М.Э.МАТЬЕ — ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ И ИДЕОЛОГИИ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

 

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФОЛЬКЛОРУ И МИФОЛОГИИ ВОСТОКА

СЕРИЯ ОСНОВАНА в 1969 г.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

Е.М.Мелетинский (председатель)

С.Ю.Неклюдов (секретарь)

Е.С.Новик

Б.Л.Рифтин

С.С.Цельникер

 

Издательская фирма «Восточная литература» РАН

 

М. Э. Матье

ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ

ПО МИФОЛОГИИ

И ИДЕОЛОГИИ

ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

 

Москва 1996

ББК 86.31

М35

 

Состаитель и автор вступительной статьи

А.О. Большаков

 

Редактор издательства Н.В.Баринова

 

 

М35 Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. — 326 с.: ил. (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

ISBN 5-02-017823-3

 

В книге содержатся ранее публиковавшиеся статьи и переводы древнеегипетских мифов известного советского востоковеда М.Э.Матье, посвященные мифологии, идеологии и религии древнего Египта.

 

М 0403000000-15/ 013(02)-96/   27-95-96

ISBN 5-02-017823-3

 

© Издательская фирма

«Восточная литература» РАН, 1996 © А.О.Большаков, составление,

вступительная статья, 1996

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

М.Э.Матье — исследователь древнеегипетской религии и идеологии (А.О.Большаков)

 

ЧАСТЬ I. СТАТЬИ

Формула m rn.k

Тексты пирамид — заупокойный ритуал (О порядке чтения «Текстов пирамид»)

К проблеме изучения Текстов пирамид

Проблема изучения Книги мертвых

Хеб-сед (Из истории древнеегипетской религии)

Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей

 

ЧАСТЬ II. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКИЕ МИФЫ

Как я писала мою книгу «Древнеегипетские мифы»

Из «Введения» к изданию 1956 г.

Глава I. Сказания о сотворении мира

Глава П. Сказания о солнце

Глава III. Осирис

Глава IV. Египетская религиозная драма и ее политическое значение

 

ПЕРЕВОДЫ МИФОВ

Комментарии           

Список сокращений

Список использованной литературы

 

От редколлегии

 

Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока», выпускаемая Издательской фирмой «Восточная литература» РАН с 1969 г., знакомит читателей с современными проблемами изучения богатейшего устного творчества народов Азии, Африки и Океании. В ней публикуются монографические и коллективные труды, посвященные разным аспектам изучения фольклора и мифологии народов Востока, включая анализ памятников древних и средневековых литератур, возникших при непосредственном взаимодействии с устной словесностью. Значительное место среди изданий серии занимают работы сравнительного и сравнительно-типологического характера, в которых важные проблемы фольклористики и мифологии рассматриваются не только на восточном материале, но и с привлечением повествовательного искусства других, соседних регионов.

В ряду книг серии немало работ, посвященных древним мифологическим системам народов Востока и чисто теоретическим вопросам мифологии. Это книги Е.М.Мелетинского, О.М.Фрейденберг, Я.Э.Голосовкера, Ф.Б.Я.Кёйпера, работы Б.Л.Рифтина, С.Л.Невелевой и др. Это направление серии продолжает публикуемый ныне сборник трудов известного исследователя культуры и мифологии древнего Египта М.Э.Матье (1899—1966 гг.).

 

Книги, ранее изданные в серии «Исследования по фольклору и мифологии Востока»:

В.Я.Пропп. Морфология сказки. Изд. 2-е. 1969.

Г.Л.Пермяков. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). 1970.

Б.Л.Рифтин. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (устные и книжные версии «Троецарствия»). 1970.

Е.А.Костюхин. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. 1972.

Н.Рошияну. Традиционные формулы сказки. 1974.

П.А.Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. 1974.

Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). Сост. Е.М.Мелетинский и С.Ю.Неклюдов. 1975.

Е.С.Котляр. Миф и сказка Африки. 1975.

С.Л.Невелева. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон). 1975.

Е.М.Мелетинский. Поэтика мифа. 1976.

В.Я.Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. 1976.

Е.Б.Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. 1976.

Ж.Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. Пер. с франц. 1976.

Паремиологический сборник. Пословица, загадка (структура, смысл, текст). Сост. Г.Л.Пермяков. 1978.

О.М.Фрейденберг. Миф и литература древности. 1978.

Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. Под ред. Е.М.Мелетинского. 1978.

Б.Л.Рифтин. От мира к роману (Эволюция изображения персонажа в китайской литературе). 1979.

С.Л.Невелева. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. 1979.

Е.М.Мелетинский. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. 1979.

Б.Н.Путилов. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. 1980.

