Христианство и христианский атеизм 2 страница
Нам, напротив, кажется, что удивляться здесь не приходится ни тому, ни другому. Китайские мудрецы, как и индийские и египетские, мудрость последних особенно высоко ценилась греками, не могли сделать этих шагов по той простой причине, что у них не возникало Эгейских «тундровых» условий, в которых вместе с развалом традиционной социальности разваливалась бы и ее мировоззренческая форма, не было у них требования на пересмотр структуры социальной памяти. С другой стороны, греки не могли не сделать первого шага, вынуждены были пойти на философскую санкцию дуализма слова и дела, на «изобретение логических систем», поскольку шаг этот был навязан новой социальной реальностью: домами гомеровских героев и последующей их интеграцией по слову в полисные структуры. Удивление может вызвать скорее второй шаг, и удивление окрашенное не столько в причинные цвета, - движение репродукции вынуждало задумываться над источниками нового знания, - сколько в цвета теологические: слишком уж легко совершился этот шаг, и сама эта легкость могла бы быть истолкована как «экспериментальное подтверждение» христианских доктрин о сотворенности природы и о богоподобии человека.
Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и понять, что же произошло, почему наука рождается в христианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь, на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, отсекающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с другом связаны.
|
|
|
Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внимания, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и дела представлена только репродукция. В дальнейшем развитии этого дуализма в недрах греческой философии опоpa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно она представлялась греческими философами и в действительности была в своих программах той вечной и неизменной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия всех греческих, да и не только греческих философов. Соответственно, и бог христианства, создатель и хранитель христианского миропорядка, был богом стабильной репродукции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.
Христианство породило науку не потому, что оно христианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породило как собственное отрицание в условиях, когда в установившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраняющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог вполне себе позволить написать: «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается для нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами выражали поколения философов и теологов; проблема оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке: мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога статического. Когда же мир переходит из состояния неподвижной сотворенности и завершенности в состояние творения-обновления, а именно это и означает подвижность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к черной повседневной работе по уничтожению постоянно возникающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органически неспособен.
|
|
|
Равным образом, идея эксперимента, «открытия», обращения к богу за справкой через его творение-природу, своим успехом менее всего обязана христианству как таковому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам христианской дисциплинарной практики, это все те же «разговорчики в строю», за которые человека единожды уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зрения, - зло, о котором Экклесиаст пишет: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом «хода». Возникаюпщя в срезе «слово-дело» предметность репродукции есть не только опредмечивание программ, но в них и через них опредмечивание того внешнего человеческой деятельности и неподвластного человеку дифференцирующего фактора, который мы сегодня называем объективностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласовывать свое поведение и свою деятельность с независимыми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающего исключений закона, то есть целомудренная теология со всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схоластическими забавами и играми в точные определения оказывается на поверку чревата каноном науки: нечеловеческим и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим правилом построения программ, «грамматикой» научного творчества.
|
|
|
Работа по превращению идеи порадка в канон научного творчества подготовлена многими, но завершена она только у Гоббса в учении о полных причинах и полных потенциях. Преобразование шло по линии прослеживания гомогенности уже не только в сфере духа, где слово божье и разум человеческий признавались однородными в силу богоподобия человека, но и в сфере бытия, «опыта», где с той же настойчивостью проводится идея подобия наличного и возможного опыта.
|
|
|
В учении о качественной определенности мира Аристотель раздваивал бытие на действительное и возможное существование, а связь между этими двумя типами существования он рассматривал как подчиненный законам логики необходимый переход, в котором происходит синтез четырех начал-причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Тем самым в процесс творения качественной определенности вплетались явно мыслительные операции по выбору одной из наличных материальных возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо следовало, что любая качественная определенность, «сущность», поскольку она объяснима только в терминах четырех причин, должна необходимо мыслиться разумно сотворенной, то есть быть совместным продуктом сил природы (материальная и действующая причины) и сил разума (формальная и целевая причины), должна рассматриваться в рамках все того же противоречия: рабствующее-господствующее, где господин разумно движет, оставаясь неподвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразумным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса вполне устраивала теологию.
