Проблема изучения Книги мертвых

Общеизвестно то значение, которое имеет в египтологии Книга мертвых, однако не менее известно и то обстоятельство, что исследование этого памятника еще не привело к его удовлетворительному истолкованию. Ввиду того, что здесь присутствуют прекрасно знакомые с данным вопросом специалисты, я не буду касаться ни истории исследования Книги мертвых, ни характеристики современного состояния ее изучения. Укажу на тот факт, что попытки изучать Книгу мертвых в целом крайне редки и большинство исследователей касается отдельных ее глав, ее словарного запаса, имеющихся в ней мифологических элементов, гимнов и т.п.

Все эти работы, бесспорно, нужны и полезны. Однако и для них было бы важно иметь правильное определение самого характера сборника.

Ф.Шампольон и Э. де Руже считали Книгу мертвых заупокойным ритуалом. Р. Лепсиус, возражая против такого определения, высказал мнение, что этот сборник текстов является «путеводителем» для души умершего в ее странствии в потустороннем мире. Это мнение Лепсиуса остается в основном общепринятым и до нашего времени1.

Между тем ряд фактов, казалось бы, должен был поставить под сомнение правильность такого определения Книги мертвых. Так, общеизвестно, что тексты Книги мертвых связаны с Текстами пирамид и Текстами саркофагов. Однако никто не предполагает, что эти два сборника служили «путеводителями» умершим. Последние работы по выяснению назначения Текстов пирамид [Матье, 1947б; Ricke, 1950; Schott, 1950; Spiegel, 1956; Матье, 1958} показали, что они являются записью царского погребального обряда. Несмотря на отдельные расхождения в указанных работах, ритуальное назначение Текстов пирамид признается ими единодушно.

Поскольку Книга мертвых является одним из дальнейших этапов развития Текстов пирамид2 и поскольку Тексты пирамид встречаются вперемежку с изречениями Книги мертвых на стенах гробниц и на саркофагах вплоть до греко-римского времени, казалось бы, что и назначение обоих памятников было одинаково. Думается, что ближайшее рассмотрение списков Книги мертвых, действительно, подтвердит ее ритуальный характер.

Известно, что в самих экземплярах Книги мертвых имеются изображения ритуальных сцен. Наиболее часто встречается рисунок к первой главе, воспроизводящий погребальное шествие и обряд отверзания уст мумии перед входом в гробницу. Но и к другим главам присоединены рисунки, на которых показано совершение жрецами тех или иных обрядов. Так, жрец «сем» совершает обряд отверзания уст статуи умершего (гл. 23), жрец протягивает умершему изображение его души (гл. 25), жрец в маске бога Анубиса стоит у ложа с мумией (гл. 1 В и 151), он же подносит умершему амулет сердца (гл. 26), далее, жрец совершает возлияние и каждение (гл. 105), два жреца — обряд очищения умершего (гл. 110) [Naville, 1886, табл. 1—4, 34, 36, 174,37, 5 и 117, 123].

Кроме изображения заупокойных обрядов, в Книге мертвых имеются и письменные указания на ритуальное назначение текстов, данные в виде добавлений в конце глав. Таких добавлений имеется много, и приходится удивляться тому, что им до сих пор уделялось так мало внимания при попытках определить назначение Книги мертвых в целом.

Так, например, в папирусе Ну (ВМ 10477) интереснейшие ритуальные указания сопровождают изречение «Знания имен стражей семи зал» (гл. 144): здесь [Budge, 1898, с. 332—334] сказано, что изречение должно произноситься над цветным рисунком, изображающим семь входов и семь зал и стерегущих их богов, причем при произнесении слов, относящихся к каждой двери, к ней следует приближать фигурку, изображающую умершего, и совершать жертвоприношения, состав и количество которых тут же перечислены.

Далее, изречение, имевшее целью согреть голову умершего (гл. 162), произносилось от имени «священной коровы», т.е. богини Хатор, и его следовало читать над золотой фигуркой коровы, помещенной на шее мумии, и над записью текста изречения на новом папирусе, который надо было затем положить под голову умершего (по Туринскому папирусу: [Budge, 1898, с. 409—410]).

Подробные ритуальные указания имеются в папирусе Ну и при изречении «О возжении четырех огней» (гл. 137 А): здесь говорится, что надо сделать четыре кирпича, на которые нужно разбросать ладан, полить молоком белой коровы и потущить на них огонь; этот огонь должен гореть в руках четырех человек, изображавших четырех сыновей Гора, имена которых следовало написать на плечах указанных лиц; факелы надо было сделать из ткани «идеми», умастив их «маслом хатет ливийским». Над этими четырьмя огнями следовало произносить те слова, которые были написаны на кирпичах, а затем поставить кирпичи в нишах, устроенных в стенах погребальной камеры, укрепив на одном фаянсовый амулет «джед», на другом — глиняную фигурку Анубиса, на третьем — факел, на четвертом — статуэтку умершего из пальмового дерева, семи пальцев высоты; в конце добавлено, что человек, делающий все это, должен быть «чистым, очищенным, не евшим ни мяса, ни рыбы, не имевшим сношения с женщиной» [Budge, 1898, с. 308 и сл.].

У целого ряда изречений указано, что их следует читать при возложении на мумию различных амулетов, украшений, венков и гирлянд, при убранстве погребальной камеры (гл. 18, 19, 155—160, 166—167, 169—170). Глава же 151 представляет собой просто рисунок, изображающий погребальную камеру, стоящие по ее стенам упомянутые уже выше четыре предмета, а также лиц, совершающих последние погребальные обряды и исполняющих роль богов — Анубиса, Исиды, Нефтиды. Между изображениями этих лиц и предметов написаны относящиеся к ним изречения, которые следовало произносить во время обрядов.

То, что ритуальные указания Книги мертвых действительно соответствовали совершавшимся при погребении обрядам, подтверждается находками в гробницах тех самых предметов, над которыми, согласно Книге мертвых, следовало читать те или иные изречения, — четырех кирпичей с написанными на них словами, указанными в главах 137 А и 151, ожерелий, венков, гирлянд, амулетов и т.д., а под головами мумий — папирусных дисков с нарисованными изображениями и текстами, содержащимися в 162 главе Книги мертвых.

Ритуальное назначение изречений Книги мертвых подтверждается и перечислением лиц, которые должны были говорить эти изречения. Так, во введении к 18 главе в папирусе Ани прямо говорится, какие обращения к богам произносят по очереди жрец «инмутеф» и жрец «самереф» (лист 12: [Budge, 1898, с. 69—70]). Наличие подобных указаний вполне естественно в тексте, являющемся руководством для совершения ритуала, но совсем неуместно для «путеводителя» по загробному миру. То же самое можно сказать и о монологе бога Тота, с которым последний обращается к богам — стражам преисподней, заклиная их пропустить умершего; поскольку Тот называет его по имени и званиям, исключается возможность истолковать монолог как речь самого покойного, произносимую им якобы в образе бога Тога; если же мы признаем ритуальный характер текста, то обращение играющего роль вожатого умерших бога Тога жреца к богам преисподней вполне закономерно для начала обряда. Вопреки установившемуся мнению имеется немало случаев, когда тексты Книги мертвых обращены к богам не от лица умершего, а, наоборот, содержат моления о нем и, следовательно, явно предназначались для произнесения жрецами или родными. Укажу хотя бы на главу 2 в папирусе Ани, главу 168 в папирусе ВМ 10478 и др.

Очень интересно, что в папирусе Хунефера (ВМ 9901) после первой главы, в иллюстрации к которой имеется обряд отверзания уст, включена и запись этого обряда.

Известно далее, что ряд текстов Книги мертвых изложен в виде диалогов явно ритуального назначения (гл. 99 и др.)3.

Показательно, что изречения Книги мертвых, которые писались на саркофагах, вплоть до римского времени по большей части размещались на них в полном соответствии с ритуальным назначением данного изречения. Так, текст о наложении «венка оправдания» (гл. 18, 19) писался вокруг головы саркофага, иногда по изображению повязки. Изречение, имевшее целью согреть голову умершего (гл. 162), писали на затылке головной части саркофага; на груди саркофага, там, где на мумию во время обряда клали фигурку души умершего в виде птицы с головой человека, изображали эту же фигурку и писали изречение о соединении души с телом (гл. 89): на ногах саркофага помещали тексты об овладении умершим его ногами, об открытии ему путей в загробном мире, об открытии гробницы и выхождении из нее (гл. 59; 1, 13; 92)4.

Если, таким образом, связь текстов. Книги мертвых с проведением погребального ритуала не вызывает сомнений, встает вопрос: можно ли установить содержание этого ритуала? Полностью сделать это в данный момент еще трудно, но в общих чертах оно все же ясно. Его целью было предоставить умершему загробное благополучие, для чего считалось необходимым сохранить тело от тления, вернуть ему способность владеть всеми членами, вновь соединить душу с телом, обеспечить снабжение покойного питанием. Наряду с этим надо было помочь ему преодолеть трудности на пути к достижению египетского рая — Полей даров, а также дать возможность выходить из гробницы, посещать свой дом и вновь возвращаться в гробницу.

Если мы в этом свете просмотрим дошедшие до нас свитки Книги мертвых, то определенная последовательность перечисленных этапов ритуала выступает достаточно ясно в ряде экземпляров.

Обряд начинался обращением бога Тога, вожатого умерших, к богам преисподней с просьбой принять нового пришельца. Такое начало имеет ряд аналогий в погребальных обрядах многих народов. Затем ряд действий был посвящен судьбе души: читались моления о возможности для нее летать в разных образах — феникса, ласточки, сокола, цапли; душу следовало вернуть телу; когда она возвращается к нему, умерший оживает и произносит моление о том, чтобы ему «не умереть вторично» (гл. 44). Затем умерший отправляется в Поля даров. С появлением 125 главы, суда Осириса, она вставляется или в начале, при входе умершего в преисподнюю, или же перед его пребыванием в Полях даров. Обряды, относящиеся к возложению амулетов на мумию и к убранству погребальной камеры, встречаются в различных этапах ритуала.

Этот порядок действия особенно отчетливо виден в наиболее ранних и сравнительно коротких записях Книги мертвых — царевны Яхмес [Schiaparelli, 1923, с. 20], на пеленах Тутмеса III [Naville, 1886, с. 76 и cл.], зодчего Ха [Schiaparelli, 1923], носителя опахала Махерпра [Daressy, 1902, рис. ХIII— XV, с. 38—58, (№ 24095)], отца царицы Тии Юи [Davis, 1908].

Подтверждением предполагаемого содержания и последовательности этапов ритуала служит ряд текстов, которые еще не использовались в должной мере для данной цели: я имею в виду стелы в гробницах XVIII династии с молениями о загробном блаженстве. Еще Б.А.Тураев указал, что эти моления напоминают нам Книгу мертвых [Тураев, 1920, с. 120], А.Херманн в работе, посвященной указанным стелам, привел отдельные аналогии из некоторых текстов этих стел с главами Книги мертвых [Hermann, 1940, с. 114—115]. Однако ни тот, ни другой автор не отметили совпадение в последовательности содержания обеих групп текстов. Так, моления Пахери содержат просьбы о надлежащем погребении, чтобы стать живой душой, о получении хлеба, воды и дыхания в потустороннем мире, о возможности превращения его души в феникса, ласточку, сокола и цаплю, о переезде через поток в загробном мире, о получении жизни вторично [Tylor, Griffith, 1894, рис. 9]. Перед нами тот же порядок идей, который мы отмечали в нашей попытке восстановить ритуал по Книге мертвых. Такие же моления мы можем найти на ряде других стел — Джануни [Hermann, 1940, с. 20], Пехсухора [Hermann, 1940, с. 20] и пр. Аналогичный текст имеется в погребальной камере гробницы Аменемхета: это обращение к богам преисподней, которые восхваляют Ра и которых он хвалит за то, что они охраняют душу Аменемхета, дают процветать его телу в некрополе, делать превращения по желанию его сердца, питаться пищей богов, пребывать в своем доме в священной земле, ибо он безгрешен [Davies Nina, Gardiner, 1915, с. 103, рис. 36—45]. Показательно, что этот текст написан вдоль всех стен погребальной камеры, на которых сплошными столбцами идет запись ритуала главами Книги мертвых и Текстами пирамид. 5

В более распространенных списках Книги мертвых отмеченный порядок действий выступает подчас менее отчетливо, но начало н конец ритуала сохраняются6.

Если, таким образом, содержание и порядок ритуала по Книге мертвых, казалось бы, в общих чертах могли быть определены, возникает вопрос, чем же объяснить отсутствие единообразия в дошедших до нас списках Книги мертвых, в которых наблюдается столь большое расхождение как по количеству глав, так и по их последовательности, что это вызывает постоянные высказывания египтологов о сумбурности сборника, его беспорядочности и т.д.