М.И.Никитина. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. 1982.

В.Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. 1983.

М.Герхардт. Искусство повествования (Литературное исследование «1001 ночи»). Пер. с англ. 1984.

Е.С.Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. 1984.

С.Ю.Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. 1984.

Паремиологические исследования. Сборник статей. Сост. Г.Л.Пермяков. 1984.

Е.С.Котляр. Эпос народов Африки южнее Сахары. 1985.

Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Пер. с англ., франц., румынск. Сост. Е.М.Мелетинский и С.Ю.Неклюдов. 1985.

Ж.Дюмезиль. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц. 1986.

Ф.Б.Я.Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. Пер. с англ. 1986.

Н.А.Спешнев. Китайская простонародная литература (Песенно-повествовательные жанры). 1986.

Е.А.Костюхин. Типы и формы животного эпоса. 1987.

Я.Э.Голосовкер. Логика мифа. 1987.

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сост. Л.Ш.Рожанский. 1988.

Г.Л.Пермяков. Основы структурной паремиологии. Сост. ГЛ.Капчиц. 1988.

А.М.Дубянский. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. 1989.

И.М.Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. 1990.

Г.А.Ткаченко. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю».1990.

П.Д.Сахаров. Мифологические повествования в санскритских пуранах. 1991.

Н.Лидова. Древнеиндийская драма и ритуал. 1993.

Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева. Сост. В.Я.Петрухин. 1994.

А.Б.Лорд. Сказитель. Пер. с англ. 1994.

Л.М.Ермакова. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. 1995.

Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Григория Львовича Пермякова. Сост. Т.Н.Свешникова. 1995.

 

А.О.БОЛЫШАКОВ

М.Э.МАТЬЕ — ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ И ИДЕОЛОГИИ

В трудах всякого большого ученого, и, пожалуй, в первую очередь историка, отражаются и неразделимо переплетаются и его личность, и специфика того этапа развития науки, когда он творил, и судьбы общества, с которым связана его жизнь. И если мы, оглядываясь назад, хотим по-настоящему понять место такого своего предшественника в науке прошлого и объяснить его место для науки сегодняшней, мы не должны забывать ни об одной из этих составляющих, в значительной мере предопределяющих его успехи и поражения, достижения и беды. Милица Эдвиновна Матье, чье имя принадлежит к числу крупнейших в отечественной египтологии, несомненно, представляет собой явление, к которому следует подходить именно с таких позиций.

М.Э.Матье родилась 25 июля, 1899 г. в Мартышкине Петербургской губернии в семье конторщика, обрусевшего англичанина. В 1918 г. она закончила восемь классов кронштадтской Александрийской женской гимназии и поступила на Высшие женские курсы в Петрограде, в 1919 г. слившиеся с университетом, где она еще успела застать лекции Б.А.Тураева. С 1919 по 1923 г. учебу в университете она совмещала с работой регистратора в ГАИМК по разряду Ольвии. В 1922 г. Милица Эдвиновна закончила университет как египтолог и в 1923 г. была избрана научным сотрудником второй категории университетского Института сравнительной истории литературы и языков Востока и Запада по кафедре египтологии. Там, а также в Институте истории искусств в 1924—1928 гг. она вела занятия по египетскому языку и литературе, однако не преподавательская работа, которой она немало занималась и в дальнейшем, оказалась для нее главной — уже в 1921 г. М.Э.Матье стала научным сотрудником Эрмитажа и связала с ним всю свою жизнь (в 1933—1941 и в 1945—1949 гг. — заведующая Отделением древнего Востока, в 1949—1953 гг. — заведующая Отделом Востока, в 1953—1965 гг. — заведующая Отделом зарубежного Востока, в 1941— 1945 гг. — заместитель директора Эрмитажа по научной работе).

Ситуация в отечественной египтологии в то время, когда Милица Эдвиновна начинала свою научную деятельность, была очень непростой. В предреволюционные годы русская египтологическая школа еще только складывалась как самостоятельное научное сообщество, хотя и насчитывала уже три поколения — старшее в лице В.С.Голенищева и О.Э.Лемма, среднее в лице Н.Д.Флиттнер и Б.А.Тураева, много занимавшегося подготовкой молодых кадров, и младшее в лице учеников последнего. Отъезд за границу В.С.Голенищева, кончина О.Э.Лемма и Б.А.Тураева и трагически ранняя смерть совсем молодых И.М.Волкова, А.Л.Коцейовского и Ф.Ф.Гесса нанесли неокрепшей еще школе тяжелый удар и заставили, по существу, создавать ее заново. Связующим звеном с предшествующей русской и западноевропейской традицией стал В.В.Струве, старший ученик Б.А.Тураева и учитель первых египтологов советского времени, к числу которых принадлежала и М.Э.Матье. Он не только вел основные курсы в университете, но и был фактическим руководителем Египтологического кружка при ЛГУ (позднее — Кружка по изучению древнего Востока при Государственном Эрмитаже), активно действовавшего в 1927—1935 гг.