По мнению Гоббса, на которого огромное влияние оказал незадолго до этого провозглашенный и четко изложенный Галилеем принцип инерции, качественная определенность складывается не за счет синтеза четырех разнородных причин, а складывается она контактно-автоматическим способом: «Все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и с той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного от другого движущегося тела... как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-либо образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство... в любом случае изменения сводятся к движениям частей воздействующего тела, тела, подвергающегося воздействию, или обоих тел... покой не может быть причиной чего бы то ни было» (31, т. 1, с. 134-135).
Покой, который «не может быть причиной ни движения, ни изменения», - удар по Аристотелю, по его «первому двигателю», который «движет, оставаясь неподвижным». Но дело не ограничивается этим. Контактно-автоматическая схема, использующая принцип самодвижения-инерции, позволяет вообще устранить из картины мира разумный момент ее творения, убрать формальную и целевую причину как излишний довесок, показать их частными случаями причины действующей: «Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина» (31, т. 1, с.160).
Таким образом, традиционная парность господствующего и рабствующего, слова и дела исчезает, а на смену ей приходит парность активного и пассивного, действующего и испытывающего воздействие, то есть из сферы управления, где античность располагала основное противоречие своей эпохи - раба и господина, объединяемых, по Аристотелю, «общностью интересов», - новое время переходит в сферу взаимодействия, именно здесь располагает свою противоположность активного и пассивного, оговаривая лишь как частный и не имеющий принципиального значения случай, что активное в некоторых своих разновидностях может быть и разумно активным, может совершать выбор, активно стремиться к цели, и тогда активное становится «субъектом». Но каким бы свободным и разумным ни оказался субъект, проявлять свою субъективность он способен только в сфере взаимодействия, где он действующая причина среди действующих причин, и как таковая подчинен универсальным законам контактного взаимодействия.
Эти универсальные слепые законы взаимодействия излагаются Гоббсом, во-первых, как законы наличной деятельности, где они суть «полная причина», а, во-вторых, - как законы любой возможной будущей деятельности, причем и те и другие совпадают: «Слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция - будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной или полной потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых необходима в обоих телах для того, чтобы действие наступило» (31, т. 1, с. 157).
Смысл этого подхода состоит в том, что выбор в природе считается теперь снятым не через разумную деятельность, а автоматически через контакт тел, обладающих избирательностью, «акциденциями», «свойствами». Что это значит для теологии, прекрасно понимал уже Кант: «Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должна быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность или высшую причину» (32, т. 3, ст. 545). Человеческую сторону дела в системе гоббсовых постулатов Маркс и Энгельс определяют так: «Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка» (24, т. 2, с. 143).
Этот замеченный Кантом и, в несколько ином плане, Марксом и Энгельсом сдвиг к автоматизации концепта природы, процесс нарастания в нем аскетизма, враждебности к человеку и ставит, собственно, основную проблему парности современных психологических установок и, соответственно, парности ценностных критериев в оценке происходящего. Разработанный Гоббсом концепт природы как области слепого самодвижения тел, в которой выбор снимается автоматически и определен лишь динамическими свойствами тел, есть, безусловно, научный концепт природы, изгоняющий из природы мышление - активную для античности и христианства формообразующую силу. Подчеркивая подобие полной причины и полной потенции, этот концепт природы есть вместе с тем и канон науки: сумма априорных правил, которая может быть предъявлена и действительно предъявляется любому наперед заданному продукту науки, берется ли он в форме гипотезы, эксперимента или подтвержденного экспериментом наличного научного знания. С этой точки зрения теория соответствия полных причин и полных потенций есть экстраполяция обобщенных структур наличного опыта, наличной репродукции, на весь возможный опыт и всю возможную репродукцию. И наконец, гоббсов концепт природы носит явно «закосмический» характер, водораздел в нем сдвинут с отношения социального, каким он дан в противоречиях античности и христианства: слово-дело, господин-раб, повелитель-исполнитель, на отношение засоциальное, независимое ни от человека, ни от человечества, на безразличное к человеку и человечеству отношение взаимодействующих тел, где и человек и человечество лишь тела и силы среди тел и сил природы.