Следует сразу же отметить, что отчасти эти расхождения — кажущиеся, так как содержание некоторых глав, получивших разные номера, на самом деле идентично, а у ряда других глав — очень близко. Несмотря на свою общеизвестную условность, нумерация глав, принятая еще Лепсиусом и продолженная после него, все-таки заслоняет от нас их содержание, и от нее следовало бы отказаться. Нет сомнения, что если бы мы называли главы Книги мертвых не номерами, введенными египтологами, а названиями, данными им египтянами, то тематическая близость многих списков Книги мертвых выступила бы гораздо яснее, чем это выглядит теперь.

Другим тормозом в понимании списков Книги мертвых является отсутствие критики текста не только большинства дошедших до нас списков, но даже наиболее важных. Между тем анализ процесса его написания часто объясняет причину наличия в нем тех «непонятных» повторов, пропусков и т.п., которые столь затрудняют понимание содержания данного сборника изречений.

Однако даже в итоге критики текста и учета названий глав, нужно объяснить различное их количество и различную последовательность; одни списки состоят из десятков глав, а другие — всего из нескольких; в одних экземплярах сначала идут изречения, касающиеся оживления тела, а затем изречения, касающиеся судьбы души, в других — наоборот, и т д. К тому же имеются и такие изречения, которые явно не предназначались для чтения вслух при заупокойном обряде. Таковы идущие подряд записи нескольких вариантов одного и того же изречения, сопровождающиеся подзаголовками: «Другое слово». Далее, после некоторых изречений стоит вопрос «что это?», за которым следует ответ, разъясняющий ставшее в течение веков непонятным место. Разумеется, и такие тексты не предназначались для произнесения во время ритуала.

Все эти недоразумения отпадут, если мы учтем, что дошедшие до нас папирусы с записями Книги мертвых сами не служили требниками жрецам во время обряда: это исключается уже обстоятельствами находок многих папирусов среди пелен мумии.

Для чего же тогда писались эти свитки? Общеизвестна вера египтян в колдовскую силу всего воспроизведенного в виде рисунка, фигурки или письма. Несомненно поэтому, что и наличие в гробнице изображений погребальных обрядов и записей говорившихся при этом слов должно было восприниматься как закрепление действенности этих обрядов. Произнесенные в день погребения заклятия, пропетые гимны, совершенные действа (подчас с восковыми или глиняными подобиями умершего, моделями лодок, рисунками помещений преисподней и т.п.) — все это должно было считаться магически закрепленным, если в погребальной камере оставался еще свиток папируса с изображением и записью всего того, что составляло суть обряда. Вспомним, что вследствие подобных представлений ритуалы царского погребения высекались на стенах внутренних помещений пирамид, а позднее тексты заупокойных обрядов писались на саркофагах и на стенах гробниц знати.

Отсутствие же точной последовательности этапов ритуала во многих экземплярах Книги мертвых также становится понятным, если вспомнить, как они составлялись.

Писцы, изготовлявшие эти списки, копировали их с различных текстов. Это видно хотя бы по тому, что многие дошедшие до нас папирусы сохраняют названия отдельных сборников текстов. Названия глав, в свою очередь, имеют варианты, иногда несколько глав объединяются в одну. Образцами для списывания служили и записи ритуалов с богословскими комментариями, предназначавшиеся для обучения жрецов. Все эти тексты имелись в различных вариантах, возникавших в разные времена в разных центрах. В течение веков, в итоге менявшейся исторической обстановки происходили изменения и в религиозных представлениях, причем не всегда новые представления вытесняли старые, порой они просто наслаивались на них, и неудивительно, что в Книге мертвых наряду с тонкостями схоластики богослова прослеживаются отзвуки дикарской фантастики. Здесь же находили свое отражение и богословские споры, и идеологическая борьба, порожденная борьбой социальной и политической [Рубинштейн, 1938; Матье, 19566).

Некоторые изречения становились малопонятными, но они продолжали повторяться, чему могла способствовать и самая их непонятность, придававшая им особую колдовскую ценность. При составлении списков писцы, колеблясь в выборе вариантов, часто вставляли несколько вариантов одного и того же изречения, а также списывали комментарии, предназначавшиеся для обучения жрецов. Следует учесть, что писцы были различной квалификации и среди них могли быть люди, не знакомые с деталями погребального ритуала. Виньетки и тексты по большей части наносились на свиток разновременно, разными лицами, и писцы, чтобы уместить текст под готовым рисунком, выбирали то более, то менее подробный вариант7 или даже не дописывали главу. Происходили и просто ошибки; известны случаи, когда текст одной главы бывает написан под иллюстрацией к другой [Naville, 1886, с. 39 и сл.], и т.п.

Заказчики могли по разным причинам не очень внимательно просматривать покупаемый ими папирус, поскольку свитки предназначались для упаковки либо среди пелен мумии, либо в особых футлярах — статуэтках Осириса. Величина свитка, а следовательно, и выбор глав могли зависеть от требований заказчика, а подчас величина и качество свитка определялись его ценой, не всегда доступной тому или иному лицу.

Все сказанное, как мне кажется, вполне объясняет отсутствие единообразия в дошедших до нас списках Книги мертвых и позволяет тем самым снять серьезное, на первый взгляд, препятствие к признанию ритуального характера содержащихся в них текстов.

 

 

1. В работах Э.А.Бэджа (например, [Budge, 1898 и др.]) мы не встречаем этой оценки, но не находим ни ее опровержения, ни четкого признания ритуального характера сборника. Б.А.Тураев, отвергая общее ритуальное назначение Книги мертвых, признавал тем не менее таковое для отдельных ее глав — 1, 171 [Тураев, 1920, с. 124].

2. Например, гл. 174 Книги мертвых является переработкой определенного изречения Текстов пирамид [Еman, 1894, с. 2—22; Тураев, 1920, с. 133].

3. «Some parts are of so plainly a question and answer construction that it is natural to suppose they may have been actually recited and not only be for a guide book to the future world» (из рецензии на работу: М. W.Blackden. Ritual of the Mystery of the Judgement of the Soul. см. Ancient Egypt L., 1915,I, c. 46).

4. См., например, саркофаг Диоскуридеса (Лувр, D—40), Танетхапи (Лувр, D—39), Шепенмина (Копенгаген, АЕ, 1, № 923). Педисемату (Каир. № 31566) [Buhl. 1959, с. 105, рис. 61—62; с. 65 и cл., рис. 31; с. 52 и cл., рис. 19; с. 29 и cл.].

3. Характерно, что когда вся поверхность саркофагов сплошь покрывалась текстами Книги мертвых, то и здесь эти тексты выбирались таким образом, что получалось содержание ритуала; см., например, саркофаг Пайноджема I (Каир. № 81025) [Daressy, 1909. с. 50—63, рис. 28—34].

6. Наличие определенной последовательности глав Книги мертвых отмечал еще Г.Масперо, хотя он и не видел причины этого: «Le cadre est fixe...certains chapitres sont toujours places en certains endroits sans que j'ai reussi a en soupconner la raison. Je ne doute pas cependant que cette raison existe, qu'elle etait valable pour les egyptiens» [Maspero, 1893a, c. 383].

7. Например, глава 108 в папирусе Небсени дана очень сжато, тогда как в той же главе в папирусе Ани при обращении к каждой группе богов указан состав этой группы и каждый раз предпосылается моление к Тоту об оправдании покойного.

 

 

Хеб-сед

(Из истории древнеегипетской религии)

Ни одному древнеегипетскому празднику не уделено исследователями столько внимания, как хеб-седу1, так как памятники, отмечающие его празднование, имеют большое значение для установления хронологии древнего Египта. Хеб-сед справлялся в большинстве случаев через определенные промежутки времени — первый раз на 30-м году правления фараона, а затем через каждые три года2. Однако имеются случаи празднования хеб-седа и в иные даты, Причины этого не выяснены3.

Исследование вопроса о сущности хеб-седа важно не только для проблем хронологии, но и в других отношениях. Прежде всего вопрос тесно связан со многими другими аспектами истории древнеегипетской религии и идеологии, такими, например, как обожествление фараона и весь комплекс проблем политической роли религиозных обрядов. Далее, марксистская постановка вопроса о сущности хеб-седа чрезвычайно важна для понимания роли, которую играли пережитки первобытной идеологии в развитии древнеегипетского государства; ввиду скудости источников для древнейшего периода этого развития выяснения роли этих пережитков в идеологии классового общества проливает свет на пути формирования государства. Между тем не только в нашей, но и в западной историографии специальных работ, посвященных хеб-седу в целом, нет.

Вопрос о сущности этого обряда затрагивался исследователями или в связи с публикациями отдельных его изображений, или в связи с толкованием некоторых их деталей в специальных статьях, а также по поводу вопросов хронологии и в общих работах по египетской религии. Авторы последних, однако, только суммируют результаты наблюдений издателей памятников и высказывают свое мнение без достаточной аргументации. В итоге о значении хеб-седа существуют две основные точки зрения. Согласно одной — хеб-сед был праздником в память объединения Верхнего и Нижнего Египта [Bissing, Kees, 1922, с. 159; Sethe, 1905, с. 133; Сеrnу, 1952, с 122—123; Kees, 1952, с. 158—160], согласно же другой —- содержанием ритуала хеб-седа было магическое восстановление сил состарившегося фараона, заменившее существовавший некогда в долине Нила обычай ритуального убийства предводителя племени [Petrie, 1906, с. 176; Murray, 1914, с. 17—25; Moret, .1927, с. 47; Meyer, 1907—1909, с. 143; Drioton, Vandier, 1946, с. 147; Vandier, 1949, с. 188; Spiegel, 1953, с. 138 (ср. с. 34, 423—424, 651, 660)]4. Однако до сих пор обе эти основные точки зрения на сущность хеб-седа остаются неподкрепленными достаточно развернутой аргументацией, и некоторые ученые считают, что сущность хеб-седа неясна.

Для выяснения сущности хеб-седа необходимо прежде всего исследовать, какое значение приписывали этому обряду сами египтяне. Тексты, относящиеся к хеб-седу, крайне немногочисленны, однако мы находим в них очень важные данные. Так, в речи богов к фараону в тексте абидосского храма значение ритуала хеб-седа выражено вполне отчетливо: «Ты повторяешь обновления, ты цветешь, подобно Луне-младенцу...Рождения твои — в повторениях хеб-седов. Вся жизнь (возвращается) к твоему носу, и ты — царь всей земли навеки!» [Mariette, 1869—1880, I, табл. 51, с. 32]. Та же мысль выражена и в тексте из гробницы Пареннефера, где последний говорит царю: «(По мере того) как ты будешь стареть, о прекрасное дитя Атона, да даст он тебе миллионы хеб-седов вечно в счастье и радости» [Davies Norman, 1923, с. 139].

Из этих текстов ясно, что основной целью хеб-седа было обновление сил правителя Египта. Считая эти тексты одним из важнейших аргументов при решении вопроса о хеб-седе, я думаю, что они позволяют поддержать ту точку зрения, согласно которой хеб-сед был пережитком, заменой некогда существовавшего в первобытном Египте ритуального убийства предводителей племен.

Хорошо известно, что в условиях первобытнообщинного строя попытки человека осмыслить окружавший его мир при бессилии человека перед природой и нараставшим социальным неравенством приводили к ряду фантастических объяснений действительности, что отражалось в различных обрядах, запретах и т.п. Известно, что в числе подобных фантастических представлений у многих племен существуют представления о связи плодородия в природе с физическим состоянием вождя племени. Отсюда — широко распространенный обычай ритуального убийства начинающего слабеть и особенно стареть главы племени5. Способы насильственной смерти предводителя бывали различны, однако почти всюду избегали пролития крови вследствие верований в ее особую силу. Поэтому предводителей племени душили, отравляли, погребали заживо, а иногда они сами принимали яд по приказанию старейшин. При этом считалось, что предводителя надо убить еще в то время, когда он достаточно здоров и крепок, чтобы его дух переселился в преемника сильным и дееспособным. Поэтому у одних племен предводителей убивали при первом признаке старости или упадке сил (в частности, при половой слабости), у других же — спустя определенный срок правления — через год, через 7 лет, 14 лет и т.д. Характерно, что такая смена предводителей обычно происходила или в засушливый период года [Irstam, 1944, с. 143], или перед жатвой [Irstam, 1944, с. 144], словом, в то время, когда перед наступлением нового земледельческого года особенно важно обеспечить плодородие сил природы. С течением времени замечается смягчение обычая ритуального убийства предводителей племен: сначала удлиняются периоды правления (у дака [Irstam, 1944, с. 143]), а затем убийство заменяется обрядом восстановления физических сил предводителя. Так, у африканского племени юкун через каждые семь лет царь удалялся из города, и над ним совершался особый обряд под руководством жреца, носившего характерное название «отец могильного царя». Во время обряда убивали рабы (явная замена царя), после чего царь прятался в кустах, где его находили нагим, одевали в новые одежды, давали новое имя и торжественно везли в город [Irstam, 1944, с. 89]6.

