времен уже действует в мире, и ожидал, что скоро Царство наступит окончательно (см. выше §§ 3.1,2). Следовательно, его позиция в данном вопросе и его богопочитание были нетипичны для его современников. С точки зрения большинства современников Иисуса, Бог — вышний и святой, и обращаться к нему нужно с глубочайшим благоговением; имманентность Божья выражалась с помощью учения об имени Божьем, о Премудрости Божьей и т. д. Однако для Иисуса Бог — непосредственно рядом. Бог — Отец, причем не в смысле сотворения мира или адоптации, а в смысле глубоко личном и семейном, который позволяет обращаться к Богу словом "Абба" ("дорогой отец", "папа") (см. ниже § 45.2). Этот подход признает преемство с прошлым: Иисус рассматривал данное откровение как кульминацию прежнего (см. Мф 5:17; ср. Мф 11:25сл./Лк 10:21). Но он предполагал и разрыв с прошлым: появилось нечто новое, что не удержать в старых рамках (Мк 2:21сл.). Это особенно видно из отношения Иисуса к Храму и синагоге, из его отношения к Закону, а также из его молитвы.

 

(А) Отношение Иисуса к Храму и синагоге. Мы не знаем, сколь часто Иисус ходил в Храм (см., в частности, Мф 23:37–39/Лк 13:34сл., а также несколько посещений в Евангелии от Иоанна). Нам наверняка известно только об одном визите Иисуса в Храм, и о том, что он там делал, — "очищение Храма". Но в чем смысл этого очищения? Если Мк 11:17 (с цитатой из Ис 56:7) передает подлинные слова Иисуса, то можно сделать вывод: Иисус видел в Храме средоточие эсхатологического обновления. В пользу этой интерпретации говорит отношение первохристиан к Храму (см. ниже §§ 34.2, 54.2). Другое возможное объяснение: изгнание продавцов жертвенных животных подразумевало отрицание традиционного культа жертвоприношений (это действие в сущности делало продолжение культа невозможным; ср. критику Иисуса в адрес законов ритуальной чистоты — см. ниже). Вспомним здесь речение Иисуса, отраженное в Мк 13:2,14:58 (см. выше § 10.1): судя по нему, Иисус относил Храм (и культ жертвоприношений) к старой, уходящей эпохе, — в грядущем Царстве будет новый (небесный) Храм (см. истолкование в Ин 2:21 и Деян 6:14 — см. ниже § 34.2)[263]. Стало быть, отношение Иисуса к Храму не вполне понятно (ср. также Мф 5:23сл. и 9:13,12:7; Мк 1:44, Лк 17:14 и Лк 10:31сл.; также см. Ин 5:14; 7:14, 28; 8:20; 10:23). Неясность его сохранившегося учения на сей счет отражена в различных путях, которыми следовали в первоначальной Иерусалимской общине евреи и эллинисты (см. ниже § 34.2). Что касается отношения Иисуса к синагоге, нам сообщается, что он посещал ее (и, надо полагать, регулярно), — впрочем, судя по имеющимся данным, Иисус ходил туда не только читать Тору и участвовать в молитвах, но и проповедовать собственную весть (Мк 1:21–27, 39; 3:1; 6:2; Мф 9:35; Лк 4:15–21; 13:10).

(B) Отношение Иисуса к Закону, устному и письменному. Этот вопрос мы уже рассматривали (см. выше §§ 16.2,24.5). Вспомним лишь, что Иисус отвергал галаху о субботе, казуистику корбана и установления о ритуальном омовении. Его отношение к посту также не прошло незамеченным (Мк 2:18; Мф 11:19/Лк 7:34), хотя не исключено, что он ожидал поста от своих учеников в промежуток перед наступлением Царства (Мк 2:20; Мф 6:16–18). Еще больше бросается в глаза та независимость, с которой он судил о письменном Законе, с которой он определял, как и в какой мере следует исполнять заповеди Закона. Как мы уже отметили, "учение о нечистоте… в том виде, как оно изложено в Мк 7… фактически подрубает под корень весь ритуальный закон" (§ 24.5). Здесь мы опять видим преемство (Иисус заново утверждает — на более глубоком уровне — запреты на убийство и прелюбодеяние), но также и разительный разрыв преемства.

(C) Молитвенная практика Иисуса. По мнению И. Иеремиаса, Иисус соблюдал иудейские часы для молитвы: "утреннюю молитву — на рассвете, дневную молитву — во время дневного жертвоприношения в Храме и вечернюю молитву — вечером перед сном"[264]. Однако для Иисуса молитва была чем‑то гораздо более спонтанным и живым, как опять‑таки явствует из его регулярного обращения к Богу словом "Абба", выражением глубокого доверия и послушания (насколько можно судить, его современники обращались к Богу гораздо более формальным образом; см. далее § 45.2). Конечно, молитва, которой он научил учеников (Мф 6:9–13/Лк 11:2–4), в двух или трех своих прошениях перекликается с древними иудейскими молитвами[265], но все же она стоит особняком именно из‑за предполагаемой особой близости с Богом и эсхатологической неотложности.

 

34.2. Первоначальная община. Учение Иисуса о богослужении оставляло достаточный простор для толкования, а потому разнообразие толкований и обычаев появилось почти с самого начала.

 

(A) Насколько можно судить, палестинские первохристиане оставили традиции иудейского богослужения практически без изменений. Они ежедневно ходили в Храм (Деян 2:46; 3:1; 5:12, 21, 42), возможно, ожидая, что он станет местом возвращения Иисуса (Мал 3:1 — см. ниже § 67.3). То, что эта значимость Храма — не выдумка Луки (ср. ниже § 72.2), подтверждается отрывком Мф 5:23сл., который показывает, что первохристиане продолжали соблюдать культ жертвоприношений. По–видимому, представление об Иисусе как о конце Храма еще не установилось. Первохристиане, очевидно, также соблюдали традиционные часы молитвы (Деян 3:1; 5:21; 10:9 (?)) в Храме и/или синагоге (ср. Деян 6:9; Ин 9 — см. выше § 10.4). И они продолжали соблюдать Закон и "предания старцев" (в том числе субботу), — как ясно видно, например, из Мф 23:3, 23; 24:20; Деян 21:20; Гал 2:3сл., 12; 4:10 (ср. Рим 14:2, 5; Кол 2:16, 20сл.; см. также выше § 16.3). Наверное, до эпизода с Корнилием палестинские христиане даже не ставили под сомнение необходимость сохранять ритуальную чистоту (Деян 10:14; 11:3; см. также ниже § 54.2).

(B) В то же время, очевидно, возникали и новые формы богослужения, причем с самого начала. Они были связаны с собраниями в частных домах (Деян 2:46; 5:42). Мы слышим о различных элементах этих встреч: богослужение и молитва (1:14; 2:42; 4:23–31; 12:12), учение (то есть, видимо, научение (ветхозаветным) Писаниям и преданию об Иисусе, передача и истолкование их; 2:42; 5:42) и общие трапезы (2:42,46). Ни из чего не видно, что они складывались в регулярную модель или формировали единую структуру. Скорее можно предполагать наличие как минимум двух разных видов собраний: одно (более официальное?) — для молитвы и учения (отчасти по типу синагогальной службы), другое — для братских трапез (куда могли входить и другие элементы, вроде пения, включаемые более спонтанно; ср. 2:46сл. о воодушевлении). Новые типы богослужения, зарождавшиеся на подобных встречах, не были полностью отличными от прежних: неизвестно, читалась ли на них молитва "Шема" (Втор 6:4–9; 11:13–21), которую каждый израильтянин был обязан повторять дважды в день[266], но наверняка были чтения из Писаний (хотя прямых указаний на это нет), а также, без сомнения, некоторые типичные формы благодарения и благословения, "Аминь" (ср. 1 Кор 14:16). Присутствовали и специфически христианские элементы: молитва Господня, использование "Абба" в молитвах, воспоминания о словах и чудесах Иисуса (все они должны были передаваться в первоначальных общинах) и, конечно, центральность Иисуса — в его присутствии (Мф 18:20)[267] и ожидаемом скором возвращении (1 Кор 16:22); сюда же относятся те элементы общих трапез, которые были связаны с воспоминанием о братских трапезах Иисуса (в особенности о Тайной вечере), а впоследствии развились в Евхаристию (см. ниже § 40).

(С) Некоторое время эта двойная модель богослужения (Храм и домашние собрания) сосуществовали бесконфликтно. Однако с эллинистов и Стефана начинается расхождение путей: было поставлено под сомнение, что для учеников Иисуса Храм должен сохранять свою важность; возникла резкая антитеза между старым (храмовым) и новым богослужением[268]. Ключевая информация на сей счет содержится в Деян 6–7: историческая достоверность этих материалов спорна, но они, очевидно, вполне точно отражают (по крайней мере в данном вопросе) взгляды эллинистов, которые спровоцировали первое гонение на христиан. Стефана обвинили в том, что он выступал против храмового культа (6:13сл.). При этом из 6:14 следует, что он взял Иисусовы слова о гибели Храма (Мк 13:2; 14:58) и истолковал их как отрицание за Храмом места божественного присутствия (см. выше §§ 18.3, 34.1). Еще красноречивее последняя часть речи (Деян 7), которая увенчивается прямыми нападками на Храм: Стефан ссылается на Ис 66:1сл. (см. выше § 24.5) и называет Храм "рукотворным", — именно этим словом иудеи часто бранили язычников за идолопоклонство (см. ссылки в § 60). Если это адекватно отражает взгляды Стефана и/или эллинистов, — судя по продолжению (8:1–4; 11:19–21), видимо, отражает, — напрашивается вывод: начиная с очень раннего периода богослужение эллинистов совершалось преимущественно на домашних собраниях, где специфически христианские элементы формировали новый тип богослужения. Более того, нельзя сбрасывать со счета тот факт, что Стефан отвергал не только иудейское отношение к Храму, но и богослужение арамеоязычных/евреоязычных христиан в той мере, в какой оно продолжало фокусироваться на Храме. Неясно, было ли оспорено отношение палестинских христиан к Закону именно тогда или позже: очевидно, именно ревность по Закону и преданиям сделала Павла гонителем христиан–эллинистов (Гал 1:13сл.; Флп 3: сл.; ср. Деян 6:13), но речь в Деян 7 не перерастает в критику Закона (ср. 6:14). Как бы то ни было, очевидно, что уже с раннего периода христиане по–разному относились к богослужению и по–разному совершали богослужение ; возникавшая при этом серьезная разница во мнениях, видимо, делала нелегким сохранение единства в первохристианской общине (§60).

 

34.3. Павел. Из двух ранних типов богослужения на Павла, видимо, больше всего повлияло богослужение свободных домашних церквей эллинистов (хотя степень влияния неясна). Что касается миссионерской деятельности Павла, там в домашних церквах протекала значительная часть общинной жизни (Рим 16:5; 1 Кор 16:19; Кол 4:15; Фил 2), совершались большие (еженедельные?) собрания всей общины (1 Кор 11; 14; ср. 16:2). Однако Павловы представления о богослужении не сводятся к одобрению унаследованных форм, но вырастают в основном из его метафоры (местной) Церкви как тела Христова. Как мы знаем, для Павла тело Христово — харизматическая община (то есть община, функционирующая харизматически). Тело Христово обретает выражение, живет и развивается через взаимодействие даров и служений, разнообразие проявлений, которые Дух Христов объединяет в единство цели и характера (см. выше § 29). Однако это означает, что тело Христово находит зримое выражение преимущественно в богослужении и через богослужение: именно в богослужении многообразие функций (= харизм) демонстрирует их взаимозависимость и объединяющую силу (поэтому разговор о харизмах в 1 Кор 12–14 сосредоточен на молитвенном собрании).

Как это работало на практике? Самый четкий ответ дает 1 Кор 14:26–33а: "Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование…" Бесспорно, здесь Павел представляет богослужение делом глубоко спонтанным, без регулярной структуры и формы, полностью зависящим от вдохновения Духа. Он дает лишь следующие правила: глоссолалические речения не должны идти неразрывной чередой (за каждым таким высказыванием должно следовать его толкование на обычном языке — в противном случае глоссолалию вообще следует исключить); каждое пророческое речение должно оцениваться пророками и/или всей общиной (ср. 1 Кор 2:12–15; 1 Фес 5:19–22); на одном собрании должно быть не более двух–трех пророческих высказываний. Таким образом, богослужение состоит из последовательных выступлений, в которых участвуют обладатели регулярных служений (пророки и учителя), но любого члена общины может подтолкнуть Дух на проявление какой‑то конкретной харизмы (в частности, пророчество или назидание). Не предполагалось, что регулярные служения займут бо́льшую часть собрания или даже послужат руководством. Руководить будет Дух, — может быть, через регулярное служение, а может, через дар слова наставления и мудрости каким‑то иным членам общины (1 Кор 6:5; 12:28). Как мы уже отмечали (§ 29.2), Павел вообще не предполагает никакого официального руководства (по крайней мере в 1 Кор)[269].