На этом последнем обстоятельстве следует остановиться особо. Если в античном космосе и христианском миропорадке рабство и природа, материя сливались в неразличимый комплекс, и с точки зрения божественной сотворенности или вечной стабильности социально-космических отношений человек в его социальных функциях, животные и растения - в биологических, вещи - в «неодушевленных» ничем не отличались друг от друга, то теперь мир получил более сложное «трехчленное» строение, в котором первая пара социальных отношений: (слово+дело), (господин+раб), (повелитель+исполнитель) по смыслу и объему совпадает с античным космосом и христианским миропорядком, но в то же время она противопоставлена группе несоциальных, засоциальных отношений: природе, объекту. Иными словами, если платоновский демиург, в едином акте раз и навсегда определяя структуру мира, оказался на этот период в уникальной ситуации, когда «все видимое» перед его глазами «не в покойном состоянии находилось, а в движении - притом в движении нестройном, беспорядочном...» (Тимей, 30 А), то мы теперь постоянно себя обнаруживаем в этой уникальной ситуации, желаем того или нет, так или иначе «космизируем» мир, то есть с большим или меньшим успехом нам приходится осваивать божественную профессию приведения беспорядка к порядку. Здесь-то вот и зарыта собака, здесь спрятаны концы всех сомнений, опасений, недоразумений, непониманий.
В нашей европейской линии развития человек уже освоил много профессий, превратил их в личные навыки. «Среднестатистическая» европейская фигура есть образ человека грамотного (то есть писаря), обладающего политическими правами и навыками (то есть царя), имеющего военную подготовку (то есть воина), а также и специальность - способность исполнять тот или иной круг социальных должностей в наличном штатном расписании своего общества. Кроме того, динамика обновления заставила человека усвоить навык «запаса социальности» или способность к должностной миграции: опираясь на избыток образования, европеец способен покидать гибнущие должности и переходить на устойчивые, удерживаясь тем самым в структуре социальности при быстром обновлении штатного расписания общества. Это очень много и это огромное завоевание европейского очага культуры. Но вот «божественная» профессия творения мира, построения разумного космоса из неразумного и хаотического материала полных причин, остается пока за пределами личных навыков человека.
8. Ни бог, ни царь и ни герой...
Постижима ли эта «божественная» профессия творения мира, допускает ли она истолкование в терминах земной социальной профессии, возможно ли ее перевести в личный навык человека? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, требуется хотя бы беглое знакомство с новым миром, с его конфигурацией, возможностями, конфликтами, внутренней динамикой.
Если представить себе современную социальность в терминах астрономии как некую область организации - «туманность» со свойствами «антимира», где энтропия удерживается деятельностью людей на низком уровне или даже падает, тогда как в окружении все идет наоборот к дезорганизации, то первое, подлежащее анализу, состоит в том, что эта «туманность» крайне неоднородна. В нее входят три более или менее четко очерченных мира: слаборазвитые и развивающиеся страны; развитые страны капитализма; развитые страны социализма. Между этими мирами социальной ойкумены без труда фиксируется отношение «удаления», «разбегания». Все они, похоже, движутся по единому пути, но с разными скоростями, а главное, - с разными ускорениями.
Наиболее инертен мир слаборазвитых и развивающихся стран, в котором сегодня связана деятельность более двух третей населения земли. Если взять за основу экономические показатели вроде дохода на душу населения, то до самого последнего времени они в этом мире оставались постоянными на протяжении многих столетий или даже имели тенденцию к снижению в условиях колониализма. С точки зрения обновления это мир стабильной репродукции, мир вечной профессионально-кастовой гармонии и неизменного порядка, для которого характерны соответствующие профессионально мировоззренческие формы вроде Олимпа греков: в основе стабильности лежат «вечноживые» специализированные профессионально-наследственные навыки, связанные в мифе с именем бога, а различные по профессии боги образуют целостную систему кровнородственных связей. В этом мире почти не возникает правовых отношений равенства по той или иной социальной функции, и стабильность поддерживается многовековым обычаем, а не законом.