Ряд пережитков рассмотренных представлений переносится с вождей племени при переходе в классовое общество на правителей государств. Так, в Мероэ обычай самоубийства царей по приказанию жрецов сохранялся до III в. н.э., когда Эргамен, современник Птолемея II, убил жрецов и остался жить (Diod. III, 6; Strabo XVII, 2, 3; ср. Amm. Marc. XXVIII, 5, 14).

Известно, что и в Египте существовали верования в магическую власть фараона над силами природы. Фараон играл главную роль во всех обрядах, совершавшихся в основные моменты земледельческого календаря; при наступлении времени подъема Нила фараон бросал в реку свиток папируса с приказом реке начать разлив [Barguet, 1952, с. 49—63, табл. 1—3], он же срезал первый сноп на общегосударственном празднике жатвы [LD III, табл. 163, 212b; см. литературу: Gauthier, 1931, с. 37] и приносил за всю страну благодарственную жертву богине урожая Рененут [Davies Norman, 1929, с. 41]. Показательно, что на празднике жатвы во главе процессии несли статуи, изображавшие ряд предшественников фараона во главе с Менесом, как бы его предков; известно, что при первобытнообщинном строе начатки жатвы приносились в жертву сначала предкам племени, а позднее — предкам предводителя племени. Равно показательно, что на том же празднике жатвы в процессии сразу за царем - идут не его сыновья, a irjw- x- nst — «царские родичи» [Воrchardt, 1926, с. 30—51], очевидно, перед нами пережиток того времени, когда именно старейшины рода вождя первыми шли за ним на племенных празднествах.

Фараон считался виновником постигавших страну стихийных бедствий — повальных болезней, низких разливов Нила (следовательно, голода) и т.д. (см. [Moret, 1922, с. 183]).

Все приведенные факты могут быть объяснены только как пережитки представлений, некогда связывавшихся с ролью предводителя племени. Титулатура фараонов и их инсигнии сохранили много следов этих древних представлений. Фараон продолжает сохранять связь с определенными предметами, животными, птицами и растениями — бывшими фетишами и тотемами различных племен. Фараон часто изображается быком, львом, соколом или их фантастическими сочетаниями — сфинксом и грифоном. Царь носит на поясе особый атрибут в виде бычьего хвоста, находится под покровительством богини-коровы Хатор. Головной убор царицы имел вид оперенья самки коршуна. Царь также носил на голове два пера, а иногда надевал ритуальный наряд в виде оперенья сокола7. На саркофагах царей XXI династии была крышка с головой сокола. О смерти царя говорилось: «Сокол взлетел на небо», а молодого царевича называли соколом в гнезде. Косвенным отражением тех же древних представлений являются и постоянные образы быстрого сокола, мощного быка, грозного льва, которыми пользуются египетские гимны для восхваления фараонов.

Закономерно, что и обычай ритуального убийства правителя не исчез бесследно, а сохранился пережиточно в ритуале хеб-седа. Поскольку изобразительный материал и тексты, касающиеся хеб-седа, не были до сих пор сведены воедино, ниже приводится перечень всех известных автору данных источников по этому вопросу.

1. Нармер: булава из Иераконполя [Quibell, 1900, табл.26В]8.

2. Джер: оттиск печати из Абидоса [Petrie, 1901, табл. 15, № 108, с. 30], табличка слоновой кости [Emery, 1938, табл. 17—А, 18—А, рис. 8, с. 35].

3. Ден: изображение на табличке слоновой кости из Абидоса [Petrie, 1900, табл. 10, № 5; табл. 14, № 12, с. 22], изображение на табличке эбенового дерева из Абидоса [Petrie, 1900, табл. 11, № 14; табл. 15, № 16, с. 22, 40—41; Kees, 1938, с. 21 и cл.].

4. Аджйеб: упоминание о хеб-седе в году х + 3 в III строке Палермского камня [Schafer, 1902, стк. III, царь V; ср. Vandier, 1944, с. 143].

5. Семерхет: изображение на куске алебастрового сосуда из Абидоса [Petrie, 1900, табл. 7, № 5, с. 22].

6. Ка: изображение на куске мраморного сосуда из Абидоса [Petrie, 1900, табл. 8, № 7, с. 22].

7. Хасехем: две хебтседные статуи из Иераконполя [Quibell, 1900, табл. 39—41].

8. Джесер (Джосер): хеб-седный двор и его постройки около пирамиды в Саккара, статуя фараона (сводку раскопок см. [Lauer, 1936—1939]); рельеф из Гелиополя [Sethe, 1928a, с. 79].

9. Хеопс: рельефы около пирамиды [Spiegel, 1953, с. 52, №65].

10. Сахура: рельефы из Абусира (Абу-Сир) [Borchardt, 1910, II, табл. 45—49, 58, с. 55 и сл.].

11. Ниусерра: рельефы из Абусира (литературу см. [Porter, Moss, III, с. 71; Borchardt, 1926, с. 30—51].

12. Менкаугор: хеб-седная статуэтка, куплена в Митрахинэ [Borchardt, 1911, табл. 10, № 40, с. 37].

13. Пепи I: надпись в Вади Хаммамат (LD II, табл. 115); надпись в Вади Магара (LD II, табл. 116а)9; хеб-седная статуэтка [Aldred, 1949, табл. 62—63, с. 38—39; Daumas, 1953, табл. II—III и сл. 163—165].

14. Пепи II: см. [Sethe, 1898, с. 64].

15. Мерикара: см. [Sethe, 1989, с. 64].

16. Ментухотеп-Небхапетра: хеб-седная статуя из склепа во дворе храма Дейр эль-Бахри [Матье, 1941,табл. 1а].

17. Ментухотеп-Небтауира: надписи об экспедиции везиря Аменемхета в Вади Хаммамат, 2-й год, первый хеб-сед (LD II, табл. 49).

18. Ментухотеп-Санхкара: молельня с фрагментом хеб-седной статуи и крышки саркофага в Курнэ [Petrie, 1909, с. 4—6, табл. IV—VIII].

19. Сенусерт I: обелиск (LD II, табл. 118h).]

20. Сенусерт II: хеб-седная молельня около его пирамиды в Лахуне [Petrie, 1923a, с. 18—20, табл. III].

21. Сенусерт III: рельефы из Медамуда [Gardiner, 1944, с. 30—31, табл. IV]; изображение хеб-седных статуй в храме в Семнэ (Семна) [LD III, табл. 48—49, 51].

22. Аменемхет III: стела Британского музея № 101 (Hiero. Texts II, 2).

23. Аменемхет-Себекхотеп: рельефы, найденные, в Медамуде [Gardiner, 1944, табл. V].

24. Аменхотеп I: рельефы из Карнака [Legrain, 1903, с. 14 и сл.}; рельефы из заупокойного храма в Фивах (литературу см. [Gardiner, 1944, с. 30—33]).

25. Тутмес I: обелиск в Карнаке (LD III, табл. 6] и часть обелиска в Элефантине (см. [Brugsch, Thes. V, 1220]; считаю, что рельефы в храме Хатшепсут в Дейр эль-Бахри показывают хеб-сед Тутмеса I, на котором Хатшепсут провозглашается соправителем10 [Naville, 1898, табл. 40—41].

26. Хатшепсут: обелиски (LD III, табл. 22—24); см. также надписи на колоннах храма в Дейр эль-Бахри [Naville, 1898, табл. 66].

27. Тутмес III: хеб-седный храм в Карнаке [Porter, Moss, II, с. 41—47; Keimer, 1943, с. 271—272]; обелиски [Breasted, 1901b, с. 55—61]; хеб-седная молельня (?) около святилища Хатор в Дейр эль-Бахри [Naville, 1907—1910, I, с. 20, табл. 2; II, табл. 31].

28. Аменхотеп II: хеб-седный храм в Карнаке [Porter, Moss, II, с. 61; Sethe, 1898, с. 65]; хеб-седная статуя из Курнэ [Borchardt, 1925, табл. 119, № 645, с. 189—190].

29. Тутмес IV: см. материал [Meyer, 1907—1909, § 212А],

30. Аменхотеп III: рельефы в храме Луксора [Porter, Moss, с. 107—108; Borchardt, 1926, .с. 37—51, табл. 3]; рельефы в храме Солеба [Porter, Moss, IV, с. 170]; рельефы в гробнице Херуфа, Фивы, № 192 [Porter, Moss, I, с.. 152; Fakhry, 1943]; рельефы в гробнице Хаэмхета, Фивы, № 57 [LD III, 76, 77; Porter, Moss, I, с. 89—90]; скарабей [Brugsch, Thes. VI, 1456].

31. Аменхотеп IV (Эхнатон): рельефы с хеб-седными сценами [Griffith, 1919, с. 61; Schafer, 1919, с. 477—484; Griffith, 1922, с. 199—200; Sethe, 1921, с. 123; Kees, 1949, с. 427 и cл.; Gunn, 1923, с. 171 и cл.]; в этой связи см. надпись в Сильсилэ (Силсила)об обелисках для храма Атона [Porter, Moss, V, с. 220; Schafer, 1931, с. 13] и материал по раскопкам этого храма, бывшего, вероятно, хеб-седным храмом Аменхотепа IV [Chevrier, 1926, с. 121, табл. II; 1927, с. 143—147; 1930, с. 169; 1931, с. 97, табл. IV; 1938, с. 685, табл. CIX—CXI; Pillet, 1929, с. 136—143, табл. III].

32. Рамсес I11: рельеф из храма Сети I в Курнэ (LD III, табл. 151b)12.

33. Сети I: рельефы в храме в Абидосе [Porter, Moss, VI, с.10]13

34. Рамсес II: надписи и изображения в Сильсилэ, Бита (Бите), Сехеле, Эль-Кабе (сводку данных см. [Breasted, AR III, § 549—560]; обелиски (литературу см. [Breasted, AR III, § 543, примеч. С]; Mond, Myers, 1940, табл. ХСШ, 1, 4, с. 163—164]).

35. Мернепта: хеб-седная статуя [Borchardt, 1930, табл. 94, № 557, с. 194—195]; см. [Petrie, 1909, табл. 21].

36. Сети II: [Kees, 1952, с. 160].

37. Сетнахт: см. [Bruyere, 1930, с. 52].

38. Рамсес III: «Большой папирус Харрис, табл. XLIX, стк. 10—12; табл. L, стк. 1—3; [Вruуerе, 1930, с. 52]; сведения о поездке везиря Та в 29 г. со статуями богов Юга на хеб-сед на Север («Дневник фиванского некрополя», rt. 2, 18 [Лурье, 1950, с. 86]); надпись в гробнице Сетау, верховного жреца Нехбет в Эль-Кабе [Brugsch, Thes. V, 1129]; [Gardiner, 1910, с. 47 и сл.].

39. Рамсес IV: рельефы в Карнаке (LD III, табл. 220).

40. Шешонк I: надпись в Сильсилэ (LD III, табл. 254, стк.9—10).

41. Осоркон II: рельефы в Бубастисе [Naville, 1894].

42. Тахарка: рельефы в Карнаке [Prisse, 1847, табл. 31, 32].

43. Шепенопет: см. [Leclant, 1952, с. 105].

44. Яхмес-Хнумйебра: рельефы из Саиса, найденные в Розетте [Habachi, 1943, с. 369—416].

45. Псамметих II: см. [Kees, 1952, с. 160].

46. Птолемей I: рельефы из Коптоса [Petrie, 1896, с. 19]14.

К сожалению, изобразительный материал о хеб-седах неравноценен: по большей части имеются изображения одной-двух сцен, и даже в тех случаях, когда на рельефах сохранилось большое количество обрядовых эпизодов, из-за множества лакун они не дают всех этапов ритуала хеб-седа15 (например, рельефы Ниусерра, Тутмеса III, Аменхотепа III, Осоркона II).

Все же последовательность основных обрядов определить можно16, и поскольку наиболее подно ритуал хеб-седа отражен в Бубастисе, я считаю, что в основу изучения порядка обрядов хеб-седа следует положить именно бубастидские рельефы, привлекая прочие для аналогий. Однако при этом необходимо внести ясность в порядок их расположения.

Эти рельефы высечены на гранитных плитах, которыми облицован вход из первого зала храма Бубастиса во второй (рис. I)17. Такое оформление прохода было сделано к первому хеб-седу Осоркона II, справлявшемуся в Бубастисе, столице Египта времени XXII династии. При раскопках Навилля в 1887—1889 гг. рельефы были найдены лежащими на земле, причем многие куски исчезли. Навилль в общем правильно восстановил расположение рельефов18, но при их анализе не уловил последовательности изображений. В итоге остались непонятными не только некоторые эпизоды, но и ход ритуала в целом.