Значение Кружка на раннем этапе советской египтологии трудно переоценить. Он был хорошей школой самостоятельной работы и в. то же время давал возможность товарищеского общения с участвовавшими в нем старшими коллегами, такими, как П.В.Ернштедт, Н.Д.Флиттнер, И.Г.Франк-Каменецкий. Всякому научному содружеству для организационного оформления необходим свой печатный орган, таким органом Кружка стали его «Сборники», которых вышло девять выпусков. В этих литографированных, своими руками делавшихся «Сборниках» каждый мог очень оперативно опубликовать результаты своих исследований — а что может быть важнее этого для молодых! — и даже поспорить с учителями (пример — дискуссия Н.А.Шолпо с В.В.Струве по поводу царя Амени из «Пророчества Неферти»). Вместе с тем Кружок и «Сборники» ориентировали начинающих ученых прежде всего на традиционные ценности египтологии: умение работать с памятниками и освоение исследовательской техники. В те годы, когда наша историческая наука еще не была всецело идеологизирована и искусственно загнана в узкое русло, такой подход был еще возможен. Хорошо видно, .как участие М.Э.Матье в Кружке влияло на ее становление в науке. Первая ее работа, «Религия египетских бедняков», была опубликована в 1926г., еще до возникновения Кружка. На десять лет раньше по тем же самым материалам Б.Гаин написал статью с аналогичным названием [Gunn, 1916]. Однако интересы двух авторов весьма различны. Б.Ганн собрал группу необычных памятников Нового царства с молитвами работников некрополя, представляющими собой личные обращения к богам, и дал их перевод. М.Э.Матье попыталась поставить этот религиозный феномен в определенный социальный контекст, что само по себе было в то время новаторским шагом. Но, к сожалению, эта попытка в значительной мере сводится к довольно примитивному социологизму, а в умении читать тексты начинающий автор, конечно же, весьма уступает выдающемуся английскому исследователю. За несколько следующих лет М.Э.Матье опубликовала целый ряд статей, причем большую их часть — восемь — в «Сборниках» Кружка. Эти работы невелики и не претендуют на раскрытие значительной проблематики, но написание их послужило накоплению некоторого опыта в интерпретации памятников разных эпох и углубило понимание сложности и своеобразия египетских представлений. Статья 1930 г. «Формула m rn-k»* (звездочкой отмечены работы, включенные в настоящую книгу) вышла из-под пера уже вполне самостоятельного и вдумчивого ученого.

В этой статье автор обращается к проблематике имени — одной из основных категорий египетского мировоззрения — и убедительно показывает, что использовавшееся как устойчивая формула выражение m rn.k/f — «в имени твоем/его» — предназначалось для приравнивания божества или царя к какому-либо другому божеству, предмету или явлению и придания ему тем самым новых дополнительных свойств. Важнейшая проблематика имени остается в египтологии до сих пор разработанной очень неудовлетворительно (возможно, из-за того что в силу существования многочисленных этнографических параллелей она выглядит достаточно «банальной», хотя сами параллели еще требуют серьезного изучения), и поэтому статья М.Э.Матье и сейчас, через шестьдесят лет после выхода в свет, сохраняет свое значение.

Уже эти первые работы наметили одно из основных направлений последующих исследований М.Э.Матье — изучение религии и, шире, мировоззрения древних египтян — и доказали перспективность ее как специалиста именно в этой области. К сожалению, годы творческой активности Милицы Эдвиновны пришлись на тот период, когда государство заняло резко враждебную всякой религии позицию. В разное время конкретные проявления этой враждебности менялись — от физического уничтожения до попыток делать вид, что религия в нашем обществе благополучно исчезла, — но сама атмосфера непримиримости сохранялась. Понятно, что в этих условиях ни о какой поддержке даже сугубо академических исследований религий не могло быть и речи; отечественное востоковедение (и, разумеется, не оно одно) получило страшный удар, оправляться от которого оно стало лишь в два-три последних десятилетия. Во времена, когда о религии, в том числе и древнеегипетской, писать полагалось только с позиций критики ее реакционной сущности, причем критика зачастую превращалась в заурядную брань, М.Э.Матье оказалась, по существу, единственным в нашей египтологии регулярно печатавшимся специалистом в области религиоведения (И.Г.Лившиц сделал в этой области немного, Ю.П.Францов зачастую выступал с позиций вульгарно-атеистических, Ю.Я.Перепелкин, представляющий собой, несомненно, крупнейшую фигуру во всех отраслях египтологии, не признавая никаких компромиссов, предпочитал работать «в стол», так что его труды стали выходить в свет лишь с середины 60-х годов). Этим определяется особое и чрезвычайно важное место М.Э.Матье в истории нашей науки.