Участвовали ли женщины в этом харизматическом богослужении, неясно. Если отрывок 1 Кор 14: 33b-36 действительно принадлежит Павлу, может показаться, что он исключает всякое женское участие. Однако допустима менее ригористическая интерпретация: скажем, женщинам запрещается только перебивать оценку пророческих высказываний (14:29–33а) ненужными вопросами. Более того, это, вероятно, надо истолковывать в свете 1 Кор 11:5, где предполагается, что женщина может пророчествовать. Возьмем для сравнения Деян 2:17сл.; 21:9; Кол 4:15 и Рим 16:1–12 (см. выше § 32.4).

Напоследок отметим, что из 1 Кор 11 и 14 не видно, как богослужебное собрание соотносилось с общей трапезой. Создается впечатление, что они обсуждаются по отдельности. Поэтому естественнее предположить, что Павел имеет в виду два разных собрания для разных целей (ср. также Плиний Младший, Письма Х.96.7).

 

34.4. Когда заканчивается первое христианское поколение, можно констатировать расхождение типов богослужения, аналогичное расхождению в концепциях служения. Опять‑таки наиболее ясно оно прослеживается на примере Пасторских посланий и Иоанна. Мы будем следовать той же процедуре, что и в главе VI, только более кратко[270].

 

(A) Пасторские послания. Как и следовало ожидать, руководство богослужением здесь сосредоточено в руках довольно узкого круга верующих. В частности, не предполагается, что назидание — харизма, которую может проявлять любой: это прерогатива и полномочия конкретных должностей (1 Тим 2:12; 3:2; 4:13; Тит 1:9). Пророчество упомянуто, но лишь как авторитетный голос из прошлого (1 Тим 1:18; 4:1, 14). (Может быть, пророчество оказалось слишком спонтанным и творческим даром, чтобы оно прижилось в церкви, нацеленной на поддержание добропорядочности и сохранение унаследованной традиции (см. далее § 74.4)?) Из других элементов вышеназванных типов богослужения, очевидно, только молитва была делом всей конгрегации (1 Тим 2:8). Таким образом, перед нами намного более регламентированный и упорядоченный стиль богослужения, чем тот, который подразумевается в 1 Кор 11–14.

(B) Евангелие от Матфея. У Матфея мы опять находим раннюю стадию сближения между первоначальной моделью палестинского христианского богослужения (Мф 5:23сл.) и более свободным харизматическим богослужением Павловых церквей (7:22; 10:7сл.; 17:20). В частности, отметим, что в 18:15–20 ответственность за наведение порядка возложена на церковь в целом (ср. 1 Кор 5:4сл.; 6:4сл.). Аналогичным образом власть "связывать и разрешать" дана всей конгрегации (Мф 18:18), а не только Петру (16:19), — независимо от того, видим ли мы в ней учительскую функцию (см. ниже § 73) или декларацию отпущения грехов (ср. Ин 20:23). Там, где два любых верующих проявляют или празднуют свою веру, Бог признает ее, и там присутствует Иисус (18:19сл.). В центре матфеевского понимания богослужения стоят верующий и община (то есть богослужение не регулируется носителями должностей и традицией).

(C) Евангелие от Иоанна. Иоанн склонялся в противоположную сторону, чем Пасторские послания: он был против растущего формализма и институционализации богослужения (как и церковных служений).

 

Ключевой отрывок содержится в Ин 4:23сл.: "…Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине". Здесь Иоанн достигает цели, противопоставляя христианское богослужение традициям иудейского и самаритянского богослужений, то есть служение в Духе и истине — богослужебным предпочтениям, вылившимся в конфликт между Иерусалимом и горой Гаризим[271]. Иоанн фактически говорит, что Иисус оставил позади эти темы и подходы, как и вообще вытеснил Храм (2:19), иудейские праздники и жертвоприношения (1:29; 6:4, 25–28; 7:37–39; 19:36), Закон (1:17; 4:10,14; 6:30–35) и иудейские обряды (2:6; 3:25–36). Поклонение Богу отныне не требуется совершать в определенном сакральном месте, по определенной сакральной традиции или в соответствии с определенной сакральной церемонией. Бог хочет от людей такого почитания, которое не привязано к некоему священному зданию и не связано какой‑либо традицией или обрядом, — но поклонения живого, вечно нового ответа Богу, который есть Дух. Характер этого ответа подсказывает Дух Божий в свете истины Иисуса. Таким образом, отрывок Ин 4:23сл., вероятно, задуман Иоанном как скрытый укор всем, кто хочет связать богослужение условностями института, традиции и обряда. Судя по текстам, упомянутым в § 31.1, и по 1 Ин 3:24, 4:13, для Иоанна и Иоанновых церквей поклонение в Духе и истине было своего рода индивидуалистическим пиетизмом. (D) Послание к Евреям. По–видимому, отражает аналогичную реакцию против ритуалистического богослужения в ветхозаветном стиле. Ветхозаветное богослужение было лишь тенью реальности, которую открыл Иисус для своих учеников, — прямой и непосредственный вход в небесную скинию, в само присутствие Божье (10:1). Здесь также богослужение мыслится в несколько пиетистских категориях: поскольку всякое священство и служение сосредоточены на Иисусе (см. выше § 31.2), только от Иисуса каждый член общины может получить реальность обновления (4:16; 6:19сл.; 10:19–22; 13:15).

 

34.5. Итак, перед нами опять глубокое многообразие: в частности, многообразие отношений к типам богослужения, унаследованным из прошлого, — надо ли их сохранять, или стоит постоянно доверяться Духу и создавать новые формы, более подходящие для народа Божьего в различных и меняющихся ситуациях (идя на разрыв с традициями прошлого); многообразие отношений к богослужению, — считать ли его вопросом предстояния индивидуальной души перед Богом или чем‑то таким, чему подобает совершаться, когда человек вовлечен в структурированную молящуюся общину? Вскоре мы увидим еще один фактор, способствующий многообразию, — гимны, один из аспектов первохристианского богослужения.

 

Первохристианские гимны

 

Некоторые гимны или гимноподобные формы были очевидны практически с самого начала (псалмы в Лк 1–2 и хваления из Апокалипсиса). Другие были обнаружены лишь в XX в. — гимны Христу (особенно в Павловых посланиях).

 

35.1. Лк 1–2. Четыре псалма из Лк 1–2 издавна включались в богослужения христианской Церкви.

 

(A) "Магнификат" ("Величит душа моя Господа…"/Песнь Марии; Лк 1:46–55). Очевидно, построен по образцу песни Анны (1 Цар 2:1–10). В нем отсутствуют специфически христианские идеи; по своему характеру и содержанию он типично еврейский. Но очевидно, что с древнейшей поры христианства христиане переняли его во всей полноте как выражение своей собственной хвалы.

(B) "Бенедиктус" ("Благословен…"/Песнь Захарии; Лк 1:68–79). Полон ветхозаветных аллюзий, особенно на Псалмы, Книги Бытия, Исайи и Малахии. Первая часть носит ярко выраженный иудейский характер (ст. 68–75); во второй части появляются идеи, более характерные для христианства (ст. 76–79). По мнению многих ученых, первоначально это был мессианский псалом — см. особенно ст. 68сл., 76 и 78:

 

 

…посетил народ свой и сотворил избавление ему, и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока твоего…

…ты, младенец, наречешься Пророком Всевышнего…

…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас восток свыше…

 

 

Одна из фигур или титулов в иудейских мессианских чаяниях — "пророк" (Втор 18:18сл.; Ис 61:1сл.; Мал 4:5; Завещание Левия 8:15; Завещание Вениамина 9:2 (?); 1QS 9:11; 4QTest 5–8); греческое слово, которым в ст. 78 назван солнечный восход (anato з ), вполне может быть аллюзией на LXX Иер 23:5, Зах 3:8, 6:12 (где им переведена мессианская метафора — "Отрасль"). Если Песнь Захарии изначально была мессианским псалмом (во славу мессианства Иоанна Крестителя?), то христиане, позаимствовавшие ее, легко могли истолковать роль Крестителя ("предтеча Господа") как роль предтечи Иисуса.

(C) "Слава в вышних Богу " (Лк 2:14). Судя по "Апостольским постановлениям" (IV в.), к тому времени этот гимн укоренился в христианском утреннем богослужении. Ничего специфически христианского в нем нет, за исключением контекста.

(D) "Ныне отпущаеши " (Лк 2:29–32). Псалом хвалы в честь прихода Мессии. Выражает тихий восторг веры при виде того, что осуществилось чаяние всей жизни. По–видимому, словами этого гимна первохристиане вновь и вновь выражали свою радость от избавления и вручение себя Божьей воле.

Все эти гимны выросли непосредственно на почве иудейского благочестия; специфически эллинистическое влияние в них совершенно отсутствует. Два этих гимна не содержат даже христианской специфики. Остальные два — более мессианские, чем христианские (они выражают радость по поводу прихода Мессии, но не сообщают, кто этот Мессия). Каким бы ни было их первоначальное происхождение, Лука почти наверняка заимствовал их из живого богослужения первоначальных общин (а не из воспоминаний о событиях восьмидесятилетней давности). Иными словами, перед нами псалмы ранних палестинских общин, которые обрели свою нынешнюю форму в период, когда еще не было "христиан" — только иудеи, верившие, что Мессия пришел[272].

 

35.2. Апокалипсис. Здесь много псалмов и славословий или, возможно, точнее сказать, — возгласов хвалы: в честь Бога (4:8,11; 7:12; 11:17сл.; 15:3сл.; (16:7; 19:1–3, 5)), в честь Агнца (5:9сл.; 12), в честь Бога и Агнца/Христа (5:13; 7:10; 11:15; (12:10–12); 19:6–8). Все они также имеют иудейскую тональность (см. особенно слова "Аллилуйя" и "Аминь"), но менее традиционны по форме и содержанию, чем псалмы из Лк 1–2. По–видимому, они возникли под влиянием синагог диаспоры, где святого и праведного Бога иудаизма славили как Творца и Вседержителя, всеобщего Судию (темы, которые чаще всего появляются в богослужении Иоаннова Апокалипсиса). Опять заметно пересечение христианства с иудаизмом, и, следовательно, мы, видимо, должны видеть здесь типичные выражения хвалы эллинистическими иудеохристианами. Хвала Агнцу, возможно, отражает авторскую формулировку, но она построена по образцу славословий Бога и вполне могла быть частью языка и богослужения общины, к которой принадлежал духовидец.

Отметим волнение и эмоциональную насыщенность, присущие этой хвале. Она описана как хвала небесная, но, очевидно, построена по образцу богослужения и языка, знакомого духовидцу (или даже воспроизводит его). Если так, трудно представить, что верующие торжественно произносили эти слова, рассевшись рядами на скамейках во время литургии! Здесь есть восторг и живость, — обратим внимание, в частности, на отсутствие длинных псалмов вроде "Магнификата" — краткость и вариации славословий выдают спонтанность. Легко вообразить богослужебное собрание в ранних эллинистических иудеохристианских общинах, где после пророчества, псалма или молитвы восторженный верующий восклицает: "Победу Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!" (7:10). Или где верующий начинает знакомое славословие, а остальные подхватывают: "Аминь! Благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь!" (7:12).

 

35.3. Когда ученые распознали в новозаветных текстах различные гимны Христу, начались многочисленные дебаты, которых мы здесь коснемся лишь очень кратко. Сначала займемся тремя самыми длинными гимнами.

 

(А) Флп 2:6–11. После публикации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку[273] в научном мире все более укоренялось мнение, что здесь Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. Гармоническое сочетание и ритмика предложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя о структуре гимна ученые по–прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, является параллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: для еврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) в следующей строке другими словами. Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считать разъяснительными глоссами: ст. 8 — "и смерти крестной", ст. 10 — "небесных, земных и преисподних", ст. 11 — "в славу Бога Отца". Рассматривать этот гимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином[274]:

 

 

Он, будучи образом Божиим,

не держался за равенство с Богом;

Но опустошил себя,

приняв образ раба.

Сделавшись подобным человекам

и по виду став как человек.

Он смирил себя,

быв послушным до смерти…

За это Бог вознес его на высоты

и даровал ему имя, которое выше всякого имени,

Чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено…

и всякий язык исповедал, что "Иисус Христос — Господь".

 

 

Для нас важнее остановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторые исследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперирует не с иудейской эсхатологией двух последовательных эпох, а с греческим представлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимн использовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическому мифу об Искупителе[275]; в середине XX в. эта теория обрела, пожалуй, чрезмерную популярность, но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случае гораздо более оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическая форма даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежала арамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданием и оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные в иудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях и божественном исцелении. Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чем перевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим 5:12–21). Здесь контраст ясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом; будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Бог осудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос был в форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба, условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтому Бог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.

Еще одна проблема: присутствует ли здесь трехступенчатая христология? Говорит ли гимн не только о земном и прославленном Христе, но и о более ранней стадии — мифической предыстории, или предсуществовании? Пожалуй, не стоит слишком акцентировать этот момент. Основной мотив — контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдают философского интереса к божественному существованию на доисторической стадии. Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа, глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствует акцент на идее прославления: Бог превознес его и дал ему божественный титул kyrios (см. также ниже § 51.2).

 

(В) Кол 1:15–20. Впервые в этих стихах распознал форму гимна Э. Норден в 1913 г.[276] В нынешнем своем виде гимн явно делится на две основные строфы: первая говорит о Христе и творении, вторая — о Христе и Церкви.