Навилль правильно определил, что в Бубастисе, как обычно, изображения на каждой стене начинаются с нижнего ее ряда и что на фасаде, выходящем на восток (А и D на рис. 1), показаны обряды, в которых фараон выступает как царь Верхнего и Нижнего Египта, на южной стене (В—С) — как царь Юга, а на Северной (Е—F) — как царь Севера 19. Однако Навилль ошибочно принял выступающие части южной и северной стен за отдельные плоскости и не учел, что все изображения на стенах С и F являются продолжением изображений на стенах В и Е20 и что сцены на косяках фасада (А и D) представляют собою единые композиции в пределах соответствующих поясов. Навилль же рассматривал рельефы каждого выступа отдельно: сначала

 

Рис.1. Схема расположения рельефов в Бубастисе

 

снизу вверх — рельефы косяка А, затем опять снизу вверх — выступа стена В, затем — самой стены В, стены С, косяка D, выступа стены Е, самой стены Е и стены F. На самом же деле последовательность сцен следующая: стена В—С, с нижнего ряда вверх, слева направо в каждом ряду, начиная с выступа стены В, затем стена Е—F, справо налево, начиная с нижнего ряда и с выступа стены Е21, и, наконец, косяки фасада (А и D) вместе, о чем ниже.

Правильность предлагаемого мною порядка расположения сцен можно подтвердить несколькими примерами. Так, сцена каждения фараона перед малыми наосами Юга и Севера, начинающаяся на выступе стены В, продолжается затем по всему соответствующему поясу стен В и С, причем два последних наоса Юга и два последних наоса Севера, не поместившиеся на стене С, изображены на следующем поясе (выше) на выступе стены В, что явно говорит о последовательности поясов. Далее, изображение жрецов с птицами и рыбами на стене Е также начинается на выступе этой стены и идет по всему соответствующему поясу стен Е и F. Укажу еще на третий снизу пояс стены Е, который кончается изображением наоса с сидящим царем, а в соответствующем поясе стены F мы видим ступеньки этого наоса и сидящего на них жреца.

В итоге рассмотрения как рельефов Бубастиса в предлагаемой мной последовательности, так и прочих изображений хеб-седов порядок обрядов праздника представляется в общих чертах в следующем виде.

Накануне хеб-седа происходило воздвижение столба Dd — связанного из тростников древнего фетиша бога Осириса. Изображение этого обряда сохранилось в гробнице Херуфа, одного из виднейших вельмож Аменхотепа III и участника празднований его хеб-седов22. Обряд состоял в том, что фараон, царские родичи и жрецы поднимали большой Dd, причем фараон сам тянул за одну из веревок. При этом присутствовали царица и царевны, державшие в руках систры и ожерелья mnit. За поднятием «джеда» следовали жертвоприношения Птаху-Сокару-Осирису, пляски, игры, ритуальные бои. К значению этого обряда мы вернемся ниже.

Самый ритуал хеб-седа начинался, обрядами, изображения которых в Бубастисе не сохранились (низ стены В поврежден), но которые нам известны по рельефам храма Аменхотепа III в Солебе (LD III, табл. 84а). Это были обряды зажжения светильников и очищения огнем храма и статуй богов, как это и полагалось делать в начале каждого египетского храмового ритуала23.

За этим следовала первая часть ритуала, имевшая как бы подготовительный характер: фараон обращался с молитвами, каждениями и приношениями к различным культовым изображениям божеств с целью получения милостей богов и благосклонного их отношения к предстоящему основному моменту хеб-седа. Эти обряды занимали, видимо, довольно много времени, так как в промежутках царь удалялся в aH — устроенное тут же, в храме, особое помещение, где фараон отдыхал между отдельными обрядами24. Здесь же он переменял одеяния, головные уборы и атрибуты, так как по ходу праздника царь должен был являться в различных, строго установленных для каждого случая облачениях. Так, уже в течение разбираемого нами первого этапа ритуала царь облачался в особое хеб-седное одеяние — короткий, до колен, плащ25.

Поклонения богам начинались с торжественного выноса культовой статуи главного божества — Амона-Ра. Статую выносили в сопроврждении целой процессии, во главе которой несли большой штандарт Вепуата, этого бога — «открывателя путей», игравшего особую роль в хеб-седе, к чему мы вернемся ниже. Штандарт Вепуата несли жрецы, впереди которых шла верховная жрица сиутского храма Вепуата, «сиутская мать бога» [Naville, 1891, табл. XIII и VI]. По-видимому, в это же время происходило провозглашение тех льгот и подношений, которые царь давал по случаю хеб-седа храму главного божества26.

Затем фараон посещал молельню, куда ставили большой штандарт Вепуата, и совершал умащение этого штандарта [там же, табл. IX, 11—12], после чего царя приветствовали и желали ему миллионы хеб-седов «главные колдуны Дома жизни», т.е. ученые писцы, знатоки обрядов, хранители древних традиций [там же, табл. XIII].

Вслед за этим царь и его приближенные, в том числе верховный жрец Гёрмополя, совершали каждения и жертвоприношения перед фетишами27 и статуями богов28, которые привозили на празднование хеб-седа из всех главных городов Египта [Gardiner, 1911, с. 47 и cл.; Лурье, 1950, с. 86] и размещали в особых наосах в том святилище, где совершался ритуал хеб-седа. Наосы эти, называвшиеся Hwt Hb-sd — «святилища хеб-седа» [Naville, 1894, табл. VII], стояли двумя рядами:, в одном ряду были наосы богов Юга, в другом— богов Севера29. Характерно, что южные наосы имели форму главного архаического святилища Юга — богини Нехебт — pr wr, а северные святилища богини Уаджит — pr nsr30. Соответственно фараона при этом действии сопровождали: при каждении наосам Юга — жрецы с масками шакалов, изображавшие духов Нехена, а при каждении наосам Севера — жрецы в масках соколов, изображавшие духов Пе31.

После описанного действа снова происходило шествие с большим штандартом Вепуата и с участием тех же лиц, что и раньше; шествие направлялось к балдахину, под которым царь подносил божеству водяные часы — символ вечности [Naville, 1894, табл. VIII, 22, 23; XII, 7 верх; XI, 6 низ]. Затем следовал обряд очищения царя водой [там же, табл. XI, 6 низ]32, после чего33 царь посещал «павильон пищи»34, куда приносили и ладью со статуей бога (в Бубастисе — Амона-Ра, в Солебе — Хнума). Значение этого обряда не вполне ясно, несмотря на пояснительный текст к его изображению в Бубастисе: «Появлению в павильоне пищи, чтобы дать появиться величеству этого великолепного бога Амона-Ра, владыки Карнака, чтобы упокоиться на своем месте в зале хеб-седа» [там же, табл. IV, 2 низ и 4, с. 17]. Затем следовал вынос статуи божества из «павильона пищи» в хеб-седный зал, причем от имени бога провозглашалось обещание даровать царю миллионы хеб-седов [там же, табл. V, 5 низ, 2, 4, 6, 7]35.

После этого происходил еще целый ряд обрядов, состоявших из посещений царем различных молелен и поклонений богам36. Эти обряды имели, видимо, все ту же цель — снискать милость богов для успешного проведения предстоящих главных действий хеб-седа, к описанию которых мы и переходим.

Основная часть хеб-седа состояла из воспроизведения ритуальной смерти царя, его «оживления» и возвращения ему магической власти над природой и, наконец, его «нового» восшествия на престол в качестве «нового» сильного правителя.

Для этой части ритуала устраивали особое возвышение, с двумя ндосами, воспроизводившими древнейшие примитивные навесы на подпорках. К каждому из этих наосов вели ступеньки. Раскопки, около ступенчатой пирамиды Джесера (Джосера) обнаружили остатки платформы от такого подлинного хеб-седного павильона Джесера с двумя лестницами [Lauer, 1930, с. 333—360; Vandier, 1952, с. 925]. То, что происходившие здесь обряды, были важнейшим моментом хеб-седа, показывает тот факт, что изображение этого двойного наоса на возвышении стало иероглифом, которым обозначали в текстах праздник хеб-сед.

На изображениях хеб-седа обычно в наосах на возвышении видны одетые в хеб-седные плащи фигуры фараонов, в одном наосе — с северной короной на голове, в другом — с южной. Перед наосами обычно виден бегущий царь в своем обычном светском одеянии. Точных сведений о том, что и как происходило в этой важнейшей части хеб-седа, мы не имеем, но то, что нам известно, позволяет предположить, что в глубокой древности, когда ритуальная смерть правителя племен была реальностью, тело убитого правителя, завернутое в плащ, с укрепленными в руках трупа атрибутами власти и надетым на голове убором усаживали под навесом на возвышении. Преемник убитого совершал перед возвышением особый ритуальный бег, показывая свою мощь и силу, и получал из рук своего мертвого предшественника символы власти над племенем.

При смягчении обряда смерть правителя была заменена сначала убийством раба или пленного, которое засвидетельствовано на древнейших изображениях хеб-седа37. Помещали ли сначала труп убитого раба в наос вместо трупа предводителя, или уже и тогда в наос сажали статую (сперва, может быть, чучело), изображавшую «убитого» предводителя, неясно. Во всяком случае, сохранившиеся хеб-седные статуи Хасехема (см. выше) показывают, что к этому времени применение статуй при обрядах хеб-седа является фактом. Однако иконографическая законченность статуй Хасехема, равно как наличие гораздо более древней статуэтки неизвестного царя (см. выше) позволяют считать, что статуи были введены еще раньше. Такая замена убийства предводителя выносом и помещением в наос его статуи имеет полную аналогию в том, как обычай убивать слуг вельможи при его смерти и погребать их трупы в его гробнице был заменен обычаем помещать в гробницы статуэтки слуг и рабов.

Поскольку изображений убийства раба при хеб-седе позже Древнего царства нет, видимо, он был отброшен. Хеб-седные же статуи применялись во все времена.

До нас дошло несколько таких скульптур38. Показательно, что статуя Ментухотепа была найдена в особой гробнице во дворе храма Дейр эль-Бахри, причем статуя была укутана в пелены и лежала на боку, как мумия. Это показывает, что после того, как подобные статуи выполняли в хеб-седе роль «убитого» царя, их иногда погребали.

Полного изображения обстановки, в которой совершались обряды около возвышения с наосами, не сохранилось. Некоторое представление об этом дают рельефы в Бубастисе, так как возможно, что именно разбираемая нами сцена изображена там в верхнем поясе стен В—С [Naville, 1894, табл. IV, 1—2; V, 5; IX, 1—6; X, 1—5; XIII, 1]. Хотя верхняя часть этого пояса утрачена, все же видно, что в центре его показана платформа, на которую с двух сторон идут ступеньки. Перед платформой — жрецы, изображающие духов Нехена и Пе, а перед ними (на изображении — ниже их) слева, соответственно южным божествам Нехена, стоит жрица, играющая роль богиня «Южной Мерит»39, затем — священная корова и Сет (его изображение почти стерто), а справа — Гор, снова священная корова и «Северная Мерит». Очевидно, на платформе, как в аналогичных сценах, стоял двойной наос с хеб-седными статуями царя: слева — в южной короне, справа — в северной. Соответственно двум этапам обряда, северного и южного, с обеих сторон к наосам приближаются шествия. Слева — несут штандарт, идут женщины с ожерельями mnit 40, подходит царь, за ним видны царица и царевны. Шествие, идущее к платформе справа, направляется от наоса; в котором сидит мумиеобразная фигура царя, очевидно статуя; надпись поясняет: «Упокоение в молельне (is)...». Лицом к царю — три ряда богов: Ра, Атум, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Гор, Сет, Исида, Нефтида и Ка царя [там же, табл. X]. Шествие составляют жрецы с мумиеобразными фигурами богов на штандартах, за жрецами идет фараон, держащий в руках бутон лотоса (?), возможно как символ обновленной жизни (об этом см. ниже).

Мы уже видели, что перед возвышением с двумя наосами происходил ритуальный бег фараона. Аналогичный бег совершался и при других обрядах41, так как он вообще символизировал спешное приближение к божеству.

Часто бег происходил в начале какого-либо ритуала, например при обряде приведения к божеству священной Ладьи [Kees, 1912, с. 85, табл. IV—В]. Целью обычного ритуального бега было приношение даров божеству для получения от последнего благословения и обещаний благоденствия. Подбегая к божеству, царь, в зависимости от характера обряда, подносил жезлы с символами жизни, благоденствия, процветания, или весло и сосуды со «свежей водой» — символы несущего благополучие Египту нильского разлива, или же фетиш — птицу ax,- также символ разлива42. Иногда бег царя означал поиски членов тела Осириса, и приношение «свежей воды» Нила было здесь, очевидно, обусловлено ритуалом «оживления» Осириса43, тем самым этот обряд был связан с разливом и его животворящей силой44.