Правда, в 30-е годы количество ее печатных работ резко сокращается. Это связано с прекращением выпуска «Сборников», которое из-за отсутствия других специальных изданий по древней истории весьма ограничивало возможность публикаций, и, главное, с тем, что государственная политика в отношении изучения религий заставила отчасти переориентировать тематику исследований. Вместе с тем это было время чрезвычайно интенсивной, хотя внешне до поры незаметной работы. М.Э.Матье выпускает две небольшие популярные книжки — «Настоящее, прошедшее и будущее календаря» (1931 г. совместно с Н.А.Шолпо) и «Что читали египтяне 4000 лет назад» (1934 г., 2-е изд. — 1936 г.) — и много занимается проблематикой позднего и христианского Египта, благо богатая коптская коллекция Эрмитажа предоставляла для этого хорошие возможности. Результатом этой работы становятся ряд статей и написанные совместно с К.С.Ляпуновой очерк истории техники эллинистического, римского и коптского Египта и книга «Греко-римский и византийский Египет», опубликованные в 1939— 1940 гг. (позднее, в 1961 г., также в соавторстве с К.СЛяпуновой выйдет еще одна монография — «Художественные ткани коптского Египта»). Одновременно М.Э.Матье всерьез принимается за исследование египетского искусства и публикует его результаты в двух томах, посвященных соответственно Среднему и Новому царствам (1941—1947 гг., выход второго тома был на много лет задержан войной).

В этих трудах автор проявляет себя как исследователь, способный работать в самых разных областях египтологии, притом если коптская тематика осталась для М.Э.Матье более или менее значительным эпизодом, то изучение искусства стало одной из самых главных ее привязанностей на всю жизнь. Но вместе с тем она не оставила и занятий египетской религией, которые в конце концов реализуются в книге «Мифы древнего Египта» [Матье, 1940]. Поскольку через шестнадцать лет под названием Древнеегипетские мифы» был издан ее новый, в два с половиной раза расширенный, но концептуально аналогичный вариант, обе эти книги будет разумно рассмотреть позднее, вместе. Пока же следует отметить, что в 1940 г. русский читатель впервые получил переводы ряда важнейших египетских текстов мифологического содержания с комментарием и вводной статьей. Об отношении к этой книге самого автора говорит надпись на экземпляре, подаренном И.М.Лурье: «Самая любимая работа».

На этом заканчивается первый большой период творчества М.Э.Матье. Война, эвакуация коллекций Эрмитажа, борьба за их сохранение, возвращение их в Ленинград и новая экспозиция на несколько лет замедляют ее научную работу. Однако накопленные знания и опыт были уже таковы, что сразу же после войны начинается качественно новый, зрелый период деятельности М.Э.Матье, на протяжении которого были созданы все ее лучшие труды. Теперь основные ее статьи выходят в «Вестнике древней истории» (ВДИ) — центральном журнале советских историков древности, создание которого предоставило им академическую трибуну для выступлений по самой широкой тематике.

Уже в 1947 г. на страницах ВДИ была опубликована едва ли не лучшая из всех статей М.Э.Матье — «Тексты пирамид — заупокойный ритуал»*. В этом блестящем как по содержанию, так и по форме исследовании автор предлагает совершенно оригинальный подход к Текстам пирамид, основывающийся на новом порядке их чтения, и убедительно доказывает свою концепцию.

Тексты пирамид — древнейший в истории человечества обширный письменный памятник мировоззренческого характера. Понять их — значит уяснить важнейшие принципы, на которых основываются представления египтянина (а по существу, не только египтянина, но и всякого древнего человека) о мире и о своем месте в этом мире. К сожалению, и язык, и датировка составных частей Текстов пирамид, и принципы их организации в единое целое, и, наконец, даже само их назначение остаются еще очень и очень загадочными. В то время, когда М.Э.Матье писала свою статью, был широко распространен взгляд на Тексты пирамид как на случайную совокупность фрагментов разного содержания, соединенных воедино чисто механически. При подобном подходе памятник как таковой исчезает и систематическое изучение его становится невозможным. То, что отдельные изречения Текстов пирамид разновременны и восходят к разным первоисточникам, очевидно, однако несомненно и другое: древние компиляторы выбирали отрывки из имевшихся в их распоряжении старинных текстов со смыслом, придерживаясь каких-то правил, — в противном случае их работа была бы совершенно бесполезной. И если сами правила нам непонятны, это еще не означает, что они отсутствуют. Выявлению их и посвящена работа М.Э.Матье, которая, таким образом, помимо чисто практического имеет и методологическое значение.