 

 

А Который есть образ Бога невидимого, первородный всякой твари;

ибо в нем было создано всё, что на небесах и что на земле,

видимое и невидимое:

престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, —

все создано через него и для него;

и он есть прежде всего, и все обретает строй в нем.

И он сам есть глава тела (Церкви).

 

B Который есть начаток, первородный из мертвых,

чтобы иметь ему во всем первенство,

Ибо в нем благоугодно было обитать всякой полноте,

и через него примирить с собою все,

Умиротворив через него (кровью креста его),

и земное и небесное.

 

 

Курсивом показан параллелизм между строфами (конечно, введенный сознательно), а скобки отмечают фразы, которые, вероятно, были добавлены Павлом.

Опять‑таки ученые спорят прежде всего о происхождении гимна (в частности, о степени и характере эллинистического влияния). Э. Кеземан заметил, что если удалить всего лишь восемь из 112 слов в ст. 15–20, специфически христианских мотивов не останется. Отсюда он предположил, что в основе гимна лежит гностический миф об Искупителе, миф об архетипическом человеке, который есть также Искупитель[277]. И впрямь гимн содержит черты, которые можно отнести за счет эллинистического иудаизма, уже содержащего отдельные элементы гностицизма: "образ Бога невидимого", "первородный всякой твари", "видимое", "престолы", "господства", "обретать строй" (последние четыре слова у Павла почти нигде больше не встречаются), "полнота". Однако эта теория разбивается об одну фразу — "первородный из мертвых". Она явно принадлежит первоначальному гимну и слишком наделена христианской спецификой, чтобы принадлежать дохристианскому источнику. Гораздо правдоподобнее другая версия: этот гимн возник в христианской общине, состоявшей преимущественно из евреев диаспоры (или даже язычников, находившихся под влиянием иудейских представлений), для которых уже было характерно богословие Премудрости, проникнутое эллинистическим влиянием. Это вполне адекватно объясняет два самых характерных элемента гимна: отождествление Иисуса с предсуществующим орудием творения и космическую роль прославленного Иисуса. Для них и для Павла во Христе осуществились и исполнились все понятия и категории, ранее относимые к Премудрости (см. также ниже § 51.2). Как говорит далее послание, это исполнение столь совершенно, что ни к кому больше эти категории не применимы: Христос — не один (гностический или иудейский) посредник из многих, но единственный Посредник (см. особенно 2.9,17). Отметим здесь поразительную смелость языка: "Все обретает строй в нем… через него примирить с собою все". Здесь богословское рассуждение переходит в поклонение и хвалу (см. далее § 46.4)[278].

(С) Ин 1:1–16.  Видимо, содержит более ранний гимн Логосу (или, точнее, поэму); отметим, в частности, краткие ритмические предложения и прозрачный стиль. Поэма, вероятно, состояла из ст. 1, 3–5, (9), 10–12b, 14,16; ст. 6–8/9 и 15 — очевидные прозаические вставки, содержащие полемику с сектой Крестителя, а ст. 2,10b, 12с-13,17сл. — разъясняющие добавления[279]. Опять‑таки ученые много спорят о происхождении поэмы. К примеру, Бультман считал, что четвертый Евангелист взял ее из какого‑то гностического источника, а первоначально она была гимном хвалы в честь гностического Искупителя[280]. Однако язык и мировоззрение поэмы, видимо, относятся к более ранней стадии развития, когда на первый план выходили стоическая концепция Логоса и (опять же) эллинистические иудейские размышления о Премудрости[281]. Специфически гностические понятия и темы отсутствуют. Пожалуй, правильнее считать, что гностицизм и поэт Логоса черпали идеи из одного котла.

Далеко не факт, что здесь мы вообще имеем дело с дохристианской поэмой. Некоторые специфически христианские строки (или даже большинство из них) можно удалить из последних двух строф (ст. 10–16) без особого ущерба. Но разве правдоподобно было бы убрать строку: "И Логос стал плотью?"[282] Вся поэма держится на первых строках ст. 14 (строфа IV). Более того, они органично вписываются в поэму по стилю и четкой аллюзии на Премудрость (Сир 24:8). Если удалить всю четвертую строфу (ст. 14,16), поэма будет изувечена. Поэтому поэма о Логосе скорее всего возникла в христианской общине, глубоко знакомой с синкретической религиозной мыслью своего времени и использовавшей этот язык, чтобы восславить Иисуса.

Отметим, что здесь христологии предсуществования уделяется больше внимания, чем в вышерассмотренных двух гимнах. Поэма завершается воплощением Иисуса; о смерти и воскресении/прославлении речи не идет. Она одновременно Иоаннова и не–Иоаннова. Слова о том, что воплощенный Иисус полон благодати и истины, а также о "полноте", напоминание о готовности Иоанна рассматривать земного Иисуса через призму его прославления (см. выше § 6.2). Однако в поэме отсутствует устремленность Иоаннова Евангелия к кульминации спасения — смерти, воскресению, вознесению и Духу (см. выше § 18.4 и ниже § 64.2). Вероятно, поэма впервые возникла в Иоанновой общине на ранней стадии ее развития.

(D) Рассмотрим еще три более кратких гимна Христу, которые убедительно выявляются в новозаветных текстах. Сначала Евр 1:3:

 

 

Который, будучи отражением славы Его

И отпечатком сущности Его,

И держа все словом силы своей;

Когда он совершил очищение грехов,

Он воссел одесную Величия на высоте.

 

 

Вводное "который", причастия и довольно церемониальный стиль указывают на то, что это гимн. Слова типа "отражение" и "отпечаток", а также третья строка, напоминают о Кол 1:15–20 и говорят о влиянии эллинистической иудейской рефлексии о Премудрости (см. особенно Прем 7:26сл.)[283].

(Ε) 1 Тим 3:16:

 

 

Он был явлен во плоти,

Оправдан в Духе,

Увиден ангелами,

Проповедан в народах,

Принят верою в мире,

вознесен во славе.

 

 

Строки явно построены на череде контрастов: плоть/Дух, ангелы/народы, мир/слава. Описание идет не в хронологической последовательности, но есть противопоставление между земным унижением Иисуса (во плоти) и его прославлением. В общем и целом здесь кратко и четко выражена тема оправдания–прославления, которая играет заметную роль и в других текстах (в том числе Флп 2:6–11).

(F) 1 Пет 3:18сл., 22 имеет очень похожую форму:

 

 

(Кто пострадал за грехи,

чтобы привести нас к Богу)

Быв умерщвлен по плоти,

ожив духом,

(Которым он проповедовал и находящимся в темнице духам)…

Взойдя на небо,

Пребывает одесную Бога,

И ему подчинены ангелы, власти и силы.

 

 

Гимн неполон: вероятно, автор цитирует лишь часть его (возможно, в адаптированной форме). Отметим опять контрасты плоть/Дух и смерть/ воскресение, а также мотив возвышения Иисуса над силами. Богословие и мировоззрение, определяющее язык этих двух последних гимнов, отличается от рассмотренных ранее (которые больше принадлежали к паулинистскому типу) и имеет эллинистический характер.

(G) Другие отрывки, в которых видели гимны Христу, — Еф 2:14–16; Кол 2:13–15[284] и 1 Пет 1:20, 2:21сл., но я не исключаю, что это просто высокий слог самих авторов посланий. Р. Дайхгребер отнес некоторые тексты к числу гимнов Богу: Рим 11:33–36; 2 Кор 1:3сл.; Еф 1:3–14; Кол 1:12–14; 1 Пет 1:3–5; см. также, например, славословия в 1 Тим 1:17; 6:15сл.[285] Однако ни в одном из этих случаев нет достаточных оснований считать, что автор включил в послание более раннее произведение. Если в Павловых или Петровых посланиях где‑то попадается высокий слог, это не обязательно означает, что перед нами заимствование.

Следует упомянуть еще один гимнический фрагмент — Еф 5:14. Обычно считается, что это именно гимн, поскольку иначе вводную формулу надо объяснять как ссылку на Писание, а это маловероятно.

 

 

Потому сказано:

 

"Проснись, спящий,

Воскресни из мертвых!

И будет светить тебе Христос".

 

Отличие от гимнов Христу очевидно: хвала Христу отсутствует. Это скорее призыв христианину действовать. В первой половине XX в. в Великобритании издавались сборники церковных гимнов, где подобные вещи встречались неоднократно: их печатали под рубрикой "Евангельский зов".

(Н) Не будем забывать, что в Павловых церквах использовался еще один тип гимнов — "духовные песни" (1 Кор 14:15; Еф 5:19; Кол 3:16). Вероятно, это были спонтанные гимны, воспеваемые отдельными людьми или всей общиной как глоссолалия (особая хвала, которая возродилась в современном харизматическом движении).

Подведем итоги. Первые шесть гимнов, рассмотренных в этом разделе, имеют много общего. В частности, гимны (А) — (С) возникли в примерно одинаковой среде, обнаруживают аналогичные влияния и идеи. Их объединяют понятия предсуществования и уничижения; все они, кроме поэмы о Логосе, содержат представление о воскресении/прославлении и последующей космической роли Христа. Гимны из Послания к Колоссянам, Евангелия от Иоанна и Послания к Евреям подчеркивают роль Предсуществующего в творении; Иоаннов Пролог ясно повествует о Воплощении. Гимн из Послания к Филиппийцам пронизывает параллель с историей Адама. Два других гимна (1 Тим, 1 Пет) также возникли в эллинистической среде, но не обнаруживают влияния размышлений о Логосе и Премудрости. Они также подчеркивают прославление, но в порядке более простого контраста — не с уничижением как таковым, а с земной/плотской природой.

 

35.4. Изучение гимнов, дошедших до нас от новозаветной поры, вскрыло дополнительные аспекты многообразия христианства I в. В частности, это многообразие, которое возникает, когда богослужение отражает настрой и среду каждой конкретной группы молящихся или когда верующие хотят использовать язык и концепции своих современников и своей среды, — чтобы богослужение было как можно более адекватным времени.

 

(1) Псалмы из Евангелия от Луки отражают раннее палестинское иудеохристианство, — хвалу простого иудеохристианского благочестия. Судя по тому, что у Луки была возможность их записать, палестинские христиане продолжали их использовать: эти псалмы полностью подходили для их богослужения, несмотря на слабовыраженную христианскую (то есть отличную от иудаизма) специфику.

(2) Гимн из Послания к Филиппийцам содержит богословскую рефлексию иного плана (о том, как исправить Адамов грех), но она также характерна для иудейской мысли (апокалиптической, Премудрости, раввинистической).

(3) Гимны из Апокалипсиса отражают одну из форм эллинистического иудеохристианства, — более вдохновенную и пророческую, более затронутую восторженной и апокалиптической религиозностью.

(4) Гимны из Послания к Колоссянам, Евангелия от Иоанна и Послания к Евреям отражают глубоко специфическую форму эллинистического иудеохристианства, — более продуманную, более затронутую философскими и религиозными размышлениями о космосе. Они связывают с Иисусом эллинистическую иудейскую рефлексию над взаимоотношением Бога и мира.

(5) Гимны из 1–го Послания к Тимофею и 1–го Послания Петра отражают еще одну сторону эллинистического христианства, — которая подчеркивает контраст между плотским состоянием Иисуса и его прославлением.

 

Заметим, сколь различны эти гимны. Большая дистанция отделяет простое иудейское благочестие от богословской утонченности и глубины гимнов из Евангелия от Иоанна и Послания к Колоссянам, которые говорят на философском языке и идут в ногу с религиозной мыслью того времени. Отличны от них гимны из Иоаннова Откровения с их апокалиптическим бурлением. А восторженные глоссолалические гимны Павловых церквей обладают собственным своеобразием.

Более продуманные гимны можно найти в целом ряде текстов: у Павла, Иоанна, в Послании к Евреям плюс, возможно, еще в Пасторских посланиях и 1–м Послании Петра. Очевидно, они были характерны для одной из форм богослужения, достаточно широко распространенной в эллинистических иудейских конгрегациях, — более вдумчивый и интеллектуальный тип христианства. В то же время "духовные песни" были знакомы и тем Павловым общинам, которые, кажется, особенно ценили ум и мудрость (1 Кор, Кол). Две другие категории ограничены соответственно Евангелием от Луки и Апокалипсисом (и это единственный род гимнов, который содержат данные тексты). Поэтому они отражают более специфические богослужения и, видимо, более специфические молящиеся общины: с одной стороны, иудеохристианство, которое в некоторых отношениях оставалось более иудейским, чем христианским; с другой стороны, апокалиптическое христианство, где богослужение было наполнено пророчествами и восторженными возгласами. Более подробно об этих типах христианства мы поговорим в части II.

 

§ 36. "Панлитургизм?"

 

Где во всем этом многообразии найти единство? С середины XX в. все больше утверждалась точка зрения, что жизнь и богослужение христианских общин объединял целый ряд общих элементов. Согласно этой гипотезе, уже с раннего периода в богослужении и учении некоторых церквей начали развиваться литургические и катехетические формы, которые затем широко распространились среди других церквей. Если так, то на поставленный нами вопрос есть ответ: в беспокойном многообразии раннехристианских общин и богослужений единству способствовали общая литургия и катехизис. Но насколько верна эта гипотеза? Как мы уже видели, в ранних церквах имели хождение различные керигматические, церковные и этические традиции, особенно предания об Иисусе (см. выше §§ 17–18). Можем ли мы заключить, что помимо конкретных традиций (или групп традиций) были распространены структурированные и когерентные катехетические и литургические формы? Данная гипотеза высказывалась достаточно часто, чтобы уделить ей некоторое внимание.