Я останавливаюсь на значении ритуального бега вне хеб-седа, потому что, как мы увидим ниже, это поможем нам объяснить смысл и хеб-седного бега. При беге во время хеб-седа царь держал в руках особые атрибуты — царскую плеть nxaxa и предмет, называемый mks, служивший футляром для документа о праве наследования престола [Spiegelberg, 1917, с. 101 и cл.; Bonnet, 1952, с. 446; Kees, 1914, с. 68]. Наличие у царя именно этих атрибутов вскрывает сущность обряда: бегущий царь, одетый в обычное царское одеяние, без хеб-седного плаща45, явно изображает уже «нового», полного сил правителя, тогда как статуя в павильоне изображает его же в виде умершего, «убитого» предшественника. Новый царь закономерно держит в руках атрибуты своей власти — царскую плеть и футляр с документом, дающим ему право на престолонаследование, — завещание ли предшественника или что иное, сказать трудно (см. [Maspero, 1907, с. 25]). Возникает вопрос: как он получил эти предметы? Тот факт, что на ряде древнейших изображений царь бежит не к богу, а или к павильону с мумиеобразной царской статуей, или же от этого павильона, вызвал недоумение Keeca {Kees, 1912, с. 161 и cл.]. Думается, что здесь нет ничего странного: царь бежит к павильону или уже от него потому, что он хочет получить или уже получил эмблемы своей власти как бы от статуи умершего царя, точно так же, как при своем настоящем восшествии на престол он получал царские атрибуты как бы от мумии своего предшественника. Вспомним, что при коронационных мистериях новый царь играл роль Гора, а мумия его предшественника изображала Осириса [Sethe, 1928а, с. 99 и др.], причем возложение на нового царя одеяний, уборов и вручение ему жезлов — словом, вся передача власти происходила как бы от отца к сыну [там же, сцена 35]. Подтверждение этого можно неоднократно встретить в Текстах пирамид46 и в обрядах культа Осириса47.

То, что на ряде памятников царь бежит во время хеб-седа от павильона к богу, не противоречит предложенному истолкованию хеб-седного бега: очевидно, бег кончался приближением царя к божеству, которому он протягивал свой царский mks, как бы прося благословения на царство. Кеес не прав, утверждая, что первым случаем изображения бога при хеб-седном беге является рельеф Тутмеса III в Амада [Kees, 1912, с. 137—138]. Он не учитывает, что еще на таблетке Дена царь бежит, предшествуемый штандартом Вепуата, к павиану (т.е. к богу Тоту), который протягивает ему чашу. Вспомним, что на рельефе в Карнаке Тутмес III также подбегает к Тоту [Kees, 1914, табл. VII]. Далее, необходимо учитывать, что таким божеством мог быть и Вепуат, штандарт которого издревле изображается в сценах хеб-седного бега48. При сравнении различных изображений может на первый взгляд показаться, что ритуальный бег происходит в разные моменты хеб-седа. Так, судя по рельефам Ниусерра {Kees, 1912, табл. VI, рис. 11, с. 174 и сл.], царь в хеб-седном одеянии перед бегом посещает молельню Вепуата и умащает его штандарт, затем проходит в помещение, названное is (молельня), после чего, сняв плащ и оставив посох, но сохраняя плеть, он берет mks и совершает бег, причем жрец, изображающий духа Нехена, несет штандарт Вепуата. На рельефе из Мемфиса бег происходит около HD wrw, причем тут же написано: «Праздник Вепуата» [Kees, 1912, рис. 14]. Кеес считает, что HD wrw —это молельня духов Нехена, вожатым которых был Вепуат [там же, с. 183 и сл.].

На рельефах в Бубастисе умащение штандарта Вепуата изображено на середине стены В, поэтому Биссинг и Кеес считают, что бег мог быть изображен после этой сцены там, где теперь имеется лакуна [Bissing, Kees, 1922, с. 88]. Однако молельня is отделена в Бубастисе от молельни Вепуата рядом других обрядов (молельня is находится в правом конце верхнего ряда, стены С); тем не менее бег все же, видимо, и здесь происходит после обрядов в молельне is, так как мы уже видели, что двойной наос с царскими статуями был изображен в Бубастисе в том же поясе, что и молельня is, а поэтому вполне вероятно, что бег был показан в этом же поясе, там, где сейчас находится лакуна. Таким образом, и в Бубастисе бег происходил после посещения царем молельни Вепуата, совершения некоторых обрядов и посещения молельни is49.

Нас не должно смущать то обстоятельство, что у Ниусерра посещение молельни is следует как будто непосредственно за посещением молельни Вепуата. Дело в том, что на дошедших до нас памятниках изображаются далеко не все обряды хеб-седа, часто воспроизводятся лишь основные его эпизоды. Достаточно указать на несколько примеров. Так, на рельефе с хеб-седом Пепи I в Хаммамате даны только изображения двойного павильона и бега царя mkS. Иногда на сокращенных изображениях хеб-седов один человек символизирует целую процессию: на табличке Джера показан один человек с птицей и рыбой, а в Бубастисе — целое шествие аналогичных фигур; на саркофаге с хеб-седом Осириса жертвоприношение совершается перед одним фетишем - букранием, а в Бубастисе — перед рядом фетишей. Следовательно, необходимо всегда иметь в виду, что между обрядами, показанными на сокращенных изображениях хеб-седов, фактически могло совершаться много иных обрядов, менее значительных и потому опущенных.

Поэтому, хотя жертвоприношения фетишам и богам, имеющиеся в Бубастисе между умащением штандарта Вепуата и посещением царем молельни is, вовсе не показаны ни в храме Ниусерра, ни в Луксоре, это еще не значит, что этих обрядов не было на хеб-седах Ниусерра и Аменхотепа III, а это значит только, что они не были наиболее важными и поэтому не подлежали обязательному воспроизведению. Для нас существенно, что последовательность обрядов и у Ниусерра, и в Луксоре, и в Бубастисе одинакова, то есть что умащение штандарта Вепуата было раньше, чем посещение молельни is.С хеб-седным бегом мы переходим уже к рассмотрению группы обрядов, имевших целью «оживление» царя и возвращение ему власти над природой. Таков был тесно связанный с бегом обряд «подношения почвы» (Sxt) [Kees, 1912, с. 150]. Кеес правильно указывает, что Sxt не означает, как думали некоторые, территорию храма, оберегаемую царем. Это — плодородная почва. Не случайно процессии божеств благоденствия возглавляют обычно Нил и Сехет, являющаяся женским, божеством земли, оплодотворенной Нилом [Матье, 1940б, с. 131—132].

Такое «подношение почвы» во время хеб-седного бега или в конце его вполне согласуется с тем, что, как мы видели, при обычном ритуальном беге царь подносил богам символы нильского разлива и обусловленного им благоденствия. И на хеб-седе «новый» царь, став опять обладателем власти над природой, приносил богам символы основных для Египта источников изобилия — высокого разлива Нила и оплодотворенной им почвы, что обеспечивало богатый урожай, а следовательно, и обильные жертвы в храмы (ср. «Гимн Нилу»). Показательно, что богатый урожай в год хеб-седа считался явным свидетельством крепости сил фараона и, так сказать, правомочия его на власть: вспомним, как в докладе о жатве года хеб-седа везир Рамозе называет Аменхотепу III крупную и подозрительно круглую цифру в 33 333 300 мер зерна (LD III, табл. 76, 77).

Заключительный этап хеб-седа, естественно, составляли обряды «воцарения» «нового» фараона, которые повторяли часть обычных египетских коронационных обрядов, — неоднократное провозглашение царя фараоном всего Египта, благословения его жрецами, изображавшими богов, ликование народа, ритуальные бои, песни и пляски, приношение дани50.

Эти обряды хорошо показаны в Бубастисе на рельефах косяков А и D, обращенных уже в первый зал храма, куда возвращалась процессия из второго хеб-седного зала для совершения последних обрядов51. Ритуал начинался торжественным выходом царя, царицы, жрецов и вельмож во главе с большим штандартом Вепуата (А, 4-й пояс снизу). Текст поясняет, что это — «Взятие пути к пребыванию на троне». Поскольку царь теперь уже как бы вновь получил права на престол Египта, он снова одет в обычные царские одежды и носит двойную корону.

Навстречу шествию идут и ползут на коленях и на животах нубийцы и обитатели южных пустынь, приветствуя Вепуата и фараона (косяк D, 4-й пояс снизу). Процессия направлялась к своеобразной платформе, к четырем сторонам которой вели ступени, названные лестницами юга, севера, востока и запада (косяк А, пояс 5). На каждой стороне платформы стоял широкий трон. На этих тронах находились жрецы и жрицы, изображавшие богов. Фараон поочередно садился на каждый трон и принимал благословения соответствующей пары богов — Амона-Ра и Танена на южной стороне, Атума и Хармахиса — на северной, Хепра и Геба — на западной, Исиды и Нефтиды — на восточной. Около платформы стояли царица, царевны и все участники шествия, а лицом к царю лежали, «нюхая землю», вельможи, пели и плясали певцы, музыканты, танцоры, несли драгоценные сосуды (косяк D, пояс 5)52.

После окончания обряда благословения богами царя шествие в прежнем порядке двигалось дальше (косяк А, пояс 6), и опять его приветствовали вельможи и царские дети, восклицая, что царь, подобно Гору, надел перья Swty и что все земли ему покорны и приносят свои дары (косяк D, пояс 6). Шествие подходило к другой платформе; здесь происходил обряд, аналогичный по мысли предыдущему, участниками которого являлись боги — покровители обоих Египтов — Уаджит, Нехбет, Гор и Сет (косяк А, пояс 7. Соответствующая часть этого эпизода была изображена на 7-м поясе косяка D, но почти не сохранилась).

Среди коронационных обрядов, повторявшихся на хеб-седе, был и обряд, не показанный в Бубастисе. Он состоял в том, что жрецы, изображавшие Гора и Сета, давали царю лук и стрелы и помогали ему выпустить по стреле на все четыре стороны, причем из текстов видно, что целью этих выстрелов было символическое поражение врагов царя53. Интересно, что совершенно аналогичный обряд имеется среди коронационных ритуалов народов Африки. Так, у ниоро новый царь выпускает по странам света по стреле и говорит: «Я стреляю в народы, чтобы победить их»54. Возможно, что аналогичный смысл — символической победы над врагами — имели и происходившие во время заключительного этапа хеб-седа ритуальные бои. Во всяком случае, сравнение со сценами борьбы в Мединет-Абу [Nelson, 1931, с. 37, рис. 23] и в гробнице Амонмеса [Foucart, 1935, табл. 13] позволяет высказать такое предположение.

Однако они могли иметь и другое значение. Мы уже видели, что ритуальные бои совершались и во время предварительных обрядов накануне хеб-седа, а именно при «воздвижении джеда». «Воздвижение джеда» было древним обрядом, связанным с празднествами воскресения бога растительности, а следовательно, обновления сил природы и сил ее господина — фараона. Осуществлению этой цели должно было способствовать не только поднятие столба Dd, но и ряд других обрядов. Так, царица и царевны протягивали царю ожерелья mnit: .считалось, что mnit,} как символы богини Хатор, подательницы плодородия, возрождают человека, придают ему силу и мощь. Происходившие тут же ритуальные бои также имели аналогичное значение: их участники изображали жителей Пе и Деп — двух частей города Буто, древней столицы Северного Египта, причем эти люди как бы боролись за обладание Гором-фараоном. Еще К.3етэ указал в свое время на то, что в этом обряде могли отразиться древние междоусобицы в Буто. Однако Ю.П.Францов, не возражая против такой возможности, отметил, что мифологическое оформление обряда связано с осирическим мифом, с одной стороны, и с мифом о Горе Эдфусском — с другой. ©d воздвигали в день праздника воскресения Осириса и вступления на престол сына Осириса — Гора; таким образом, очевидно, весь праздник входит в группу празднеств, справлявшихся на рубеже смены времен года, борьбы засухи и оживления природы [Францов, 1930,1 с. 222 и cл.].

В то же время «воздвижение джеда» было связано и с пережитками архаических фаллических культов, что отразилось также и в обычае ставить во время хеб-седа обелиски в основных храмах страны. Связь обелисков с культами плодородия, и в частности с нильским разливом, оплодотворяющим почву, убедительно показал в свое время Д.А.Ольдерогге [Ольдерогге, 1929, с. 34]. Думаю, что не только связь обелисков с солярными культами была явлением вторичным, но что и культ гигантских обелисков в так, называемых «солнечных» храмах Древнего царства в основе был обусловлен не солярными представлениями, а хтоническо-фаллическими культами, чем и объясняется их связь с хеб-седом [Jequier, 1918, с. 153—164].