Изучение памятников, подобных Текстам пирамид, — задача чрезвычайной сложности не только из-за их архаичности и запутанности, но и потому, что, будучи фиксацией представлений древней религии, совершенно не склонной разъяснять свои основные положения, они являются вещью в себе, представляют собой целый мир, существующий по своим законам и очень мало связанный с какой бы то ни было реальностью, во всяком случае, связь эта косвенна и характер ее далеко не явен. Исследователь все время рискует утонуть в море информации, содержащейся в Текстах пирамид, ибо он не знает древних принципов ее организации и едва ли может эти принципы реконструировать, не имея надежной почвы под ногами. Обрести такую почву можно, только попытавшись найти точки пересечения представлений с действительностью, причем, поскольку в жизни миф претворяется через ритуал, наиболее целесообразно искать в Текстах соответствия известным по другим источникам культовым действиям. Именно по этому пути и пошла М.Э.Матье.

Для этого ей пришлось отказаться от принятого современной наукой деления Текстов пирамид на главы, которое, несмотря на всю свою условность, принимается египтологами как один из важных элементов аппарата исследования. Когда это было сделано, сразу же стало понятно, что Тексты» записанные в каждой пирамиде, представляют собой единое целое и как таковое их и нужно изучать. Еще одним важным шагом было наблюдение над размещением Текстов по стенам внутренних помещений пирамид, поскольку оказалось, что части определенного содержания находятся в совершенно определенных местах. Это послужило основанием для предположения о том, что погребальные ритуалы, соответствующие этим частям Текстов и известные по гораздо более поздним изображениям, совершались именно в этих помещениях. Тем самым стало возможным реконструировать царскую погребальную процессию Старого царства, то есть установить, как выглядела важнейшая составная часть египетского культа этого времени. Тексты пирамид оказываются не описанием посмертной участи царя, а записью погребального ритуала, и читать их следует, начиная от входа в пирамиду, а не от погребальной камеры, как полагали раньше. Этот нетрадиционный вывод позволяет объяснить очень многое в специфике важнейшего египетского мировоззренческого памятника.

К сожалению, статья М.Э.Матье осталась незамеченной западными египтологами, которые вообще мало читают написанное по-русски. Между тем время подтвердило справедливость предложенного подхода, причем не только применительно к Текстам пирамид, но и как достаточно универсального метода изучения египетских памятников. Например, сейчас представляется весьма перспективным направлением комплексный анализ размещения надписей [Strudwick, 1984] и изображений [Большаков, 1986; Harpur, 1987] в системе оформления гробницы. Если бы работа М.Э.Матье привлекла должное внимание сразу же после своего появления, подобные выводы могли быть сделаны лет на тридцать раньше (хотя, конечно, это только с нынешних позиций легко говорить о том, что могло бы произойти, поскольку наукой, в конце концов, занимаются живые люди и наряду с объективными возможностями огромную роль играет их чисто субъективная готовность принять ту или иную идею).

Впрочем, в отчасти сходном с М.Э.Матье направлении работали и другие египтологи. В 50-е годы к выводу о Текстах пирамид как записи погребального ритуала и о необходимости их чтения от входа совершенно независимо от М.Э.Матье пришли Г.Рикке и З.Шотт [Ricke, 1950; Schott, 1950]. Несколько позднее в этом с ними солидаризировался И.Шпигель [Spiegel, 1956], предпринявший реконструкцию погребального ритуала пирамиды Унаса на основе чтения Текстов от входа. Однако по сравнению с позицией М.Э.Матье концепция Рикке—Шотта оказывается шагом назад. Во-первых, они отказываются от учета поздних памятников, чем весьма сокращают источниковедческую базу; во-вторых, поскольку вход в пирамиду при похоронах замуровывался и, стало быть, регулярный культ внутри совершаться не мог, они предполагают, что Тексты фиксируют ритуалы, происходившие вне пирамиды, в обоих припирамидных храмах. Эту концепцию М.Э.Матье критически рассмотрела в специально посвященной ей статье «К проблеме изучения Текстов пирамид»* [Матье, 1958], которая может служить образцом решительной, но корректной научной полемики.