 

36.1.1–е Послание Петра было одним из узловых моментов полемики в этом вопросе. В 1940 г. П. Каррингтон заметил, что у Посланий к Колоссянам и Ефесянам, 1–го Послания Петра и Послания Иакова есть ряд общих материалов: призывы отбросить зло, покориться (Богу и старейшинам), бодрствовать, молиться и противостоять дьяволу. Вывод Каррингтона: каждый из этих авторов опирался на общий образец учений, крещальный катехизис (еще не записанный, но уже широко использовавшийся устно), — "серию формулировок, которые следовало напоминать готовящимся к крещению в различных апостольских традициях. У истока этих формулировок стояла некая первоначальная процедура, впоследствии широко распространившаяся в новозаветной церкви и развивавшаяся в разных направлениях"[286].

Идеи Каррингтона использовал Э. Сельвин, который забросил сеть более широко (включив, в частности, материалы из Рим и 1 Фес). Он выявил крещальный катехизис, содержащий пять разных разделов:

 

(1) Вхождение в новую жизнь при крещении: ее основа — Слово, истина, благовестие; ее природа — рождение свыше, новое творение, новое человечество.

(2) Новая жизнь: отказ отчего она подразумевает ("Отбросьте…").

(3) Новая жизнь: ее вера и поклонение.

(4) Новая жизнь: ее социальные добродетели и обязанности.

(5) Учение, обусловленное кризисом: бодрствование и молитва ("Не спите…"), неколебимость ("стойте твердо…").

 

Сельвин датирует этот образец 50–55 г. и считает, что он имел хождение в различных письменных версиях, которые использовали учителя в разных регионах и группы общин[287].

Другие пошли гораздо дальше. Скажем, по мнению X. Прайскера и Ф. Л. Кросса, 1–е Послание Петра не просто использует крещальный катехизис или крещальную проповедь (еще одна популярная теория), но почти целиком представляет собой развернутую литургию[288].

Развитие форманализа и его (кажущиеся?) успехи с 1–м Посланием Петра воодушевили многих ученых на поиск литургических форм в Новом Завете. Внимание быстро привлекло Послание к Ефесянам из‑за параллелей катехетического типа с 1–м Посланием Петра. Самый грандиозный тезис здесь выдвинул Дж. Кирби. С его точки зрения, "если из текста удалить эпистолярные куски, получится самостоятельный документ, который можно использовать при богослужении", — богослужении, которое, "возможно, было тесно связано с крещением, хотя и не обязательно с исполнением самого таинства". Скорее это была "христианизированная форма обновления завета; эфесский руководитель решил положить данную пятидесятническую церемонию в основу своего письма"[289]. В том же году Э. Хэнсон обнаружил "элементы крещальной литургии" в Послании к Титу 2–3, основываясь на параллелях между этим посланием и 1–м Посланием Петра и Посланием к Ефесянам[290].

Выдвигались и менее глобальные теории (например, о крещальном характере некоторых из вышеназванных гимнов). По мнению Ф. Фильхауэра, крещальным гимном был "Бенедиктус"[291]. Ломайер считал, что гимн из Послания к Филиппийцам принадлежал к евхаристическому контексту; другие, однако, склоняются к мнению, что он лишь торжественно напоминал христианам о значении их крещения[292]. Кеземан видит в Кол 1:12–20 "одну из первохристианских крещальных литургий"[293], а Г. Борнкам связывает Евр 1:3 с празднованием вечери Господней[294]. Другие ученые пытались доказать, к примеру, что 1 Фес 1:9сл. — крещальный гимн[295], что Кол 2:9–15 содержит еще один крещальный гимн[296], что 1 Ин — "напоминание о крещении"[297], а Откр 1:5 использует установившуюся крещальную терминологию[298].

Аналогичный поиск производился и в Евангелиях, хотя и в несколько ином ключе. В частности, Каррингтон интерпретировал Евангелие от Марка как лекционарий, изложенный в соответствии с литургическим годом[299]. Дж. Килпатрик считает Евангелие от Матфея "литургической книгой", предназначенной для (избирательного) публичного чтения и толкования[300]. М. Гоулдер детально разрабатывает сходную гипотезу, считая лекционариями всех трех синоптиков: Марк рассчитан на полгода, Матфей — на полный год (следуя циклу праздников), Лука — на год (следуя субботнему циклу)[301]. По мнению Э. Гилдинг, в задачи четвертого Евангелиста входило сохранить традицию Иисусовых речей и синагогальных проповедей в форме, подходящей к литургическому использованию в церквах[302].

 

36.2. Оценка. Должен сознаться, что многие из перечисленных гипотез меня не убеждают по двум основным причинам. Во–первых, я не уверен, что сходства в учении обязательно говорят об установившихся катехетических формах. Действительно, общих учений немало: в частности, призывы "отбросить", "покориться", "бодрствовать", "стоять" и "противиться". Но мы же знаем, сколь быстро разные люди, охваченные общим энтузиазмом и делом, начинают говорить на одном языке, со своим жаргоном и словечками. При достаточной мобильности между христианскими общинами общие увещевания и общий стиль назиданий общины мог появиться очень рано. То, что разные авторы используют одни и те же (или похожие) слова и идеи для описания обращения, его основы, природы и следствий, бросается в глаза, но едва ли удивительно. Как ясно из параллелей с эллинистическими мистериями и кумранскими рукописями, эти авторы во многом черпали из общего фонда метафор и символов, общих для различных религий I в. А после того как среди христиан распространились представления о рождении свыше, о новом творении, о свете и тьме, об отречении от прежней жизни с ее злом, о принятии евангельского благовестия, о переходе к новой жизни с ее обычаями, христианам было естественно использовать именно тот тип увещеваний, который мы часто встречаем в новозаветных посланиях. Поэтому, прежде чем придавать особое значение, скажем, повторению слова apothesthai ("отбросить"), спросим себя, какое еще слово столь удачно выразило бы метафору, вполне естественную и расхожую в подобных речах? Поэтому, для меня не вполне убедительны попытки вывести эти сходства языка и стиля из нескольких установленных и широко признанных катехетических форм.

Во–вторых, еще проблематичнее называть эти катехетические формы крещальными катехизисами.

 

(A) Реалии таковы, что нам просто неизвестно, сколь разработанным был обряд крещения во времена новозаветных документов. Ссылаться на поздних авторов вроде Ипполита (III в.), как делает Кросс, или Феодора Мопсуестского (IV‑V вв.)[303] бесполезно для понимания 1–го Послания Петра. Первые прямые ссылки на катехуменат появляются лишь после 200 г.

(B) Новозаветные тексты свидетельствуют, пожалуй, против этих гипотез. Нигде в Деяниях Апостолов желающим креститься не преподается курс наставлений, — факт, значение которого тем более возрастает, чем более мы считаем Луку склонным проецировать поздние обычаи на историю первоначальной Церкви (см., однако, ниже § 72.2). Ученые иногда усматривают пример докрещального наставления в Деян 8:37, но это поздняя вставка "западной" семьи; поскольку в I в. данного текста не существовало, он не поддерживает теорию о наличии в Послании к Колоссянам и 1–м Послании Петра разработанных и признанных форм этических наставлений. Более того, мы видим спонтанный вопрос и спонтанный ответ, — ничего формального; отрывок скорее, ближе к Деян 2:37–39, чем к катехетическому наставлению. Деян 2:37–39 вообще наводит на мысль, что всякое так называемое докрещальное наставление в первых церквах было не более чем заключительным обращением/увещеванием проповеди (ср. проповедь Иоанна Крестителя (Лк 3:7–14). А чем больше смотришь на наставления прозелитам, готовящимся к крещению в иудаизме[304], тем больше обращаешь внимание на полное отсутствие таких наставлений в любом из крещений, упомянутых в Деяниях (см. также § 13.1).

(C) Многие ученые считают, что лучшее свидетельство существования признанного катехизиса — Рим 6:17. Однако "образом учения" (tupos didachзs) в этом стихе, видимо, названо благовестие. Различие, которое часто проводят (Додд и другие) между керигмой и дидахе (учением), довольно искусственное и чуждое Павлу: у Павла послушание — это именно послушание благовестию (напр., Рим 1:5; 16:26). А в других Павловых текстах tupos всегда относится к какому‑либо человеку или поведению конкретных людей (Рим 5:14; 1 Кор 10:6; Флп 3:17; 1 Фес 1:7; 2 Фес 3:9; 1 Тим 4:12; Тит 2:7). Судя по всему, Рим 6:17 близко по смысловому наполнению к Кол 2:6, а "образ учения" — одно из названий предания об Иисусе (см. выше § 17.3).

(D) Если уж разграничивать керигму и дидахе, то из Мф 28:19сл. можно сделать вывод, что всякому систематическому научению предшествовало крещение, а призыв к крещению был завершением проповеди[305]. Аналогичным образом список в Евр 6:1сл., видимо, относится к содержанию проповеди, которая привела читателей к обращению: все шесть элементов (за исключением возложения рук) упоминаются в проповедях Деяний; и Павел, конечно, "полагал основание" (1 Кор 3:5–11) с помощью своей проповеди. Коринфяне приняли (parelabete), а Павел передал (paredōka) общую сокровищницу наставлений посредством своей евангельской проповеди (euēggelisamēn) (15:1–3).

(Ε) Евангелия говорят не только о том, что элементы предания об Иисусе сохранялись и передавались в признанных формах и отчасти группировались в тематические сборники, но и о том, что эти формы снова и снова вольно комбинировались, в зависимости от разного учительского контекста (см., например, использование Матфеем и Лукой общих для них источников Марка и Q). Поэтому нет оснований предполагать, что предание об Иисусе, получаемое новообращенными (см. выше § 17.3), передавалось в виде строго определенного или вообще регулярного образца[306].

 

36.3. Еще хуже обоснована гипотеза о том, что в новозаветный период уже существовали разработанные крещальные литургии.

 

(A) Ни из чего не видно, что в первых два христианских поколения крещения были организованными обрядами, на которых члены общины пели установленные гимны. Судя по информации в Новом Завете, в течение примерно первых 50 лет ритуал инициации был простым, спонтанным и гибким, не имевшим строгой формы. Крещаемый исповедовал веру, его погружали в воду, произнося при этом крещальную формулу ("во имя Иисуса"), и (во многих местах и многих случаях) на него возлагали руки. Все остальное — домыслы. Из того факта, что в западном и восточном христианстве развились разные обряды крещения, не следует, что один из них был первоначальным, а другой — нет. Скорее это говорит о другом: в самом начале процедуры инициации были изменчивы и не имели твердого образца. Из них впоследствии развились различные формы.

(B) Самая ясная новозаветная информация на сей счет содержится в Деяниях Апостолов. Она говорит против литургической гипотезы, — опять‑таки факт особенно важный для тех, кто считает, что Лука проецировал современные ему церковные обычаи (80–90–е годы) на первоначальный период. Возьмем хотя бы Деян 8:36, 38 — просьба о крещении удовлетворяется немедленно и без возражений; 16:14сл. — сердце Лидии открылось для принятия Павлова слова, и она крестилась (видимо, сразу); 16:33 — крещение ночью (!); 18:8 — многие "веровали и крестились". И. Мунк дает этим свидетельствам справедливую оценку: "В Деяниях Апостолов, как и в других новозаветных текстах, крестят без промедления. По сравнению с нынешними официальными обрядами это даже может показаться легкомысленным: крестился — и пошел дальше"[307].

(C) Все, что противопоставляется этому четкому свидетельству Деяний, — домыслы и гипотетические намеки в текстах. Причем обычно такие выкладки нелогичны, ибо берут в качестве предпосылки, что крещению сопутствовала формальная литургия! Более того, можно подумать, что крещение — единственный случай, когда церкви благодарили за прощение грехов или что о любви Христовой говорили лишь в связи с крещением. В. К. ван Унник справедливо предостерегает против "своего рода "панлитургизма", который через призму литургии рассматривает любое место в Павловых посланиях, имеющее словесную параллель с гораздо более поздними литургиями"[308].

(D) 1–е Послание Петра, видимо, было просто письмом к новообращенным, — письмом, в котором автор часто оглядывается на истоки их христианской жизни. Перфекты в 1:22сл., очевидно, подразумевают событие, произошедшее некоторое время назад. Аналогичным образом 1:5–7 отражает опыт того, как после обращения верующие ощущали на себе покров Божий. Из описания адресатов как детей (1:14) и новорожденных младенцев (2:2) можно вывести максимум то, что их обращение произошло относительно недавно. Экзегеты часто пытаются найти указания на проповедь в других частях послания: скажем, в семикратном "ныне" или в 1:8 (стих, подсказывающий картину проповедника и ликующих обращенных), — но это лишь отражение специфики текста[309].