Наряду с «воздвижением джеда» в числе хеб-седных обрядов, имевших целью магическое обеспечение расцвета сил фараона, следует отметить не вполне ясный обряд, в котором главную роль играл цветок лотоса, расцвет которого, возможно, символизировал физическое обновление царя55.

В этом же свете становится понятным и факт праздновав хеб-седа в новолуние: рождение молодого месяца должно было магически способствовать омоложению царя. О бесспорном наличии подобных представлений свидетельствует приведенный выше текст из Абидоса.

Мы выяснили, таким образом, значение основных обрядов хеб-седа. Нас не должно смущать, что не все еще нам понятно в ритуале хеб-седа. Вследствие глубокой древности его возникновения56 часть представлений, обусловивших некогда различные его этапы, была в течение веков утрачена, а часть остается нам неизвестной, ибо она была связана с такими верованиями, которые нами до сих пор не уловлены. Кроме того, обряды со временем менялись57. Поэтому было бы ошибкой искать в ходе ритуала хеб-седа стройности и последовательности с нашей точки зрения. Необходимо все время помнить, что хеб-сед — это ритуал, слагавшийся и изменявшийся веками, и, как всякий ритуал, он исполнялся безотносительно к тому, насколько первоначальное значение того или иного обряда, возникшего в IV тысячелетии до н.э., было понятно его исполнителям через две или три тысячи лет.

Не следует забывать также, что кажущаяся нам подчас непоследовательность в ходе хеб-седа, повторение некоторых обрядов, наличие бесконечных шествий, посещений разных молелен и т.д. объясняются и тем, что хеб-сед при своем возникновении в разных местах долины Нила получал различное ритуальное оформление в зависимости от характера местных верований, мифов, обрядов. При слиянии же этих местных ритуалов сначала в ритуалы для правителей Северного и Южного Египта, а затем в единый ритуал общегосударственного праздника фараона, главы рабовладельческой деспотии, некоторые обряды могли соединяться искусственно и при этом частично повторялись не только в виде двух четко разграниченных этапов — Северного и Южного, но и внутри них.

Думается, что понимание хеб-седа как пережитка ритуального убийства царя устраняет и кажущийся разнобой в датах празднования хеб-седов. Даты хеб-седов тех фараонов, которые имели продолжительные царствования (например, Тутмес Ш, Аменхотеп III, особенно Рамсес II), убедительно показывают, что первый хеб-сед полагалось праздновать через 30 лет правления, а последующие — через 3 года. По-видимому, считалось, что силы царя истощались с возрастом и требовали восстановления впервые после 30 лет правления, а затем через каждые три года. То, что хеб-седы иногда повторялись через два или четыре года, возможно, объясняется необходимостью соблюдения для празднования хеб-седа не всегда еще ясных для нас астрономических условий58, в результате чего промежуток между хеб-седами и мог сводиться к неполным трем годам. Отсутствие таких условий могло иногда сдвигать дату.

Особенно же затрудняющие египтологов факты празднования хеб-седов ранее наступления 30-летнего срока стоят, с моей точки зрения, в связи с тем, что и ритуальные убийства вождей племен совершались отнюдь не только по истечении определенного срока правления или при первых признаках старческой слабости, но и по другим поводам. Если племени угрожали война с сильнейшим противником, недород, эпидемии или если , предводитель заболевал — во всех этих и подобных случаю его способность обеспечивать благоденствие племени могла быть поставлена под сомнение, а выход могли искать в замене его другим правителем. Впоследствии при замене ритуального убийства соответствующими обрядами «обновления сил» царя эти обряды также совершались при указанных обстоятельствах. Вполне возможно, что так же было и с хеб-седом. К сожалению, мы не можем проверить это предположение, однако казалось бы, что в его пользу говорит, например, факт хеб-седа Рамсеса I, вступившего на престол уже в преклонной возрасте и царствовавшего всего два года.

Таким образом, очевидно, что если царствование проходило в общем благополучно, то первый хеб-сед справлялся через 30 лет. В особых же случаях, если возникала необходимость, его могли справлять и раньше.

Думаю, что вышеизложенное позволяет считать установленным значение хеб-седа как ритуала, заменившего ритуальное убийство царя. Еще одним подтверждением этого является факт сохранения в Египте вплоть до птолемеевского времени ритуального убийства Аписа и Хесит (священной коровы богини Исиды) в случае достижения ими определенного возраста. Как известно, свидетельства об этом сохранились у античных авторов [Plin. VIII, 46; Amm. Marc. XXII, XIV, 7; Plut., De Iside, LVI], a исследования египетских памятников, в частности текстов Серапеума, подтвердили эти факты [Chassinat, 1916—1917, с. 33— 60]. То, что в долине Нила ритуальное убийство предводителя племени и царя вообще существовало, доказывают упомянутые выше сведения о сохранении этого обычая в Мероэ вплоть до времени Птолемея II.

При таком объяснении хеб-седа становится понятным придававшееся ему огромное значение. Пожалуй, ни одно празднество не совершалось с такой пышностью. К хеб-седу готовились заранее — строились новые храмы или частично обновлялись старые (см., например, [Breasted, 1901a, с. 85]), сооружались обелиски, со всех концов страны съезжалось жречество, сопровождавшее статуи местных богов, представители высшей знати участвовали в совершении ритуала и как об особой чести сообщали в своих биографиях об исполнении той или иной роли на хеб-седе (см. [Kees, 1953, с. 39—43]).

Многое еще в истории хеб-седа остается недоследованным. Не вполне ясно, где именно праздновались хеб-седы. Если несомненно, что в Древнем царстве хеб-сед справлялся в Мемфисе, то это далеко не так ясно для Среднего и Нового царств, как это, принято думать (например, [Gardiner, 1944, с. 60]). Так, в надписи Ахтоя, сына Тефьеба, говорится, что сиутский храм Вепуата был восстановлен по приказу Мерикара, чтобы «...он мог повторять хеб-седы» [Griffith, 1899, табл.13, 14, 20, стк. 22]. ; Известно, что во всяком случае один хеб-сед Рамсес II справлял в Пер-Рамессу, поскольку везир повез туда статую богини Нехбет из Эль-Каба (см. выше). Это подтверждается и текстом «Благословения Птаха»: здесь Птах, говоря Рамсесу II об укреплении Пер-Рамессу, указывает, что это сделано «...чтобы ты мог праздновать хеб-седы, которые я там праздновал» (стр. 17 — LD III, табл.194). Об этом же свидетельствует и надпись из Пер-Рамессу, в которой указываемся, что Рамсес II выстроил в Пер-Рамессу храм «к северу от молелен хеб-седа» [Montet, 1942, с. 83]. Далее, общепринято считать, что восточный храм Тутмеса III в Карнаке и храм Аменхотепа II там же были хеб-седными храмами этих фараонов, откуда следует, что последние справляли хеб-седы в Фивах. Осоркон II праздновал хеб-сед в Бубастисе. Шешонк I построил «бубастидские» ворота в Карнаке, «чтобы сделать хеб-седный двор... и окружить его колоннадой» (LD III, табл. 254, стк. 9—10). Таким образом, напрашивается вывод, что хеб-седы справлялись в том городе, который считался в данное время столицей. Если в Курнэ была действительно найдена хеб-седная молельня Ментухотепа-Санхкара, в Дейр эль-Бахри — Тутмеса III, а в Лакуне — Сенусерта II,- то это подтвердило бы сделанный вывод; напомню, что хеб-седные рельефы Яхмеса-Хнумйебра происходят из Саиса. Однако следует иметь в виду, что хеб-седы, по-видимому, совершались и в Абидосе, поскольку текст из храма Сети I в Абидосе прямо указывает, что царь сделал здесь «прекрасный трон, превосходный для хеб-седов царя» [Mariette, 1869—1880, табл. 19е]. Хеб-седы могли совершаться по особым случаям и в других городах, как это можно заключить на основании стелы Пианхи, где жители Гермополя просят царя отпраздновать хеб-сед в их городе после того, как он был завоеван царем, причем мотивом для своей просьбы они выставляют желание, чтобы таким образом их город был защищен (Urk. III, с. 21, стк. 61). Таким образом, вопрос о месте празднования хеб-седа еще нуждается в уточнении.

Неясно далее, почему рельефы с изображениями хеб-седов одного и того же фараона находятся в разных храмах, в том числе в храмах Нубии. Значит ли это, что празднование хеб-седа в столице отмечалось на изображениях и в других храмах, подобно тому как декрет о восшествии фараона на престол высекался на памятных плитах в разных святилищах? Или же обряды хеб-седа повторялись в наиболее важных центрах? Думается, что первое предположение правильнее.

Неясно, в каких частях храмов совершался хеб-сед. Очевидно, молельни для привозившихся на праздник статуй богов (Hwt Hb-cd) ставились или во дворе храма (например, у Джесера), или в большом зале (так было, видимо, в Бубастисе). Однако где происходили те или иные обряды, остается невыясненным (см. [Spiegel, 1953, с. 52, § 65]).

Неясна какая-то особая роль в праздновании хеб-седа, которую играло население фиванского нома, и в частности фиванские женщины (см. [Naville, 1894, табл. VI; Fakhry, 1943, табл. 40; Kees, 1953, с. 39]).

Неясны и многие моменты в самом ритуале хеб-седа. Укажу хотя бы на интереснейшую фигуру человека в маске в сцене из гробницы Херуфа [Fakhry, 1943, табл. 40] и на косяке D в Бубастисе (пояс 5). Аналогичная фигура имеется и на фрагменте рельефа из храма Сахура59. Такая повторяемость говорит об определенной, хотя и непонятной еще для нас роли, которую играл этот персонаж в ритуале хеб-седа. Укажу еще на интересный, но тоже непонятный обряд умащения глаз жертвенных животных [Borchardt, 1910, I, с. 56—57; 1910, II, табл. 47; Moller, 1901, табл. V]. Неясно значение очень интересного шествия жрецов с птицами и рыбами в руках на рельефах северной стены в Бубастисе60. Не выяснена и продолжительность празднования хеб-седа61.

В заключение хочу сказать несколько, слов о том, каким способом могло совершаться ритуальное убийство древнейших правителей в долине Нила. Разумеется, об этом можно только строить предположения, однако ряд фактов позволяет думать, что это было утопление. Мы видели, что ритуальная смерть Аписов и коров Исиды наступала именно через утопление. Тексты называют место утопления этих животных — qbHw. Анализ этого термина и других слов того же корня дает очень важный материал. Основное значение глагола qbH — «быть холодным», но qbH значит и «прохлаждаться в тени гробницы», «умирать». Так, про смерть Сети I говорится: «Он qbH (умер? прошел через qbHw?), упокоился в высоте, соединился с богом Ра в небе» (LD III, табл. 152d-e). Характерно, что почти в тех же выражениях говорится про утопление коровы Исиды: «Она вышла из Кебху, ее душа поднялась к небу и соединилась с богом Ра» [Chassinat, 1916—1917, с. 50]. Тексты пирамид прямо называют умершего царя pr m qbHw— «вышедший из Кебху», (§ 765— 766), причем так же прямо говорится, что царь прошел через озеро Кебху: «Ты вышел из озера жизни, ты чист из озера Кебху, ты — Вепуат...» (§ 1979).

Из «Большого папируса Харрис» известно, что «озеро Кебху» действительно существовало в одном храме Ра-Хорахте, причем оно было связано с культом Нила (37В, 2). Известно, что в храме Птаха в Мемфисе при Аменхотепе III было построено зодчим Аменхотепом, сыном Хеби. «Кебху Птаха» — возможно, такое же «озеро Кебху» [Kees, 1953, с. 68].

Известно, что египтяне почитали богиню Кебхет, которую Тексты пирамид отчетливо характеризуют как богиню смерти: она — дочь бога мертвых Анубиса (§ 1180В), она встречает царя, когда он идет «к полю жизни, к месту отдыха Ра в Кебху» (§ 1180В), она совершает возлияние из четырех сосудов и «освежает сердце этого Пепи там для жизни» (1180С). Это оживление происходит в доме Анубиса (§ 1995), т.е. в области смерти. С этим вполне согласуется то, что после встречи с Кебхет царь вновь оживает, но уже «очищенным» и принявшим образ шакала (§ 1979), следовательно, здесь речь идет явно о воскресении царя, принявшего смерть в Кебху, олицетворением которого и является богиня Кебхет (ср. § 2103). Характерно, что эта богиня, приносящая царю смерть, а потом воскресение, является его возлюбленной (§ 1288).

Показательно также, что Кебху называлась местность в районе первого порога. По мифам — это место на краю света, где рождается Нил и живут души умерших, это — четвертый рай в 149 главе Книги мертвых [Chassinat, 1916—1917, с. 51]. В итоге Кебху становится обозначением и неба как места пребывания душ и мест погребения (Руr., § 203, 374, 465, 841, 1356)62.