Для подтверждения своей гипотезы Г.Рикке и З.Шотт вынуждены предполагать соответствие внутренних замурованных помещений пирамид с открытыми для посетителей помещениями храмов. М.Э.Матье находит в их сопоставлениях множество натяжек и убедительно доказывает, что без насилия над материалом их концепция неизбежно рассыпается. Ее предельно логичное доказательство еще раз свидетельствует, что простой здравый смысл нередко бывает полезнее спекулятивной изощренности. Впрочем, сейчас можно предложить и другие аргументы в пользу ее правоты. Несомненно, что в часовнях и погребальных камерах частных гробниц, по египетским представлениям, располагались два принципиально разных «загробных мира»: первый порождался изображениями, второй же — текстами [Hodjaah, Berlev, 1982, с. 14; Большаков (в печати)]. То же самое должно относиться и к царским комплексам, в которых эти две части, культовая и погребальная, представлены храмами и внутренними помещениями пирамид. Таким образом, будучи качественно разнородными, помещения внутренние и наружные никак не могут «соответствовать» друг другу.

И.Шпигель, не принявший крайностей «теории соответствий» Рикке—Шотта, смог избежать ряда ошибок своих предшественников, но при этом он все же во многом отстал от М.Э.Матье, чья работа осталась ему неизвестной, отстал прежде всего в последовательности соблюдения им же самим выдвинутых принципов порядка чтения. М.Э.Матье тщательно рассмотрела его исследование, выявила наиболее принципиальные случаи непоследовательности и еще раз подтвердила преимущества своего подхода. Остается признать, что из полемики со своими невольными оппонентами она вышла победительницей.

Однако одним этим не исчерпывается значение второй статьи М.Э.Матье о Текстах пирамид. В заключение она прослеживает целый ряд параллелей Текстам в памятниках Среднего и Нового царства и тем самым убедительно доказывает необходимость использования при анализе источников ритуально-мифологического характера свидетельств самых разновременных.

К двум рассмотренным статьям примыкает доклад «Проблема изучения Книги мертвых», прочитанный М.Э.Матье в 1960 г. на XXV Международном конгрессе востоковедов в Москве. В нем автор распространяет свой подход к Текстам пирамид на важнейший религиозный памятник Нового царства и более позднего времени — Книгу мертвых.

Книгу мертвых, равно как и другие поздние сочинения сходного содержания, традиционно принято понимать как путеводитель по загробному миру, предназначенный для того, чтобы помочь покойному избежать всех его опасностей и достигнуть в конце концов вечного довольства. М.Э.Матье решительно отвергает этот взгляд и интерпретирует Книгу мертвых как запись погребального ритуала. Делает она это на основании наличия заимствований из Текстов пирамид и Текстов саркофагов, а также явно ритуального содержания ряда глав, в которых, несомненно, зафиксированы различные обряды, совершавшиеся при похоронах. Вместе с тем свитки Книги мёртвых не служили требниками, но предназначались для самого умершего как доказательство факта совершения и правильности выполнения соответствующих ритуалов.

К сожалению, малый объем доклада не позволил дать подробную систему доказательств, но в целом справедливость сделанных наблюдений не вызывает сомнений. Иначе обстоит дело со справедливостью теории М.Э.Матье как таковой, но этот вопрос нужно решать, обращаясь уже ко всей ее небольшой трилогии.

Выделение в Текстах пирамид, Текстах саркофагов и в Книге мертвых ритуальной составляющей — задача совершенно необходимая, без этого их просто невозможно правильно оценить. Однако и абсолютизация этой составляющей, сведение сложных религиозных сочинений лишь к записи погребальных ритуалов также недопустимо, ибо оно неизбежно обедняет общую картину. К сожалению, М.Э.Матье допустила именно эту ошибку.

Выше уже говорилось о присущей ей железной логике, в немалой степени предопределявшей успех ее работ. Но не следует забывать, что это логика, основывающаяся на принципе исключенного третьего, на обязательном признании либо истинности, либо несправедливости любого утверждения. Последовательное соблюдение такой логики неизбежно ведет к выводу, что всякое явление может быть правильно описано единственным способом. Между тем несомненно, что это не так. Однозначное определение может быть дано в рамках одной теории, но никакое явление нельзя объяснить единственной теорией, ибо она освещает лишь одну из его сторон. Естествознание нашего века уже давно отказалось от принципа исключенного третьего (хрестоматийным примером может служить представление о свете как о потоке частиц и о волне одновременно); не знала этого принципа и доаристотелевская древность. Более того, именно для древнего человека, не обладавшего системой достаточно общих и отвлеченных категорий, особенно характерно стремление не к однозначности, а ко множественности объяснений. Одно и то же явление или предмет не только могут, но и должны описываться совершенно по-разному, в зависимости от того, какую сторону в данном случае необходимо раскрыть. В свое время Р.Антес предложил следующий прекрасный пример такой множественности объяснений: египтяне одновременно и зачастую на одних и тех же памятниках описывают небо 1) как живот божественной коровы, 2) как воды, по которым плавает в своей барке Солнце. 3) как склонившуюся над землей богиню Нут и 4) как медную крышу на четырех подпорках [Антес, 1977, с. 57—60].