Страны этого мира переживают сейчас эпоху радикальных сдвигов и революций, направленных на снижение инерционности как в сфере репродукции (индустриализация), так и в сфере обновления (культурная революция, строительство образования и науки), причем процесс этот оказывается крайне сложным даже в тех немногих случаях, когда стране удалось оказаться вне сферы колониализма. Дарт и Прадхан пишут на «чистом» примере Непала об общих проблемах строительства образования и культуры: «Начиная с первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и намерение западного образования подчинялись идее того, что «первобытные» или «отсталые» цивлизации должны быть заменены более современными и «лучшими». Такой подход продолжает существовать и сегодня, хотя за ним нет уже такой силы как колониализм, причем особенно сильно этот подход проявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение западного мира. В действительности же цель образования, идет ли речь о Непале или вообще об Азии, состоит вовсе не в том, чтобы уничтожить какую-то цивилизацию или даже какую-то систему идей, чтобы полностью заменить их чем-то, что считается лучше. Двигаясь в этом направлении или с этим скрытым намерением, мы создаем ненужные осложнения на пути образования. Имплицитно содержащийся в такой практике подход «либо-либо», ведущий к прямому противопоставлению между традиционным мировоззрением и современным предельно чуждым ему отношением к знанию, создает конфликтную ситуацию как в голове изучающего, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы... Мы сознаем то очевидное противоречие, которое имеется в нашем предложении. Если введение науки должно сопровождаться значительными социальными и культурными сдвигами, то правомерно ли игнорировать эту сторону при подготовке детей к изучению науки? Мы считаем, что правомерно. Конечно, какой-то тип аккомодации между научной революцией и непальской культурой должен быть достигнут и будет в свое время достигнут, если наука вообще здесь привьется. Но это сложная проблема, которая должна решаться так же постепенно в восточных культурах, как она решалась на Западе. Опыт свидетельствует, что такая аккомодация вряд ли достижима с помощью простой замены одной культуры другой, и во всяком случае не в школьные годы, когда ребенок погружен в интеллектуальное и физическое окружение деревни. И для ребенка и для деревни важно, чтобы он оставался в мире с этим окружением» (II, р. 655). Если учесть, что в Европе этот процесс преобразования, если считать от Одиссея, потребовал более 3000 лет, то предлагаемая авторами перспектива постепенного решения проблемы вряд ли может считаться обнадеживающей.
Страны «развитого» мира возникли, если судить по экономическим показателям, совсем недавно: триста-двести лет тому назад. С этого времени здесь прослеживаются экспоненты, указывающие на наличие в социальных структурах внутренних ускорений. Если триста лет тому назад наша планета была в экономическом отношении более или менее однородной и уровень жизни в Европе, например, даже уступал уровню жизни в странах востока, то за последние двести-триста лет он растет в едином темпе: национальные доходы удваиваются каждые 20-25 лет, так что к настоящему времени разрыв в экономических показателях между стабильным и развитым миром оказывается весьма значительным: среднегодовой доход на душу населения в развитом мире составляет 17000 долл., тогда как в стабильном только 110 долл. (10, р. 959). Этот разрыв увеличивается и в относительном и в абсолютном значениях, так что впечатление приближения, подхода, которое мы испытываем, употребляя термин «развивающаяся страна», всего лишь лингвистическая иллюзия, связанная с восприятием «развитости» как состояния, чем она вовсе не является: «развитые» страны развиваются в более высоком темпе, чем «развивающиеся». Нет смысла объяснять, насколько опасно наличие этого растущего разрыва в нашем неспокойном мире. Все страны развитого мира, будь они капиталистическими или социалистическими, объединяет нестабильность репродукции, «индустриальная» ее фаза или «технологическая смертность». Смысл этого явления состоит в том, что, если в стабильном обществе распределение совокупной общественной потребности в систему навыков носит фиксированный характер прямой или «натуральной» связи, то в нестабильном обществе продукт отделен от потребителя посредующим звеном сравнения в том или ином универсальном эквиваленте, что, с одной стороны, регулирует объем деятельности по производству того или иного продукта в зависимости от спроса и удерживает всю систему репродукции целостной в изменениях, а с другой, - ставит все наличные навыки, связанные с любой специализированной отраслью спроса, в положение соревнователей за наиболее низкое значение всех видов затрат на производство единицы продукта.В этом соревновании за исполнение обязанностей в социальной репродукции выживают лишь те навыки, в которых затраты на единицу продукции меньше, и репродукция приобретает свойства избирательности примерно того же смысла, какой мы вкладываем в понятие «среды», «естественного отбора», пытаясь понять биологическую эволюцию через индивидуальную изменчивость (мутацию), смертность и селекцию в борьбе за существование.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 178; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!