Очень интересно, что священные пруды и озера в храмах были как-то связаны с хеб-седом: так, в Эдфу к западу от дома Ра был царский пруд, из которого брали воду для дома царя при хеб-седе [Naville, 1870, табл. XXI, 9]. Ритуальный бег при хеб-седе совершался в Лиште против южной стороны пруда [Bissing, Kees, 1922, с. 88].

Тексты пирамид называют озеро «спасением», «защитой» царя (§ 136) и добавляют: «Приходят к тебе посланцы твоего Ка, приходят к тебе посланцы твоего отца, приходят к тебе посланцы Ра» (§ 136). Эти посланцы, встречающие спасенного, т.е. воскресшего, царя на пороге его посмертной жизни, заставляют вспомнить об одном обряде, игравшем важную роль в египетском погребальном ритуале, а именно о пляске Муу. Известно, что при приближении погребального шествия к гробнице навстречу умершему выходили из особого шалаша, построенного у входа в гробницу, люди с головными уборами из тростника; приплясывая, они встречали умершего и как бы вели его в потусторонний мир. Последними исследованиями убедительно показано, что этот обряд восходит к древнейшему погребальному ритуалу царей Северного Египта [Jequier, 1925, с. 144—151; Junker, 1940, с. 1—39; Vandier, 1944, с. 35—61; Bonnet, 1952, с. 25—26, 767—768]. Муу изображали умерших царей, которые встречали вновь пришедшего потомка и вели его к себе в загробный мир. Интересно само название Муу. Оно явно связано со словом mw — «вода». Не случайно в сцене перехода солнца с ладьи в воды Нуна присутствуют мумиеобразные существа, названные mwiw nwnw — «находящиеся в водах Нуна» [Jequier, 1925, с. 145]. Думается, что в образах этих «муу», «водяных», отразились представления о том, что это были утопленные правители Буто. Интересно, что шалаш Муу по форме идентичен хеб-седной молельне (см., например, в гробнице Антефокера [Davies Nina, 1920, табл. 21]).

Вспомним, что, согласно мифу, был утоплен и Осирис, этот прообраз древнего царя, в ритуале и иконографии которого отразились многие черты царского обихода или ритуала; в частности, считалось, что и Осирис имел хеб-сед (см. выше). Далее, в этой связи иное значение получают и сохранившиеся у античных авторов фрагменты легенд о гибели некоторых древних царей то от гиппопотама (Менес), то от крокодила (Ахтой) (см. [Maspero, 1895—1897, I, с. 235]). При этом Менес гибнет после 60-летнего правления, т.е. по истечении двойного хеб-седного периода. Во время празднования хеб-седов, по-видимому, был обряд, при котором царь поражал гиппопотама (или его изображение) [Keimer, 1943, с. 276—277], олицетворявшего собою, очевидно, божество смерти, в полном соответствии с тем, что в египетских мифах и ритуалах гиппопотамы и крокодилы постоянно являются олицетворениями смерти, преисподней и, соответственно, противниками солнечных божеств, носителей жизни.

 

1. Хеб-сед — «праздник Сед». О том, как надо понимать в данном случае слово «Сед», имеются различные мнения. Перевод этого слова как «хвост» (хеб-сед — «праздник хвоста») теперь правильно отброшен, поскольку царский атрибут — бычий хвост — не играет специальной роли в этом празднике, да и детерминатив в слове sd «хвост» другой, нежели в слове sd в написании слова «хеб-сед» [Bissing, Kees, 1922, с. 96 — 97]. Биссинг и Кеес предлагают связывать перевод слова «сед» с названием особо тонкой ткани, sd, которую они усматривают среди подношений на празднике (к указанному ими материалу следует добавить рельеф из Бубастиса, стена F). Однако мне кажется более правильным понимать хеб-сед как «праздник бога Сед», т.е. Вепуата (см. [Kees, 1912, с. 194; Murray, 1914, с. 34]): как известно, Сед почитался в образе того же животного, что и Вепуат (П.к., стк. III, № 11), и был, видимо, его ипостасью. Как мы увидим ниже, Вепуат играл важную роль в ритуале хеб-седа.

2. [Brugsch, Thes. V, 1119 и сл.; Sethe, 1898, с. 64; 1905, с. 133 и cл.; Borchardt, 1936, с. 53 и cл.] и памятники, указанные ниже при перечислении известных хеб-седов. Показательно, что при Птолемеях слово «хеб-сед» переводилось как «тридцатилетие» (Розеттский декрет Птолемея Эпифана, стк. 2: египетский эпитет царя nb-Hbw-sd — «владыка хеб-седов» переведен

3. Зете (Зетэ) выдвинул гипотезу о том, что фараон мог считать свой 30-летний юбилей и с момента своего назначения соправителем [Sethe, 1898, с. 64; J 1905, с. 133]; к этой гипотезе присоединился Борхардт [Borchardt, 1936, с. 53] и некоторые другие египтологи. Однако далеко не все хеб-седы, раньше 30-летия со дня единоличного правления царя, могут быть объяснены таким образом: известны хеб-седы, отмечавшиеся раньше 30-летия царствования фараонов, не бывших соправителями своих предшественников (например, Рамсес I, Осоркон II, Шешонк I, Тахарка), а также такие ранние хеб-седы, при которых годы, недостающие до числа 30, нельзя отнести за счет лет соправительства данного царя с его предшественником, так как последний царствовал слишком короткий срок (например, хеб-седы Пепи I, Ментухотепа-Небтауира, Сахура; см. о последнем [Borchardt, 1910, II, с. 55]).

4. В более ранних работах Морэ [Moret, 1903, с. 235; 1922, с. 73—84, 188—220] и Масперо [Maspero, 1893a, с. 387) ошибочно связывали хеб-сед с основанием храмов, поскольку для хеб-седа строилось новое помещение.

5. Из большой литературы по данному вопросу укажу [Фрэзер, 1928], ряд интересных фактов и сводку литературы по Африке [Irstam, 1944, с. 142—146].

6. Характерно, что раньше у юкун убивали царей также через семь лет.

7. До нас дошли статуи царей в подобном одеянии: [Petrie, 19236, с. 1—2; Capart, 1927, табл. 99—100; Weilgall, 1906, с. 137, рис. 9]. Ср. фигуру фараона или жреца в одеянии Гора-сокола на рельефе в Эдфу [Murray, 1934, рис. 5].

8. В Иераконполе были найдены также две статуэтки из известняка, изображающие царя в хеб-седном одеянии и царицу. По стилю они близки к памятникам времени Нармера и его ближайших предшественников (см. [Murray, 1932, с. 70—72]).

9. В надписи в Хатнубе (Urk. I, 95—96) первый хеб-сед ошибочно отнесен к 25 г. (может быть, здесь дата дана по местному летосчислению?).

10. Даже если такого назначения не было, а изображение было сделано только с целью подкрепить права Хатшепсут на престол, рельеф точно воспроизводит обстановку хеб-седа, ибо хеб-сед-то был!

11. Сведения о якобы имевшем место хеб-седе Тутанхамона основаны на тексте из гробницы Хеви [Davies Nina, Gardiner, 1926, табл. XIX, XX, с. 28—30], однако в этом тексте Хеви просто желает царю «миллионы хеб-седов», что являлось частым выражением для пожелания долголетия фараону (например, III надпись в Редезии (LD III, табл. 140d), договор Рамсеса II с хеттами, «Благословение Птаха», стк. 18, Большой папирус Харрис (табл. 42, стк. 9 и пр.).

12. Ссылки на изображение хеб-седа Рамсеса в храме Курнэ (LDIII, табл. 131b) неправильны: здесь изображен не хеб-сед, а осирические статуи Рамсеса I.

13. Следует особенно обратить внимание на надпись на колонне зала Осириса, позади молельни Осириса [Mariette, 1869—1880,I, табл.19е], где прямо говорится, что здесь был устроен трон для царских хеб-седов.

14. К приведенному материалу следует добавить изображение хеб-седа Осириса [Мoller, 1901, с. 71—74, табл. 4—5]. (В настоящее время список хеб-седов значительно расширен и учитывает данные по царствованиям более чем 60 царей [Hornung, Staehelin, 1974, с. 16—42]. — Примеч. сост.)

15. Трудность определения порядка обрядов усугубляется тем, что памятники иногда издавались небрежно; так, Гайе крайне затруднил работу над рельефами Луксора своей тройной нумерацией таблиц, к тому же с большим количеством опечаток. Иногда неправильно определялся порядок следования сцен, как это сделал Навилль (см. ниже).

16. При этом не следует привлекать попытку восстановления порядка обрядов хеб-седа, сделанную В.Хельком [Helck, 1954a, с. 383—411]. Автор необоснованно пытается доказать идентичность обрядов в гробнице Херуфа и в драматическом Рамессейском папирусе. Свои доказательства Хельк строит при помощи ряда натяжек, то придавая одинаковый смысл совершенно разным по значению сценам (например, с. 386—387), то разбирая после нижнего ряда изображений не средний, а верхний (с. 389) и т.д. Считая, что сцены в Рамессейском папирусе расположены неверно в итоге якобы неправильного копирования их с разрушившегося древнего свитка, Хельк рисует процесс этого копирования совершенно произвольно, заставляя писца брать куски древнего оригинала то правой, то левой рукой в зависимости от того, как это удобнее для теории автора (см. особенно с. 396). Наличие некоторых общих обрядов при коронации и хеб-седе ввело Хелька в заблуждение, и он не задумался ни о том, что в Рамессейском папирусе нет основных обрядов хеб-седа, ни о том, что при хеб-седе нет места погребению царя-предшественника, которое с коронацией было связано непосредственно.

17. Храм в Бубастисе существовал с Древнего царства и неоднократно перестраивался.

18. Местами лишь немного смещены пояса рельефов.

19. [Naville, 1894, с. 3]. Характерно, что в Солебе на рельефах северной стены фараон также выступает в северной короне, рельефов южной стены там не сохранилось. То, что порядок поясов надо считать снизу, подтверждается многими примерами: так, в северном портике Дейр эль-Бахри внизу даны сцены рождения Хатшепсут, выше — ее коронации.

20. Странно, что Навилль, усмотрев, что некоторые сцены явно продолжаются после поворота стены [Naville, 1894, с. 34], не понял, что это относится ко всем сценам.

21. Подобный порядок изображений, т.е. начиная от входа вдоль по левой стороне помещений и затем снова от входа вдоль по правой, обычен для ряда египетских храмов и гробниц (например, коридоры гробниц Сети I, Рамсеса IV, Рамсеса VI, Осирейона).

22. Гробница N° 192 в Фивах [Porter, Moss, I, с. 152]; сцена хеб-седа [Brugsch, Thes. V, 1120—1121; Fakhry, 1943, с. 447—532, табл. 39].

23. CM. первую главу ежедневного ритуала Амона (берлинский папирус № 3055) [Lemm, 1896, гл. I, 2]; см. также [Moret, 1902, с. 9 и сл.]. Огонь вообще играл большую роль в египетских ритуалах, причем это не было связано с осирическим культом, как думал Морэ [там же, с. 13—15], а являлось пережитком древних представлений об огне как средстве очищения и изгнания злых сил, мрака, смерти. Поэтому в дверях внутреннего помещения гробницы оставляли факел (см. гробницу Тутанхамона [Carter, 1934, с. 58—59]). Морэ правильно привлекает сюда формулу на ушебти: «Освещается Осирис имярек...», указывая, что эта формула в «гробнице лоз» помещена рядом с изображением пламени [Virey, 1899, с. 146, рис. 18]. Освещение ушебти огнем было обрядом, имевшим то же значение, что и освещение наосов богов. См. также [Moret, 1902, с. 15] — материал об аналогичных обрядах («освещение головы отца»). Я отношу сюда же представления, связанные с освещением лучами солнца лиц умерших, откуда идет золочение лиц саркофагов.

24. Например, [Naville, 1891, табл. IV bis, 14—15]; Солеб (LD Ш, табл. 85b). См. [Hissing, Kees, 1922, с. 18—19]. По-видимому, такие aH бывали разными; так, в Мединет-Абу подобным aH был дворец, примыкавший к храму, на всех дверях дворца, ведущих в храм, написано: «выход из aH».

26. В некоторых работах по хеб-седу этот плащ считается одеянием Осириса. Однако фигура Осириса всегда целиком завернута в длинный саван. Поэтому представляется правильным согласиться с мнением, что это — характерное ритуальное одеяние древних правителей Буто [Bissing, Kess, 1922, с. 62; Vandier, 1944, с. 38—61]. О ритуале правителей Буто в связи с хеб-седом см. ниже.

26. Так, в Бубастисе Осоркон объявляет льготы Фивам [Naville, 1894, табл. VI, с. 8—9]; ср. закрепление скота за храмом Ниусерра, а также Большой папирус Харрис (XLIX, 10—81).