Точно так же противоречива (с нашей точки зрения) и культовая практика, поскольку в ней одна и та же цель обычно достигается целым рядом одновременных и разнородных действий, что связано с разнородностью стоящих за ними представлений. Например, занимающее в египетском культе особое место кормление умершего совершается несколькими способами. Во-первых, это принесение продуктовых жертв — древнейший и, вероятно, исходный вариант кормления. Во-вторых, это выкрикивание во время жреческой службы жертвенной формулы и перечня жертв, основанное на идее Имени как важнейшей характеристики всего сущего. В-третьих, это создание настенных изображений и каменных или деревянных имитаций продуктов, восходящее к концепции Двойника-Ка. Наконец, в-четвертых, это запись на стенах жертвенных формул и списков жертв как проявление представления о свойствах письма. Каждый из перечисленных способов сам по себе вроде бы и достаточен для обеспечения умершего, но отдельно от других ни один, насколько можно судить, в норме никогда не используется.

Естественно поэтому, что большие египетские религиозные композиции по самой сути своей неоднозначны и, соответственно, однозначной интерпретации не подлежат. М.Э.Матье же стремилась именно к такой однозначности, и это, видимо, нельзя считать случайной ошибкой крупного ученого. Принцип исключенного третьего является одной из важнейших основ господствовавшей на протяжении семидесяти лет официальной монистической идеологии, направленной на разделение на агнцев и козлищ, поэтому в каждом случае требующей только «да» или «нет» и относящей все прочее к сфере деятельности лукавого. Отказ от принципа исключенного третьего для этой идеологии смертелен, ибо он сразу же лишает ее монополии на истину и превращает ее всего лишь в одну из конкурирующих на равных концепций. Историческая наука по вполне понятным причинам становится одной из первых жертв навязанной сверху необходимости давать однозначные оценки, и, хотя египтология неизмеримо далека от проблем современности, затронутой общей тенденцией оказывается и она. Речь идет не об официальных установках, определяющих, к каким выводам нужно приходить (хотя в той или иной форме было -и это), а об идеологической атмосфере общества, оказывающей на ученого сильнейшее, в том числе и подсознательное, воздействие.

Наряду с этим следует отметить и несколько упрощенное понимание М.Э.Матье ритуального характера текстов, о которых идет речь. В общих чертах ее схема выглядит следующим образом. При похоронах в гробнице совершаются обряды, разыгрываются мифологические сюжеты, произносятся соответствующие формулы. Все эти действия, составляющие в совокупности погребальный ритуал, обеспечивают покойному счастливую и обеспеченную загробную жизнь. Однако ритуал имеет один серьезный недостаток: он носит одноразовый характер, и, следовательно, через какое-то время может возникнуть сомнение, что он был выполнен. Требуется доказательство того, что ритуал действительно совершался, и совершался правильно. Таким доказательством, «магически закрепляющим» результаты ритуала [Матье, I960, с. 7—8], и являются Тексты пирамид, Тексты саркофагов и Книга мертвых.

Это, конечно же, взгляд современного человека. Запись ритуала на самом деле увеличивала его надежность, но смысл ее состоял не в том (или, во всяком случае, не только в том), чтобы удостоверить его совершение в прошлом, а в том, чтобы сделать его постоянно повторяющимся, действующим вечно. Это полностью соответствует египетским представлениям о писаном тексте, согласно которым все, что написано, становится реальностью при прочтении. Но и Тексты пирамид, и Тексты саркофагов, и Книга мертвых находятся в замурованных помещениях, где у них может быть только один читатель — сам умерший (здесь неважно, что по Текстам на стенах пирамид действительно могли совершать службу при похоронах, а многие главы Книги мертвых переносили со свитков на стены доступных для людей культовых помещений). Таким образом, тексты не были адресованы в пустоту, а предназначались для покойного, который, читая их, воспроизводил записанный в них ритуал и тем самым поддерживал свое существование. Это хорошо подтверждается тем, что в погребальных камерах пирамид помещены жертвенные формулы и списки жертв, которые, как мы знаем по частным гробницам, предназначались для постоянного чтения. Так в рамках египетского представления преодолевалось всегдашнее несоответствие между вневременным характером мифа и неизбежной привязкой ритуала к определенному отрезку реального времени. Значит, спор о том, являются ли египетские заупокойные сочинения записями погребального ритуала или же описаниями того света, становится просто беспочвенным. Ритуал позволяет достигнуть загробной жизни, но в загробной жизни сам этот ритуал воспроизводится снова и снова, совершить ритуал — значит в определенном смысле описать (и тем самым сотворить) мир иной.