(E) Вспомним наши предыдущие выводы. Сторонники "панлитургизма" опираются, в основном, на послания Павла и послания Павлова круга (в частности, 1 Пет). Однако, как мы видели, одна из основных черт общинной жизни в Павловых церквах — спонтанность  и гибкость ] богослужение было импровизированной комбинацией более признанных форм (псалмы, гимны, чтения и т. д.) с более спонтанными высказываниями (духовные песни, пророчества и т. д.) (см. выше § 34.3). В свете этого контекста и надо рассматривать те материалы (учения, увещевания и т. д.), на которые ориентируются ученые вроде Каррингтона и Сельвина. При таком подходе ясно видно: говорить о наличии в церквах Павловой миссии какой‑то установленной литургии (тем более — официального обряда крещения) не приходится.

 

36.4. И уж совсем не выдерживает критики гипотеза о том, что Евангелия — это лекционарии.

 

(A) Ни из чего не видно, что иудейские лекционарные циклы, предполагаемые особенно Гилдинг и Гоулдером, существовали уже в I в. н. э. Конечно, не исключено, что с каждым праздником были связаны какие‑то конкретные чтения их Писания, но это не означает наличия признанного праздничного лекционария.

(B) Сторонники лекционарной гипотезы обычно исходят из того, что раннехристианские церкви сохранили годовой круг иудейского календаря. Однако известные нам факты из жизни Павловых церквей говорят об обратном: Павел не хотел, чтобы его новообращенные соблюдали иудейские праздники (Рим 14:5сл.; Гал 4:10сл.; Кол 2:16сл.); см., однако, Деян 20:16. Конечно, в более консервативных иудеохристианских общинах дело, видимо, обстояло иначе. Но из чего видно, что Марку и Матфею вообще интересны иудейские праздники? Иоанн упоминает несколько праздников (Пасха, Кущи, Освящение Храма), но его цель при этом — показать, что Иисус есть исполнение этих праздников (см. выше § 34.4); любые попытки связать данные ссылки с лекционариями притянуты за уши.

(C) Лекционарная гипотеза обязательно подразумевает такое стремление к регулярности и порядку, какое мы в специфически христианском богослужении церквей I в. не находим, — ни у Павла, ни тем более у Матфея и Иоанна. Уместно вспомнить красноречивое описание богослужения II в. у Иустина Мученика: "Воспоминания апостолов и писания пророков читаются настолько, насколько позволяет время" (Апология 1.67; курсив мой. — Дж. Д.). Иными словами, даже в середине II в. продолжительность чтений не была регламентирована. А значит, и лекционарию не было места.

 

Выводы

 

37.1. В многообразии первохристианского богослужения сомневаться не приходится. Мы видим, каким был спектр этого многообразия: верующие расходились в вопросе о том, нужно ли сохранять иудейские богослужебные традиции и в какой мере предоставить развитие формы и чина творческому вдохновению Духа в каждой общине; в вопросе о том, является ли поклонение больше делом личным или общинным (см. выше § 34.5). Существовало и разнообразие гимнов, стиль которых отражает разный настрой и разные способы богослужения и тематика которых отражает разные апологетические контексты верующих (§ 35.4).

Где же искать единство во всем этом многообразии? Не в официальных катехетических и литургических формах. Действительно, некоторые гимны получили широкое распространение (во всяком случае в церквах, испытавших влияние Павла). Предания об Иисусе объединяли верующих как минимум в той мере, в какой они повторялись, истолковывались и обсуждались за богослужением. Легко выявляются сходные стили и метафоры (опять‑таки особенно в эллинистических иудеохристианских и языкохристианских церквах). Однако именно для этих церквей было характерно свободное богослужение в Духе, где регулярные формы лишь дополняли гораздо более спонтанную молитву; кроме того, эти регулярные формы могли по–разному комбинироваться разными людьми в разных ситуациях — в спонтанном вдохновении и хвале.

 

37.2. С уверенностью можно говорить лишь об одном объединяющем элементе, и это — Христос. В первообщине как евреи, так и эллинисты оправдывали свой тип богослужения ссылкой на слова и дела Иисуса. Грекоязычные церкви восприняли именно те особенности первохристианского богослужения, которые восходят к земному Иисусу (особенно молитву "Абба" (Рим 8:15сл.; Гал 4:6) и молитву Господню (Мф 6:9–13/Лк 11:2–4)) или сосредоточены на прославленном Иисусе (Маранафа — 1 Кор 16:22). У Павла молящаяся община названа телом Христовым, — харизматическая община, о которой Павел говорит: "…так и Христос" (1 Кор 12:12). В Пасторских посланиях единственный гимн — гимн Христу (1 Тим 3:16), три из пяти "верных слов" — о Христе (1 Тим 1:15; 2 Тим 2:11–13; Тит 3:5–8), в равной степени о его земной и небесной миссии. У Матфея именно присутствие (прославленного) Иисуса среди верующих создает общину и возможность богослужения (Мф 18:20 — высказывание, сохранившееся в контексте предания о (земном) Иисусе); аналогично и с миссией (Мф 28:18–20). По Иоанну, богослужение, угодное Отцу, — поклонение в Духе Иисуса ("иной Параклет") и в согласии с истиной, явленной в Иисусе (Ин 4:23сл.). И наконец, в Послании к Евреям именно человек Иисус, обладающий той же плотью и кровью, что и мы, прошел впереди нас, дабы открыть идущим за ним путь в Святая Святых, само присутствие Божие (Евр 2:5–15; 10:19–22); именно этот Иисус, как первосвященник небесного Храма, помогает молящимся искушаемым (2:17сл.; 4:14–16).

То же верно в отношении раннехристианских гимнов. Действительно, как и следовало ожидать от языческих общин, мы находим хвалы Богу в Апокалипсисе и славословия Богу у Павла, а также вероисповедные формулы, исповедующие не только Владычество Христово, но и единство Бога (см. выше § 12.4). Однако в остальном главная характерная и объединяющая тема всех этих гимнов — значение, которое они придают Иисусу. Не являются исключением Еф 5:14 и псалмы из Евангелия от Луки, где главные герои — Мария и Иоанн Креститель (ибо их роль определяется отношением к Иисусу — мать и предтеча). Псалмы Луки сосредоточены на избавлении, которое принес Мессия. В остальных случаях общий элемент — Иисус прославленный. Главное вдохновение составители гимнов, очевидно, черпали в своем понимании нынешнего статуса Иисуса и его прославленного присутствия. В частности, именно вера в нынешнее прославление Иисуса подтолкнула христиан славить его, применяя к нему характеристики предсуществующей Премудрости. Не менее последовательно проводится важная мысль о тождестве нынешнего прославленного Господа с человеком Иисусом. Она формулируется по–разному: закланный Агнец; Человек (послушный Адам), ставший Господином всего (эсхатологический Адам); первенец из мертвых; воплощенное Слово, источник благодати; человек во плоти, оправданный в Духе; убитый, но воскрешенный.

 

37.3. Подведем итоги. Когда мы рассматриваем богослужение христианских церквей I в., то обнаруживаем единство и многообразие того же плана, которые встречались нам прежде. Средоточием единства была вера в человека Иисуса, ныне прославленного. Вокруг этого единства существовало почти безграничное многообразие.

 

 

VIII. Таинства

 

Введение

 

Поэтому таковы признаки истинной Церкви Божьей, в которую веруем, которую исповедуем, и к которой принадлежим: во–первых, истинная проповедь слова Божия, в коем Бог открыл себя нам, как возвещают пророческие и апостольские писания; во–вторых, правильное совершение таинств Христа Иисуса, которое должно быть присоединено к слову и обетованию Божию, дабы запечатлеть и подтвердить его в наших сердцах; и наконец, правильные меры церковной дисциплины, как предписывает слово Божие, которые искореняют порок и взращивают добродетель… (Шотландское исповедание веры, 1560 г., статья 18).

 

Никто не возьмется отрицать, что из вышеперечисленного именно "слово Божие" и "таинства Христа Иисуса" в первую очередь объединяли и объединяют христиан, — хотя вопрос о том, какую проповедь считать "истинной" и какое совершение таинств — "правильным", более способствовал многообразию, чем единству, а взаимосвязь этих двух элементов осталась до конца не проясненной. В столетия, предшествовавшие Реформации, благодать, авторитет и единство все прочнее сосредотачивались в таинствах, а роль проповедуемого слова соответственно умалялась. Реформация круто изменила эти роли, и слово оказалось выше таинств. Тейдельбергский катехизис" говорит: "Вера рождается в наших сердцах через проповедь Святого Евангелия и укрепляется приобщением к Таинствам" (Вопрос 65). Еще резче высказался Кальвин: "Предел нелепости — возвышать таинства над Словом, которое они лишь добавляют и запечатывают"[310]. Перемена акцентов отразилась и в церковной архитектуре: в типичных протестантских церквах центральное место занимает кафедра проповедника. С тех пор полемические страсти поутихли, но различия все еще глубоки. Растет литургическое движение; его влияние особенно заметно в том, как престол все больше оказывается в центре богослужения, а кафедра становится менее значимой. При этом остается влиятельным богословие слова, которое получило мощнейший стимул от Карла Барта: "Предпосылка, которая делает провозвестие провозвестием, а значит, Церковь — Церковью, есть Слово Божие"[311]. Многие считают, что за последнее время удалось достичь гораздо большего равновесия между словом и таинством. Однако это происходит за счет сглаживания богословских проблем, которые ясно осознавались в прежние века: в частности, что значит "средства благодати́? Как именно Бог передает благодать человечеству? Какую роль здесь играют символ и рациональность? Какая коммуникация или интеграция божественного и человеческого здесь происходит?

Дебаты последних столетий снова ставят перед нами проблему: какой была ситуация в I в.? Мы уже исследовали значимость проповеди и роль слова керигматического и письменного в данный период (см. выше гл. II‑V). Теперь поговорим о роли таинств в единстве и многообразии первоначальных церквей. Несомненно значимыми объединяющими факторами были крещение и вечеря Господня:

 

 

Старайтесь сохранять единство Духа в союзе мира. Одно тело и один Дух… один Господь, одна вера, одно крещение…

(Еф 4:3сл.).

 

 

Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба

(1 Кор 10:17).

 

 

Но что это означало на практике? Каким было многообразие вокруг этого единства? Какое значение приписывалось этим ритуальным актам на каждой стадии христианской экспансии, в каждом центре христианской общины? Что подтолкнуло первохристиан выделить именно эти два момента?[312] В какой мере и в какой форме они происходят от Иисуса? Что повлияло на их развитие? Какую роль они играли в отношениях Бога и человека? Правомерно ли называть их "таинствами" с самого начала?

Далее мы проследим развитие формы и значения сначала крещения, а потом вечери Господней. Затем рассмотрим четвертое Евангелие, поскольку оно стоит особняком и вызывает большую полемику.

 

Крещение

 

39.1. Происхождение крещения. Относительно того, откуда пошло христианское крещение, ученые высказывали разные гипотезы. Его непосредственными предшественниками называли иудейские обрядовые омовения и кумранские ритуалы очищения, омовение прозелитов и Иоанново омовение. Из всех этих кандидатур самая вероятная — последняя. Связующим звеном послужило крещение самого Иисуса Иоанном, а четвертое Евангелие подтверждает догадку, которая в любом случае должна у нас возникнуть: некоторые из первых учеников Иисуса ранее были учениками Крестителя (Ин 1:35–42). Само же Иоанново крещение, видимо, представляло собой адаптацию иудейских ритуальных омовений (плюс частичное кумранское влияние)[313].

Если христианское крещение восходит к крещению Иоаннову, надо попытаться понять, какой смысл вкладывал в этот ритуал сам Иоанн. Насколько можно судить, Иоанн считал, что крещение имеет двоякое значение для его слушателей[314].

 

(1) Крещение покаяния — акт, посредством которого человек выражал свое покаяние. Именно так описывают его Марк (1:4) и Лука (Лк 3:3; Деян 13:24; 19:4). Согласно Марку и Матфею, все крестились в Иордане, исповедуя свои грехи (Мк 1:5; Мф 3:6). Матфей вкладывает в уста Крестителя слова "Я крещу вас в воде в покаяние" (Мф 3:11): по–видимому, они означают, что реализация намерения креститься придавала покаянию определенную форму, доводила его до полноты. Добавим, что Марк и Лука используют более полную фразу: "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк 1:4; Лк 3:3). Из этого не следует, что Иоанн или евангелисты считали крещение источником или посредником прощения. Если даже Иоанн считал, что прощение можно получить непосредственно там, не дожидаясь Грядущего, — что не факт, ибо, судя по редакционному вмешательству в Мф 3:2,11, лично Матфей полагал прощение доступным только через Иисуса — греческий текст лучше всего истолковать следующим образом: прощение было результатом покаяния, а не крещения как такового (ср. Лк 24:47; Деян 3:19; 5:31; 10:43; 11:18; 26:18). Одним словом, Иоанново крещение рассматривалось как средство выражения покаяния, приносившего прощение грехов.