27. Включая древнейшие фетиши Сиута и Гелиополя [Naville, 1891, табл. IX, с- 7—10]. На с. 21—23 Навилль неправильно считает фетиши «гелиопольской обсерваторией».

28. Начало каждения перед малыми наосами [Naville, 1891, табл. IV bis, 13], продолжение [там же, табл. VII, 18, 20; VIII, 19 низ, 24, 26; ХII, 8, 10 верх] (стена С), окончание [IV bis, 12], затем — каждение большим наосам [там же табл. VII, 4.16,17,19; VIII. 19 верх, 21 и начало 22].

29. Каждый ряд замыкался стелой с изображением змеи. Об этих стелах см. [Kees, 1922а, с. 120—136; Bonnet, 1952, с. 684—685].

30. См. большой материал по этому вопросу [Gardiner, 1944, с. 27 и cл.], а также [Junker. 1940, с. 1-39 и Vandler. 1944, с. 35-61]. В.Биссинг и Г.Кеес [Bisslng, Kees, 1922, с. 15] указывают, что такие наосы могли быть временными, но бывали и постоянными, в таком случае их к празднику обновляли, см. Большой папирус Харрис, табл. 49 и [Naville, 1891, табл. VI, 10]. О воспроизведении фасадов таких наосов в «хеб-седном дворе» при пирамиде Джесеря (Джосера) см. Gardiner, 1911. с. 28].

31. См. [Naville. 1894. табл. IV bis, 12], а также изображение хеб-седа Аменхотепа I, где два жреца в масках соколов ведут царя к pr nsr, а два жреца в масках шакалов — к pr wr [Legrain, 1903, с. 14—19].

32. Навилль не понял этой сцены [Naville, 1894, с. 24], однако смысл ее несомненен. В аналогичной сцене у Ниусерра происходит омовение ног царя в помещении nTry [Bisslng, Kees, 1922, с. 76]. Из текста в Эдфу видно, что воду для этого обряда брали из священных прудов в храмах [Naville, 1870, табл. XXI, 9]

33. После сцены очищения у Навилля в самом начале выступа стены В помещено изображение двух наосов [Naville, 1894. табл. IV, 3]. Правильность этого вызывает сомнение: думается, что этот фрагмент рельефа находился на стене С, где недостает изображений многих наосов (см. [там же, табл. XII, 7 низ., XXXI C]

34. О «павильоне пищи» см.: рельефы Солеба (LD III, табл. 85b, с), текст из Карнака [Borchardt, 1926. с. 42, № 2]. Однако и эти данные не разъясняют обряда.

35. В Бубастисе вся группа носильщиков показана находящейся внутри какого-то наоса, причем непонятно, стоят ли они еще в «павильоне пищи» или уже пришли в «зал хеб-седа».

36. Утрата многих изображений в Бубастисе и Солебе не позволяет уточнить эти обряды.

37. На таблетках Аха [Petrie, 1900, табл. III, 4—6] и Джера [Emery, 1938, с. 35], на булаве Нармера [Quibell, 1900, табл. 26В]; на рельефе с хеб-седом Пепи I (LD П, табл. 116). Толкование этих сцен В.Викентьевым [Vikentiev, c.171-228] представляется мне совершенно неубедительным.

38. См. выше, в перечне сведений по хеб-седам. Над этими статуями предварительно совершали обряд «отверзания уст» [Bissing, Kees, 1922, с. 64; Urk. I, 114], как это полагалось делать для всех статуй.

39. Мерит — две богини с эмблемами Юга и Севера на головах. Мерит — богини музыки, пения, в то же время Мерит — «владычица Золотого зала», места изготовления ритуальных статуй; см. [Kees, 1912, с. 103; Bonnet, 1952, с. 457].

40. Особые ожерелья, служившие символом плодородия, обновления, возрождения. Mnit употреблялись в культе богини Хатор, их держали в руках жрицы, а также царица и царевны при совершении различных обрядов; см. [Barguet, 1953, с. 103-111; Bonnet, 1952. с. 450—451].

41. О беге см. [Kees, 1912; 1914, с. 61—72, табл. VII и VIII]. Кеес неправильно, чисто механически делит ритуальный бег на различные виды, не учитывая их взаимной связи и объясняя все «путаницей» египтян.

42. В сущности, с разливом связаны и жезлы, как это видно по тексту из Дендера [Kees, 1912, с. 15]. Кеес не замечает ни значения птицы ax, ни связи ее, сосудов и весла.

43. [Kees, 1912, с. 92]. В этой связи, очевидно, царь и должен войти в Ht nb для оживления Осириса, куда его зовет Мерит [там же, с. 91].

44. См. рельефы в малом храме Абидоса, где царь подносит сосуды со «свежей водой» и ставит перед Осирисом как символ воскресения лотос [Kees, 1912, с. 39]. Ряд текстов прямо указывает, что царь приносит Нил [там же, с. 90].

45. На рельефах Ниусерра видно, что царь заходит в особое помещение для переодевания перед бегом (Bissing, Kees, 1922, табл. VI, рис. 11].

46 Руr. 213; Руr. 222, §202—203, § 144; Руr. 219, 224 и 225 (особенно § 221), § 223; Руr. 223; Руr. 305; Руr. 356 и 357 (особенно § 575, 585, ср. § 636), § 585; Руr. 422 (особенно § 758 и дальше).

47. «Гор получил от тебя свою красную корону и свой убор хекау» [Junker, 1910, с. 34, 1 час дня, стк. 17]. Важность обряда передачи символов власти от мумии предшественника к преемнику объясняет его живучесть. По-видимому, он же повлиял на своеобразный обряд в ритуале посвящения александрийского патриарха, где новый патриарх получает pallium св. Марка из рук своего мертвого предшественника, причем правая рука мертвого патриарха кладется на голову нового, как бы благословляя его [Maspero J., 1923, с. 112—113].

48. Роль, занимаемая в хеб-седе именно Вепуатом, понятна, ибо его культ имел в древнейшие времена большое значение (см. материал (Blssing, Kees, 1922, с. 29 и cл.; Kees, 1912. с. 186 и cл.; Bonnet, 1952, с. 842—844]). На это указывают и его эпитеты — «схватывающий Обе Земли», «глава богов», «снабженный стрелами, победоноснейший и сильнейший всех богов», и тот факт, что он часто вручает царю эмблемы власти. Он — «открыватель путей», бог Сиута, имевшего важное значение при завоевании Южным Египтом Северного и бывшего, возможно, сначала северной границей Южного царства.

49. На рельефах в Луксоре бег показан между молельней без названия и молельней Вепуата, которая стоит рядом с двойным наосом.

50. Аналогией с коронацией объясняется и наличие в Бубастисе на косяке D внизу богини Сешат, которая, как известно, записывает дату воцарения фараона и принимавшиеся им при коронации имена.

51. Нижние пояса косяков заняты изображениями крупных фигур царя, получающего благословения от главных богов храма, и хеб-седа.

52. В Ахетатоне были найдены остатки совершенно аналогичного сооружения, встроенного в северную стену большого храма Атона (квадрат S, 39: [Frankfort, 1927, с. 213—216, табл. 48—49]). Это сооружение изображено в двух сценах на рельефах в амарнских гробницах вельмож Хеви [Davies Norman, 1904—1905. II, табл. 13], Мерира II [Davies Norman. 1904—1905, II, табл. 29, 37], где воспроизведены разные моменты одного и того же события, которое до сих пор считается праздником получения дани от иноземцев. В гробнице Хеви царь с царицей в носилках направляются к упомянутому павильону, в гробнице Мерира они уже сидят в нем. Вокруг показаны иноземцы с дарами и ликующие египтяне. Франкфорт правильно сопоставил найденное им здание с указанными рельефами, но неправильно понял текст, сопровождающий сцену в гробнице Хеви. Там написано следующее: «Восшел царь Верхнего и Нижнего Египта Неферхепрyрa-Уаэнра и великая царская жена Нефертити, живущая вечно, бесконечно, на великих электроновых носилках, чтобы получить приношения Сирии и Куша, Запада и Востока. Все земли, собранные вместе, и Острова, находящиеся посреди моря, приносят дань царю, (находящемуся) на великом троне Ахетатона для получения дани всякой земли, давая им дыхание жизни». Франкфорт решил, что слова «великий трон Ахетатона для получения податей всяких земель» являются названием павильона, и назвал его «Зал иноземной дани». На самом деле он произвольно взял часть слов из общего контекста, ибо очевидно, что слова «для получения...» относятся к действию царя, находящегося на троне для этой цели (иначе выходит, что и слова «давая им дыхание жизни» тоже надо понимать как часть названия трона!). Сам же Франкфорт на с. 215 приводит замечание издателя гробницы Хеви Дэвиса о том, что наличие связанных жертвенных животных указывает на то, что здесь изображена религиозная церемония. С этим согласуется и текст в гробнице Мерира: «Появление царя на престоле его отца Атона». Это явно совпадает с названием «великий трон Ахетатона» у Хеви и указывает на какое-то очень важное назначение павильона, а, следовательно, и всей церемонии. Разбор этого интереснейшего вопроса выходит за рамки настоящей статьи, однако следует отметить, что праздник, несомненно, имел большое значение, так как он изображен в двух гробницах и для постройки павильона была проломлена стена большого храма Атона. Не имея достаточных данных для доказательства того, что этот праздник является какой-то амарнской заменой хеб-седа, хочу, все же указать, что он происходил в 12 году, т.е. как раз через шесть лет (двойной хеб-седный промежуток) после празднования первого хеб-седа Эхнатона. Сама по себе идея хеб-седа не противоречила амарнскому учению, ибо уже в Ахетатоне в гробницах вельмож не раз высказано пожелание, чтобы Атон даровал царю множество хеб-седов. Показательно, что сравнение рельефов Мерира с косяком D в Бубастисе вскрывает полное композиционное совпадение групп приносящих дань иноземцев, равно как и групп ликующих египтян в обоих памятниках. Идентичны даже и вельможи на ступеньках лестницы.

53. LD III, табл.36b — хеб-сед Тутмеса III в Карнаке. Особенно важны тексты на аналогичном обряде Тахарки в Карнаке (литературу см. [Porter, Moss, II, с. 73]). Ср. коронацию Гора (LD IV, табл. 57а; Moret, 1905, с. 104].

54. [Irstam, 1944, с. 58]. Вообще, интересно совпадение ряда обрядов коронаций фараонов и царей африканских народов (ср. сцены коронации [Sethe, 1928а] и материал [Irstam, 1944, с. 56—74]).

55. В Бубастисе фараон, выйдя из молельни is, держит в руке бутон лотоса, в гробнице Херуфа лотос стоит за статуей бога с головой в виде «джеда» [Fakhry, 1943, табл. 39]. Ср. лотос как символ воскресения в Книге мертвых, гл. XXX, 1, а также лотос с головой Тутанхамона [Carter, 1934, табл. 1] и лотос на стеле Лувра № С—15 [Moret, 1922, табл. I].

56. На глубокую древность обрядов хеб-седа указывают многие данные: таков сам факт деления обрядов на северные и южные, таковы архаические формы наосов богов, сохранивших вид тростниковых хижин, равно как и форма двойного наоса на платформе (см. выше), воспроизводившая облик примитивного навеса на подпорках; таковы древнейшие фетиши, своеобразная форма носилок sp’ некогда представлявших собою просто плетеную корзину, поставленную на носилки (отсюда и название sp’ — от spi — «связывать, сплетать»; см. [Bissing, Kees, 1922, с. 92 и примеч. 121]), такова роль, которую играют на хеб-седе irjw-x-nst, ряд черт, заимствованных из ритуалов царей Гиераконполя и царей Буто.

57. Возможно к тому же, что наиболее тайные моменты обрядов вообще не изображались.

58. Мы уже видели, что хеб-сед должен был совершаться в новолуние. Даты совершения аналогичных обрядов у народов Африки также связаны с астрономическими явлениями.

59. [Borchardt, 1910, II, табл. 22]. Ср. интересный рельеф Британского музея № 994, где тоже есть человек в маске [Capart, 1930, с. 73; Stracmans, 1953, с. 427—440]. При дальнейшем изучении этого вопроса необходимо учесть, что текст, сопровождающий изображение человека в маске у Херуфа, явно идентичен тексту Бубастиса, но по нему видно, что в издании Навилля бубастидский текст дан неправильно и в основу его чтения и перевода надо брать текст Херуфа.

60 См. [Montet. 1952, с. 129—144] где эти жрецы сопоставлены с § 1264—1274 Текстов пирамид.

61. См. [Bissing, Kees, 1922, с. 13—14], где дана правильная критика мнения Навилля, ошибочно приписавшего хеб-седу чрезмерную длительность.

62. Существенно было бы выяснить значение ряда древнейших титулов, связанных с какими-то функциями при Кебху (см. Wb. V, с. 27, 5—12). Характерно, что многие из них связаны именно с царем.

 

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 295; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!