(2) Крещение как приготовление пути Грядущему: Иоанн крестил водой, а Грядущий будет крестить Духом и огнем (Мф 3:11/Лк 3:16). Явление Грядущего ожидалось как Суд — огня (Мф 3:10–12/Лк 3:9,16сл.), ветра и огня или скорее огненного Духа (ср. Ис 4:4). Однако в нем заключена и милость, коль скоро Иоанн предлагает крещаемым это как обетование, а не как угрозу: "Я крещу вас… а он будет крестить вас…". Иоанново крещение готовило к крещению Духом и огнем. Таким образом, предполагалось, что крещение Духом и огнем — очистительное; оно есть акт/процесс просеивания, когда непокаявшиеся будут уничтожены, а покаявшиеся — очищены[315]. Иными словами, "крещение Духом и огнем" — Иоаннова метафора для обозначения мессианских бедствий, периода великой скорби, страдания и разрушения, который ожидался перед наступлением мессианского царства (см., напр., Зах 14:12–15; Дан 7:19–22; 12:1; 1 Енох 100:1сл.; Оракулы Сивиллы III.632–651; 1QH 3:29–36)[316]. В данном случае "крещение" — особенно выразительная метафора, ибо крестились в реке, а река и поток еще в Ветхом Завете фигурировали как метафоры для охваченности бедствиями (ср. Пс 69.2,15; Ис 43.2; особо отметим Ис 30:27сл.). Иоанн воспользовался этим образом, чтобы сказать о явлении Грядущего, ибо считал, что его собственное крещение символизирует смысл этого явления и готовит к нему.

 

39.2 Крещение Иисуса Иоанном. Если Иоанн вкладывал в омовения такой смысл, возникает неизбежный вопрос: имели ли эти омовения иной смысл в случае с Иисусом?

(A) Крестился ли Иисус в покаяние? Предание о том, что Иисус принял крещение покаяния, смущало многих ранних христиан (ср. Мф 3:14сл.; Иероним, Против Пелагия III.2). Но зачем еще Иисусу было креститься у Иоанна? Чтобы стать учеником Иоанна? В ожидании скорого Царства? В ознаменование начала собственного служения? Ответ неясен. Минимальный ответ: крещение Иисуса у Иоанна, видимо, было выражением некоего твердого решения (и по крайней мере в этом смысле не очень отличалось от Иоаннова крещения покаяния; см. выше § 39.1).

(B) Было ли крещение Иисуса крещением приготовления? Здесь вот какая трудность: согласно нашим повествованиям, Дух сошел на Иисуса немедленно, чего не предполагала Иоаннова метафора с Духом и огнем. С другой стороны, сошествие Духа вообще не рассматривалось как составная часть крещения Иисуса. Судя по евангельским повествованиям, Дух сошел после крещения. Более того, во всех четырех Евангелиях главный элемент во всем эпизоде — сошествие Духа (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:21сл.; Ин 1:32–34). Очевидно, евангелисты дают понять, что Дух был дан Иисусу в ответ на его крещение (то есть в ответ на его решение, выраженное в крещении). В этом смысле можно считать, что даже в случае с Иисусом Иоанново крещение — во многом приготовительное. Более того, поскольку Иисус считал, что сила Духа действует через него в его провозвестии и исцелениях как сила последних времен (см. выше § 3.1 и ниже § 45.3), можно сказать: даже в случае с Иисусом Иоанново крещение готовило к эсхатологическому служению Духа. Хронологическая дистанция между этими двумя моментами оказалась более близкой, чем думал Иоанн, но не принципиально иной.

 

39.3. Крещение в служении Иисуса. Крестил ли Иисус? Ин 3:22, 26 и 4:1, видимо, содержит традицию, отвечающую на этот вопрос утвердительно. Если так, получается, что Иисус просто продолжал Иоанновы омовения (Ин 3:22сл., 26). С другой стороны, Ин 4:2 отрицает, что Иисус крестил лично. Поскольку другой информации, которая позволила бы разобраться в данном вопросе, у нас нет, самое большое, что мы можем сказать, это то, что поначалу Иисус и/или его ученики крестили обращенных, а потом перестали. Почему? Почему они столь быстро отказались от практики крещения? (Или, возможно, и вовсе не крестили?) На это можно дать двоякий ответ.

 

(A) Иисус, видимо, считал, что в его деятельности исполняются Иоанновы чаяния. Он сам уже имел общение с Духом последнего времени (см. ниже §§ 45.3, 50.5), и его служение все более устремлялось к огненному суду, предреченному Иоанном в метафоре Духа и огненного крещения (Лк 12:49сл.; ср. Мк 9:49; 10:38; 14:36; Евангелие от Фомы 10,82)[317].

(B) Иисус не хотел, чтобы какой‑то обрядовый барьер мешал людям присоединиться к нему или быть его учениками. Он не желал, чтобы ритуал исключал из Царства. Если кто‑то остался вовне, это его собственный выбор (см. выше § 27).

 

39.4. Крещение в первохристианстве. Некоторые ученые пытались доказать, что (водное) крещение не совершалось в первохристианских общинах, но было введено позднее эллинистами: считалось, что крещения Духом достаточно (Деян 1:5; 11:16); в повествовании об излиянии Духа во время Пятидесятницы крещение не упоминается; ссылки на крещение в первоначальной Церкви (в частности, 2:38, 41) — поздние вставки; повествования в Деян 8:12–17,10:44–48,19:1–7 указывают на проблематичность объединения двух видов крещения в ранней миссии[318]. С другой стороны, когда Павел обратился, крещение уже было установившимся обычаем: апостол принимает его как должное в Рим 6:4,1 Кор 1:10–17 и т. д.; нам не известен ни один некрещеный христианин в первоначальный период, — хотя иногда Иоанново омовение считалось достаточным (присутствовавшие на Пятидесятницу и Аполлос — 18:24–28). Если бы христианское крещение пошло от эллинистов, оно бы играло роль в полемике между иудеохристианством и эллинистическим христианством: эллинисты бы противопоставляли крещение обрезанию. Однако в этих спорах обрезанию противопоставляется не крещение, а вера и Дух (Гал 3:1–5; 5:1–6; см. ниже § 39.6). Поэтому Деяния Апостолов, видимо, дают точную информацию: крещение с самого начала было важной частью христианства. И почти наверняка принятое первохристианами крещение было крещением Иоанна, — ритуалом, который иные из них сами прошли и ранее использовали; который прошел и сам Иисус (и, возможно, совершал какое‑то короткое время). Евангелие приписывает указание крестить воскресшему Иисусу (Мф 28:19; ср. Лк 24:47). В первохристианстве крещение, видимо, имело следующее значение:

 

(А) Крещение было выражением покаяния и веры: отметим тесную взаимосвязь между покаянием/верой и крещением в 2:38,41; 8:12сл.; 16:14сл., 33сл.; 18:8; 19:2сл. Неудивительно, что 1 Пет 3:21 (единственный новозаветный отрывок, который дает почти дефиницию крещения) определяет христианское крещение как "обещание, данное Богу с чистой совестью" (или "прошение у Бога чистой совести"). Возможно, креститься было как перейти Рубикон[319]: назад пути нет, а не сделать это — значит не взять на себя христианскую ответственность.

(B) Крещение, очевидно, по–прежнему считалось приготовлением и имело эсхатологическую ориентацию на будущее. Из Деяний это плохо видно: эсхатологический пыл первохристианских общин Лука в основном проигнорировал или затушевал (см. ниже § 71.2). Однако намек на него есть в Деян 3:19–21 и более чем намек — в Евр 6:1сл., не говоря уже о 1 Фес 1:9сл.

 

Эти два значимых элемента вполне предсказуемы. И они подтверждают, что христианское крещение напрямую восходит к Иоаннову крещению. Мы видим, однако, и два новых специфических элемента, которые, видимо, с самого начала были характерны для христианского крещения.

 

(C) Христианское крещение совершалось "во имя Иисуса" (Деян 2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Эту фразу можно понимать в двух смыслах: (1) крестивший действовал как представитель прославленного Иисуса (ср. Деян 3:6; 16; 4:10 и 9:34); (2) крещаемый воспринимал свое крещение как решение стать учеником Иисуса (ср. 1 Кор 1:12–16 и ниже § 39.6). Вполне возможно, верны оба этих смысла. Кстати сказать, судя по вышеназванным отрывкам, троическая формула в Мф 28:19 — позднее расширение более простой и более ранней формулы "во имя Иисуса".

(D) Крещение служило ритуалом инициации, входа в местную христианскую общину. С одной стороны, крещение как "Рубикон" означало, что крещаемый вступает в общину Иисусовых учеников, со всеми вытекающими последствиями (включая разрыв с прежним образом жизни, социальным остракизмом и возможными гонениями). С другой стороны, крещение (вместе с возложением рук, которое иногда практиковалось) выражало принятие общиной новообращенного. Это особенно видно в Деян 10:47сл., где главный мотив крещения Корнилия, видимо, состоит в публичном принятии в Церковь, признании ею.

 

Последних два аспекта первохристианского крещения (С, D) могут объяснить, почему первохристиане крестили, тогда как Иисус не крестил: им требовался осязаемый способ выражения веры в того, кто зримо среди них более не присутствовал (см., напр., Лк 7:37сл., 48–50); кроме того, они сильнее ощущали себя общиной, чем ученики земного Иисуса (см. выше § 27). Конечно, это было сопряжено с риском: между общиной и "аутсайдерами" возникал культовый и ритуальный барьер, который Иисус отвергал. С тех пор этот риск неоднократно создавал серьезную угрозу для христианского богословия и практики таинств.

Остановимся еще на одном моменте: какова, с точки зрения первохристиан, взаимосвязь между крещением и даром Духа} Многие ученые пытались доказать, что поначалу христиане считали крещение средством обретения/дарования Духа. Заметим, однако, что первохристианское крещение не понималось как крещение в Духе: антитеза между обрядом водного крещения и метафорой крещения в Духе (созданная Иоанном Крестителем) перешла в христианство (Деян 1:5; 11:16); нигде в Деяниях не сказано, что кому‑то Дух был дан в крещении или через крещение (Деян 2:4, 38; 8:12–17; 10:44–48; 18:2; 19:5сл.), — если только не понимать "крещение" в гораздо более широком смысле, чем позволяют отрывки. Из Луки ясно, что дар Духа был важнейшим, решающим элементом обращения/инициации; дар Духа знаменовал принятие человека Богом: 2:17 -Дух есть решающая инициация в "последние дни" (ср. 11:17); 8:12–17 -крещение недостаточно без Духа; 10:44–48 — решающую роль играет Дух, а крещение выражает лишь признание людьми божественного благоволения; 18:25–28 — Аполлос имеет Духа, поэтому Иоаннова крещения достаточно; 19:1–7 — Духа нет, поэтому весь процесс надо повторить. Иными словами, действие Божье выражалось не в крещении, но в роли Духа (см. далее § 72.2)! Поэтому нельзя сказать, что, с точки зрения Луки или первых церквей, смысл крещения изменился, когда христиане заимствовали его у Иоанна. Христианское крещение выражало в основном человеческое действие (покаяние/веру) по отношению к Богу, тогда как Дух считался выражением Божьего действия по отношению к людям.

И напоследок отметим многообразие форм и особенностей обращения/инициации в Деяниях: крещение до Духа, Дух до крещения, Дух без крещения, крещение с последующим возложением рук. Можно с уверенностью заключить: главная забота первохристиан и Луки состояла не в том, чтобы установить конкретную ритуальную процедуру, и уж тем более не в том, чтобы привязать действие Божье к определенному культовому действию (см. ниже § 72.2). Напротив, Деяния подчеркивают свободу Бога отвечать на веру, когда и как Он захочет. Деяния показывают, как ранние церкви адаптировали себя и свой зачаточный ритуал в соответствии с действием Бога в Духе (см. также ниже § 44.1).

 

39.5. Крещение в эллинистическом христианстве (кроме Павла). Если Коринфская церковь была сколько‑нибудь типична для эллинистического христианства, то эллинистическое христианство придерживалось таких взглядов на крещение, которые глубоко отличались от вышерассмотренных. Из 1 Кор 1:10–17 ясно, что в Коринфе крещение провоцировало разделения. По меньшей мере различные партии образовывались в соответствии с тем, кто кого крестил (1:12–15). Вполне вероятно, многие коринфяне считали, что крещение создает мистическую связь между крещающим и крещаемым (соответственно крещению, очевидно, приписывались квазимагические свойства). Это находит подтверждение в 1 Кор 10:1–12: судя по Павлову увещеванию, коринфяне рассматривали крещение (и вечерю Господню) как своего рода талисман, гарантирующий спасение. 1 Кор 15:29, видимо, относится к практике заместительного крещения, которая предполагала, что крещение одного человека может обеспечить спасение другого, уже умершего. Как видим, здесь богословие и концепция крещения формировались под влиянием идей, очень далеких от тех, что мы до сих пор рассматривали. Однако Павел обращается к сторонникам таких взглядов как к членам христианской общины Коринфа (то есть эти взгляды разделялись и некоторыми христианами). Иными словами, как только мы покидаем пределы той сферы христианства, которая находилась под наибольшим влиянием наследия Иоанна Крестителя, многообразие христианского понимания крещения существенно расширяется.

 

39.6. Крещение в богословии Павла. Предыдущий абзац ставит перед нами ключевой вопрос: придерживался ли сам Павел квазимагической концепции крещения? Находился ли и он под влиянием мистериальных религий? Сколь широким должно быть многообразие крещального богословия, чтобы включить Павла? Многие исследователи находят у Павла такие влияния. Их аргументы, в частности, таковы:

 

(1) Павлово представление о крещении как об умирании со Христом выдает влияние культов умирающих и воскресающих божеств.

(2) Павлова фраза "крестившиеся во Христа" описывает результат крещения, ибо "во Христа" — сокращенная формулировка от "во имя Христа" (которое, несомненно, описывает акт крещения).

(3) Метафоры омовения (см. особенно Еф 5:26; Тит 3:5) приписывают этому ритуальному акту духовное очищение и обновление[320].

 

Меня не убеждают эти аргументы.

 

(1) Действительно, в Рим 6:4 и Кол 2:12 Павел связывает крещение со смертью Иисуса. Однако важно отметить, что в Рим 6:4 он связывает крещение только со смертью, а не с воскресением, которое лишь предстоит в будущем (6:5; ср. 8:11). Павел усматривает в крещальном погружении символ погребения со Христом, но идея выхода из воды как символического воскресения со Христом в Рим 6 отсутствует. Аналогично в Кол 2:12 структура предложений вроде бы связывает крещение прежде всего с погребением (которое оно столь хорошо символизирует), а не непосредственно с воскресением[321]. Отсюда получается, что, с точки зрения Павла, крещение символизирует не умирание и воскресание со Христом (инициация в мистериальный культ), а смерть и погребение. Это наводит на мысль, что Павел находился в основном под влиянием отношения Иисуса к собственной смерти (Мк 10:38; Лк 12:50; см. выше § 39.3). Если Иисус говорил о своей предстоящей смерти как о крещении, то понятно, почему Павел рассматривал крещение как участие в этой смерти. Соответственно крещение, которое у Павла символизирует погребение, выражало желание крещаемого отождествить себя с Иисусом (тем, кто успешно прошел через мессианские бедствия) в его смерти. Вместо огненного крещения, которое Иоанн предсказал, а Иисус пережил, инициируемый проходил только через крещение, использовавшееся самим Иоанном, — символ, воплощающий веру крещаемого в символизируемое.

 

(2) "Крестившиеся во Христа" — это не сокращенный вариант фразы "крестившиеся во имя Христа". Последняя формулировка относится напрямую к акту крещения. Греческая формула "во имя такого‑то" означала "на счет такого‑то" и усиливает предположение, что крещение рассматривалось как акт передачи: крещаемый передавал названному по имени себя как имущество или ученика. Соответственно аргументация Павла в 1 Кор 1:12сл. ("я — "Павлов (ученик)") подразумевает: "Я крестился во имя Павла". А фраза "крестившиеся во Христа" — скорее всего не описание обрядового акта, а метафора. Так 1 Кор 12:13, видимо, возвращает нас ко второй половине антитезы Крестителя между ритуалом водного крещения и метафорой крещения Духом (и огнем); Рим 6:3, видимо, возвращает к метафорическому использованию самим Иисусом глагола "креститься" применительно к своей смерти (Мк 10:38; Лк 12:50). А в Гал 3:27 мы видим взаимодополняющие метафоры крещения и облечения в одежды; в 1 Кор 12:13 — крещения и дождя, в Рим 6 — крещения, погребения и распятия. То, что идея умирания со Христом не укоренена в крещении и не зависит от него, подтверждается использованием данного мотива в других Павловых отрывках, где она независима от всякой мысли о крещении (напр., 2 Кор 4:10; Гал 2:19сл.; 6:14; Флп 3:10). Метафора крещения особенно применима к обращению, ибо хорошо символизирует погребение, а само крещение как ритуал инициации занимает важное место в общем событии обращения/инициации. Говорить нечто большее — значит пускаться в домыслы, не основанные на текстах Павла.

(3) Я сомневаюсь, что метафоры очищения существенно усиливают доказательство влияния эллинистических мистериальных религий на Павловы представления о крещении. Еф 5:25–27 содержит образ Церкви как невесты Христовой; часть его составляет метафора бани для невесты, которая в данном случае обозначает очищение и обновление, вызванное словом проповеди (ср. Деян 15:9; 1 Кор 6:11; Тит 2:14; Евр 9:14; 10:22). Даже в Тит 3:5 "верное высказывание", видимо, говорит об "омовении… Святым Духом", то есть омовении, которое вызывает Дух и с помощью которого Дух возрождает и обновляет внутреннюю природу ума новообращенного (ср. Рим 12:2; 2 Кор 4:16; Кол 3:10). Впрочем, не исключено, что автор Пастырских посланий вкладывал в это "верное высказывание" более отчетливый сакраментологический смысл (см. ниже §72.2).

(4) Павел не придавал крещению той роли, которую в современном ему иудаизме играло обрезание. Если бы Павел понимал крещение так, как его понимали в Коринфе (см. выше § 39.5) или как его часто понимают в сакраментологии наших дней, он бы иначе высказывался об обрезании (в частности, в Послании к Галатам, где он фактически полемизирует с сакраментализмом иудействующих). Конечно, возражает он против ритуализма без реальности, — но не в пользу ритуализма с реальностью, а в пользу самой реальности. К реальности жизни в Духе зовет он читателей (Рим 5:5; 2 Кор 1:21сл.; Еф 1:13сл.). Именно общая жизнь в Духе соединяла их в единство (1 Кор 12:13; 2 Кор 13:14; Еф 4:3; Флп 2:1). Именно обрезание сердца, а не крещение заменило этот ритуальный акт ветхого Израиля (Рим 2:28сл.; 2 Кор 3:6; Флп 3:3; Кол 2:11 — "нерукотворенное"). Для Павла крещение было относительно малозначимым (1 Кор 1:17). Когда он сталкивался с теми, кто ошибочно понимал крещение как квазимагический акт, он без колебаний оспаривал такой подход. Вообще он предпочитал не выдвигать крещение на первый план. Если бы Павел это сделал, получилось бы, что он придает ему столь же большое значение, сколь и коринфяне. А Павел не считал его таким уж важным.

 

Подведем итоги:

 

(1) Павел соглашался со своими предшественниками в христианской вере: крещение есть крещение "во имя Иисуса", то есть крещение в ученичество Иисуса, средство выражения верности Иисусу как Господу (ср. Рим 10:9).

(2) Павел углубляет символику крещения: отныне оно является метафорой единения со Христом, крещением во Христа, причем сам этот ритуал символизирует погребение, самоотождествление крещаемого с Христом в его смерти. Здесь он использует выражения, которые можно понять в смысле ex opere operato (как многие делали и делают). Однако ни из чего не видно, что Павел изменил базовую направленность крещения и его роль во взаимоотношениях Бога и человека: крещение — по–прежнему выражение человеческой веры, благодать же Божья проявляется (при крещении, да и всегда) в даре и дарах Духа.

(3) Павел переосмыслил крещение в другом смысле: у него крещение почти полностью теряет ориентацию на будущий эсхатон, но во многом обращено назад, к смерти Христовой[322].

 

39.7. Кратко коснемся вопроса о крещении младенцев. Многообразие христианского богословия и обычаев содержит необычный парадокс: способ, который на протяжении многих столетий считался главным способом возрождения, почти не имеет обоснования в Новом Завете; более того, при всей пестроте христианства I в., он не нашел там места. Следует признать: крещение младенцев не может быть обосновано богословием крещения ни одного из новозаветных авторов. И чем больше мы понимаем, что одна из основных функций крещения в первые десятилетия христианства — выражение веры и выбора крещаемого, тем меньше оправдания крещению младенцев находим в христианских истоках. Пожалуй, только коринфяне могли бы в какой‑то степени его одобрить (см. выше § 39.5), но далеко не все захотят опираться на такой прецедент.

Конечно, можно попытаться обосновать крещение младенцев окольным путем, через понятие семейной солидарности. А именно: ребенок верующего родителя в силу самого этого факта попадает в круг родительской веры (1 Кор 7:14). Кроме того, никто не отрицает, что в ходе своего служения Иисус благословлял младенцев (Мк 10:13–16). Однако реальная проблема состоит в следующем: является ли христианское крещение подходящим выражением этого статуса в семье верующих? Является ли в наши дни крещение способом принести детей к Иисусу, чтобы он их благословил? Еще один новозаветный прецедент можно поискать в крещении целых домов, описанном в нескольких отрывках (Деян 16:15, 33; 18:8; 1 Кор 1:16). Однако здесь все очень ненадежно, поскольку далеко не факт, что эти дома включали маленьких детей: Деян 16:15 — была ли Лидия замужем? 16:34 — все возрадовались среди ночи; 18:8 — все уверовали; 1 Кор 16:15 — все служили. Другой вариант такой аргументации: обрезание совершалось над (израильскими) мальчиками–младенцами как частью богоизбранного народа. Однако сила этого довода зависит от того, как оценивать взаимосвязь между ветхим и новым Израилем: как мы уже видели, новозаветный эквивалент ветхозаветного обрезания — обрезание сердца, дар Духа, а не крещение; участие в новом завете обретается через веру во Христа Иисуса, а не через естественное происхождение (см. особенно Гал 3). Поэтому аргумент о семейной солидарности надо признать слабым. Он объясняет статус ребенка в кругу верующих, но не оправдывает дальнейший шаг (что его надо крестить), ибо этот статус не зависит от крещения и не является даром Христовым. Следовательно, если христиане хотят, чтобы крещение сохраняло свой регулярный новозаветный смысл (выражение веры крещаемого), им, пожалуй, следует отложить его до того момента, когда ребенок сможет сделать самостоятельный выбор. Этому правилу можно следовать, ничуть не ущемляя статус ребенка в кругу верующей семьи.

В общем и целом, при всем многообразии христианской веры и обычаев I в., скорее всего оно не включало крещение младенцев.

 

§ 40. Вечеря Господня [323]

 

40.1. Происхождение вечери Господней вызывает меньше споров. Она уходит корнями в служение Иисуса, в две особенности его служения — (А) общие трапезы и (В) последнюю вечерю с учениками.

 

(A) Во время своего служения Иисус часто бывал гостем на трапезах (Мк 1:29–31; 14:3; Лк 7:36; 11:37; 14:1; Ин 2:1–11) и как минимум несколько раз и сам звал гостей (Мк 2:15; Лк 15:1сл.). Более того, его привычки стали притчей во языцех: "Обжора и пьяница, друг мытарей и грешников!" (Мф 11:19)[324]. Эта репутация подразумевает, что Иисус часто ел в соответствующей компании. Есть и другие указания на то, что его сотрапезниками могли быть люди самого разного круга: Лк 8:1–3; 24:33; Мк 6:32–44; 8:14; ср. Ин 4:8, 31; 21:12.

Важно осознать, сколь существенно это было для Иисуса и его современников. Для людей Востока общие трапезы — гарант мира, доверия и братства; в каком‑то очень глубоком смысле они подразумевали общую жизнь. Поэтому общие трапезы со сборщиками податей и грешниками были Иисусовым способом провозвестия о спасении Божьем, способом сказать о прощении. Вот почему религиозные современники Иисуса были в шоке от свободы его контактов (Мк 2:16; Лк 15:2): благочестивые могли есть только с праведниками. Однако застолья Иисуса были открытыми и чуждыми снобизма. Они звали к милости, а не к культовым ритуалам для какой‑то внутренней группы, обособленной от окружающих (см. также выше § 35.1).

Отметим также эсхатологическое значение общих трапез Иисуса. Для этого их нужно рассматривать в общем контексте его проповеди. Здесь становится ясно, что Иисус видел в общих трапезах со своим участием предзнаменование мессианского пира (Мк 2:19; 10:35–40; Мф 22:1–10/Лк 14:16–24; Мф 25:10; Лк 22:30; ср. Ис 25.6; 65:13; 1 Енох 62:14; 2 Варух 29:8; 1QSa 2:11–22) (см. также выше § 3.4)[325].

(B) Последняя трапеза Иисуса с учениками стала окончательным выражением того совместного общения, которое составляло важную часть всей его миссии. В частности, она акцентировала характер его миссии как служения (Лк 22:24–27; ср. Ин 13:1–20); она ясно предрекла его смерть (особо отметим мотив "чаши" в Мк 10:38; Лк 22:20; Мк 14:36); в ней эсхатологическая тональность достигла высшей точки, — трапеза как последнее предвосхищение праздника завершения (Мк 14:2; Лк 22:16, 18 -видимо, обет поста в преддверии близкого Царства).

Была ли эта последняя трапеза пасхальной? Мнения ученых расходятся. В пользу утвердительного ответа говорят следующие факты: трапеза вкушалась в Иерусалиме (а не в Вифании), причем ночью; участники пили вино; были произнесены слова интерпретации (Мк 14:17сл. и т. д.)[326]. В пользу отрицательного ответа: вряд ли Иисуса казнили бы в день Пасхи; древнейшие предания не говорят о пасхальном характере этой трапезы. Возможно, самое простое объяснение таково: либо Иисус рассматривал эту вечерю как особую пасхальную трапезу, либо он возвысил значение трапезы, которая в остальном была обычной[327].

 

40.2. Вечеря Господня в первохристианстве. Правомерно ли говорить о вечере Господней в первохристианстве? Мы читаем, что первохристиане ежедневно устраивали общие трапезы (Деян 2:42, 46). По–видимому, эти трапезы рассматривались как продолжение Иисусовых общих застолий: христиане часто сознавали его присутствие среди них, особенно поначалу (Лк 24:30сл., 35; Ин 21:12–14; Деян 1:4; ср. Откр 3:20); кроме того, эти трапезы почти наверняка были выражением их эсхатологического восторга (см. Деян 2:46)[328] и в этом смысле, подобно общим застольям Иисуса, предзнаменовывали эсхатологический пир.

Как они соотносились с последней трапезой Иисуса? Трудно сказать. Скорее всего это были обычные трапезы: упоминается только хлеб (Деян 2:42, 46), а вино за обычными трапезами не пили: идентичные выражения в 20:11 и 27:35 могут относиться только к обычной трапезе; слова установления/интерпретации не упоминаются, и на них нет даже намека. Когда христиане ожидали скорого завершения, у них практически не было стимула регламентировать формы или создавать обряд воспоминания. При этом факт остается фактом: первоначальная община сохраняла и передавала слова интерпретации, сказанные Иисусом над хлебом и вином (в той или иной форме эти слова действительно восходят к Иисусу; см. выше § 17.2 и ниже § 40.4). В отсутствие точных данных, пожалуй, лучше всего остановиться на таком объяснении: первоначально вечеря Господня праздновалась раз в год и была христианским эквивалентом еврейской Пасхи. В конце концов первохристиане были иудеями; эбиониты, обычаи которых во многом повторяют обычаи Иерусалимской общины (см. ниже § 54), праздновали ее именно как ежегодный праздник[329].

Не следует, однако, предполагать, что первохристиане обязательно четко различали регулярные общие трапезы и те, за которыми они специально повторяли слова, сказанные Иисусом на последней вечере.

 

40.3. Вечеря Господня у Павла. О вечере Господней Павел говорит только в 1 Кор 10:14–22,11:17–34, но этих упоминаний достаточно, чтобы понять, где евхаристия, праздновавшаяся в Павловых общинах, следовала более ранней традиции, а где отходила от нее. Преемство с более ранней традицией особенно заметно в трех пунктах.

 

(1) Павел цитирует предание как основу своего понимания Вечери (1 Кор 11:23–25), — предание, которое в конечном счете восходит к последней трапезе Иисуса с учениками. По–видимому, Павел получил это предание от своих предшественников в вере, — хотя его авторитет он усматривает в том, что получил его "от Господа" (см. выше § 17.3).

(2) Вечеря сохраняет эсхатологическую тональность — "…доколе он придет" (1 Кор 11:26). Впрочем, этот момент не особенно сильно выражен: более того, ст. 26 ("ибо…") больше напоминает разъяснение, сделанное лично Павлом, чем часть унаследованной традиции.

(3) Вечеря остается братской трапезой: в 1 Кор 10:18–22 Павел проводит двойное сравнение между жертвенной трапезой в израильском культе (Лев 7:6,15), вечерей Господней и празднеством в языческом храме; цель сравнения состоит в том, что каждая из этих трапез выражает общение (koinōnoi, "общники" — 10:18, 20)[330]. Из 1 Кор 11:17–34 ясно видно, что вечеря Господня происходит в контексте трапезы.

 

В то же время очевидны изменения.

 

(1) Взаимосвязь между братской трапезой и словами интерпретации над хлебом и вином стала четче, ибо причащение хлебом и вином, видимо, постепенно превращалось в самостоятельное событие и смещалось к концу трапезы. У нас слишком мало данных, чтобы утверждать с уверенностью, но, похоже, богатые коринфские христиане начинали трапезу раньше, а бедняки (рабы и т. д.) обычно могли поспеть лишь к самой вечере Господней (11:21,33). Отсюда обличения в 11:27, 29: "не различать тела", видимо, значит есть и пить не в братском общении с бедными и слабыми; "виновен против тела и крови Господней" — видимо, та же мысль, что и в 8:11сл., и подразумевает грех против более слабого брата[331].

(2) Хотя эсхатологическая тональность присутствует, в 11:26 гораздо более сильна обращенность назад, к смерти Иисуса. Здесь мы также видим изменение акцентов: от братской трапезы в целом как символа мессианского пира к вечере Господней как провозвестия о смерти Иисуса.

(3) Не оказался ли сам Павел под влиянием синкретической мысли? Не приобрела ли у него вечеря Господня черты магического ритуала? В пользу такого предположения выдвигались следующие аргументы. (А) В 1 Кор 10:4 слово pneumatikos можно понять как "передающий Дух (Рпеита)". (В) 1 Кор 10:16сл. обнаруживает очень тесное тождество между хлебом и телом Христа, между вином и кровью Христа. (С) 1 Кор 11:29сл. выдает предрассудки самого Павла в данном отношении[332]. Язык Павла действительно допускает такую интерпретацию. Однако нужно учитывать следующее. (А) В 1 Кор 10:1–13 Павел предостерегает коринфян против именно такого сакраментализма, считая его искажением вечери Господней. Поскольку 10:1–4 есть аллегория ("скала" аллегорически обозначает Христа и т. д.), слово pneumatikos лучше понять как "аллегорический" (см. выше § 22.5). (В) Хотя в 10:16сл. действительно можно увидеть эллинистическое представление о единстве с культовым божеством (Христом) через поедание его тела, ст. 20 показывает: Павел скорее мыслит в категориях общения и партнерства (общения, выражаемого через участие в одной трапезе, за одним столом). Важно не столько то, что именно едят и пьют, сколько приобщение (koinōnia) одному хлебу и одной чаше (ст. 16); верующие едины, ибо делят один хлеб (ст. 17), а не из‑за действенности хлеба самого по себе (см. выше прим. 20). (С) В 1 Кор 11:29сл., поскольку коринфяне преувеличивали, а не преуменьшали значение вечери Господней (10:1–13), Павел, очевидно, считает болезнь и смерть следствием греха против общины (тела Христова — ср. 5:5), а не действием причастия как такового[333].

 

40.4. Возможные вариации первохристианских традиций. То, что мы называем вечерей Господней, Евхаристией, Святым Причастием, мессой, возможно, представляет собой конечный результат соединения или стандартизации ряда разных традиций.

 

(A) Нам известны разные виды трапезы, каждая из которых повлияла на развитие вечери Господней.

(1) Общие трапезы Иерусалимской общины, на которых, видимо, использовался только хлеб, без вина (см. выше § 40.2).

(2) Трапеза пасхального (?) типа, совершавшаяся раз в год. При этом хлеб и вино были частью полной трапезы: хлеб вкушали либо вначале (обычная трапеза), либо в середине (Пасха), а вино — в конце (1 Кор 11:25 — "после вечери").

(3) Полная трапеза, в которой сначала шла чаша, а позже — хлеб. Возможно, это подразумевается в 1 Кор 10:16, более кратком тексте Луки (без Лк 22:19d-20)[334], а также Дидахе 9.

(B) Текстуальные традиции также выдают различие форм и развитие обычаев. Слова интерпретации, сказанные на Тайной вечере, дошли до нас в виде как минимум двух разных текстуальных традиций.

 

 

В словах над хлебом фраза "которое за вас…" (традиция В), видимо, является поздней: ее трудно вывести из арамейского языка; она отсутствует в традиции А; это форма такого плана, какой естественно было возникнуть при литургическом развитии.

Большее внимание привлекают различия во втором речении: традиция А делает упор на кровь, а традиция В — на Завет. Более ранней, видимо, следует считать традицию В. Аргументы: "кровь завета" — форма неестественная или по меньшей мере очень необычная в еврейском и арамейском языках; мысль о том, чтобы пить кровь, была иудеям отвратительна (см. особенно Лев 17:10–14; ср. Деян 15:20, 29); тесный параллелизм двух речений в традиции А, видимо, возник в результате литургического использования[335]. Поскольку слова над хлебом и чашей первоначально были двумя самостоятельными речениями, произносившимися в разные моменты трапезы (см. выше § 80), скорее всего форма второго речения ассимилировалась с формой первого только тогда, когда хлеб и вино выделились в особый ритуал в конце трапезы (ср. 1 Кор 10:16); и, напротив, если более ранней была традиция А, непонятно, почему разошлись параллельные формулировки. Поэтому создается впечатление, что более ранняя форма второго речения (над чашей, а не над вином) делала акцент на завете, — и это соответствует эсхатологической тональности Тайной вечери (см. выше § 40.1). Слова "в моей крови…" могут быть поздней вставкой, но, даже если и так, данный смысл, возможно, подразумевается: завет устанавливался через жертвоприношение, и Иисус рассматривал свою скорую смерть как такого рода жертву (ср. Исх 24:8; Евр 9:20; Лк 12:49сл. — см. выше прим. 8); фраза "…изливаемая" явно ассоциируется с жертвоприношениями.

По–видимому, в случае со вторым речением мы имеем две разные традиции.

 

• Одна из них осмысляла Тайную вечерю в категориях Нового Завета. Прежние общие трапезы Иисуса были знаком мессианского пира в грядущем Царстве. В последней из этих трапез образность меняется: теперь идет речь о Завете, а трапеза предзнаменует способ, которым этот Завет будет установлен, которым придет Царство, — а именно смерть Иисуса как огненное крещение, мессианские бедствия, предсказанные Крестителем. Однако здесь акцент делается на самом завете; чаша — это чаша обетования о том, что грядет после смерти Иисуса (Лк 22:18/Мк 14:25); эсхатологическая тональность доминирует над сотериологической. Именно эта форма традиции, очевидно, восходит к самому Иисусу. Ее сохранение, видимо, отражает эсхатологический смысл трапезы, за которой собравшиеся повторяли эти слова.

• Другая из них делала упор на смерть Иисуса как таковую. Здесь преобладает сотериологическая тональность. Содержание не меняется, — сдвигаются лишь акценты. Эта традиция, видимо, возникла, когда вечеря Господня начала обособляться в самостоятельное явление и обращаться более к прошлому (свершившееся искупление), чем к будущему (эсхатологический пир).

 

Возможно, еще одна традиция отражена в Ин 6:53–56. Здесь первое речение выглядело иначе: "Это моя плоть" (а не "это мое тело"). Существование данной вариантной традиции подтверждается Игнатием (Послание к Филадельфийцам 4:1; Послание к Смирнянам 6:2). Не исключено, однако, что она появилась позднее, как противовес докетическим представлениям о Христе.

 

40.5. Вероятное развитие вечери Господней. Подведем итоги вышесказанному:

 

(A) Взаимосвязь вечери Господней с полной трапезой развивалась следующим образом. (1) Первохристианство: вечеря Господня — видимо, часть трапезы (христианская Пасха, 1 Кор 11:25 — слово о хлебе является более ранней частью трапезы). (2) Павловы церкви (по крайней мере коринфская): вечеря Господня, очевидно, обособилась в отдельный элемент в конце трапезы; (3) Поздняя стадия (когда вечеря Господня становилась или уже стала отдельным событием): симметричная литургическая формулировка установительных слов (Марк, Матфей).

(B) Это вероятное общее развитие сказалось и на значении, которое придавалось актам и словам, составляющим вечерю Господню. Сначала эти два акта и слова осмыслялись по отдельности, а не параллельно. Они были связаны с различными частями полной трапезы, а потому каждый из них сам по себе (а не в совокупности) понимался как выражение всей трапезы. Иными словами, общинная реальность Нового Завета выражалась во всей трапезе, и этот аспект трапезы особо фокусировался в некоторых ее моментах (сначала — в хлебе, потом — в вине).

 

Последующее развитие, видимо, трансформировало первоначальное понимание трояким образом:

 

(1) Общинная трапеза, сакраментальная реальность которой состояла в самом акте братского единения, по–видимому, трансформировалась в ритуальный акт, более открытый возможности магического понимания (1 Кор 10). Хлеб и чаша, очевидно, переставали восприниматься как выражение смысла всей трапезы и становились чем‑то самодостаточным, отделенным от трапезы. Большее значение обретал сам факт вкушения хлеба и вина ("делайте это в память обо мне" — 1 Кор 11:24,25). Вероятно, сакраментальная реальность постепенно сосредотачивалась больше на самих хлебе и вине, чем на трапезе как таковой.

(2) Прежний акцент на трапезе Завета, выражавшийся особенно в общей чаше (традиция В), видимо, начал уступать место акценту на вине как символе крови и жертвы Иисусовой (традиция А). Если раньше главным было создание братского единства Завета здесь и теперь, то теперь на первый план все более выходила репрезентация жертвоприношения.

(3) Следовательно, начала увядать эсхатологическая значимость трапезы как предзнаменования мессианского пира; причастные хлеб и вино все больше соотносились с прошлым событием — смертью Иисуса. У Павла вечеря Господня в значительной степени представляет собой пересказ искупления, совершенного в прошлом; эсхатологический аспект сохранился лишь в том, что вечеря должна была возвещать о смерти Иисуса до парусии.

 

Уже в первые 40 лет христианства в праздновании вечери Господней произошли изменения, которые хотя и не подтолкнули никого из новозаветных авторов считать эту вечерю особым (и уж тем более исключительным) средством благодати, но заложили основу для последующего процесса, в ходе которого вечеря Господня все больше воспринималась как средоточие встречи верующего с Богом через Христа.

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 267; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!