Все эти вопросы М.Э.Матье совершенно не затрагивала, однако невозможно ставить это ей в вину. Она предложила и обосновала принципиально новый подход к важнейшим памятникам и в свете этого сделала немало для их анализа и интерпретации, а это случается не так уж часто.

Принципиальное значение имеет еще одна ее статья 50-х годов — «Хеб-сед. Из истории древнеегипетской религии»* (1956). Хеб-седу посвящено множество работ, ибо этот царский праздник играет огромную роль во всех хронологических штудиях египтологов, однако большинство исследователей интересуется поэтому именно и прежде всего хронологией, оставляя в стороне сущность едва ли не самого важного египетского празднества. М.Э.Матье ставит перед собой совершенно иную цель. Прежде всего она собирает данные о хеб-седах 46 царей, что, несмотря на неполноту ее сводки, было для своего времени серьезным шагом вперед, так как тогда имелся лишь давно устаревший, полувековой давности список по хеб-седам 14 царей [Murray, 1914, с. 32]. На этой базе она приступает к исследованию идеологического значения хеб-седа, одновременно решая несколько сложных задач.

Лучше всего изображения хеб-седа сохранились на рельефах Осоркона II в храме в Бубастисе, однако их последовательность далеко не очевидна и требует специального анализа. М.Э.Матье поступает здесь так же, как и с Текстами пирамид: основываясь на многочисленных параллелях в других памятниках, она устанавливает порядок «чтения» изображений и реконструирует совершавшиеся м время праздника ритуалы. К сожалению, бубастидские рельефы по египетским меркам очень поздние, тогда как сам хеб-сед чрезвычайно архаичен, и поэтому его идеологическую суть нужно изучать по более ранним памятникам. Однако они говорят больше о факте совершения хеб-седа, чем о его смысле; древнейший хеб-седный комплекс возле пирамиды Джосера при всей его грандиозности также чрезвычайно молчалив. Из этого тупика М.Э.Матье выходит, привлекая данные африканской этнографии.

Здесь следует сказать несколько слов о роли этнографических параллелей в исследованиях М.Э.Матье, которая велика и далеко не случайна. Вероятно, практически всякий ученый на протяжении всей своей жизни испытывает особую, зачастую неосознанную тягу к концепциям, господствовавшим во времена своего становления в науке. Время до второй мировой войны, и в частности 20-е годы, когда начинала М.Э.Матье, было золотым веком египтологии. Трудности начальных этапов становления ее как самостоятельной научной дисциплины были уже позади, а широкомасштабные и гораздо более профессиональные, чем ранее, раскопки ввели в научный обиход огромное количество новых памятников и открыли целые эпохи египетской истории. Впервые была создана серьезная источниковедческая база для реконструкции умершего две тысячи лет назад египетского мировоззрения. Появилось множество работ самого разного плана, до сих пор составляющих гордость египтологии и обеспечивших превращение ее в науку качественно нового уровня. Однако специфика памятников, создатели которых никогда не излагали последовательно своих представлений, а лишь намекали на них как на что-то хорошо всем известное, не только не давала приблизиться к созданию сколько-нибудь цельной картины мировоззрения, но и не позволяла выявить хотя бы основные его принципы. Нужны были многие десятилетия целенаправленной работы, которая далека от завершения и сейчас, но тогда это было вовсе не очевидно. В этих условиях вполне естественным, хотя, как выяснилось позднее, гораздо менее эффективным, чем хотелось, было обращение к материалам этнографии, представлявшимся египтологам вполне понятными и однозначными, как к ключу к замысловатым памятникам древности.

Можно сказать, что в истории изучения египетского мировоззрения был кратковременный «этнографический период», представлявший собой нечто вроде болезни роста, ибо происходившее было попыткой свернуть на путь, выглядевший наиболее простым, но к которому не были готовы ни египтологи, ни этнографы. Эта болезнь не обошла и М.Э.Матье, причем она была усилена и личными обстоятельствами — браком с Д.А.Ольдерогге, начинавшим как египтолог и ставшим впоследствии крупнейшим отечественным африканистом. К данным этнографии, прежде всего африканской, М.Э.Матье обращалась постоянно, начиная с ранних работ [Матье, 1936] и до самого конца жизни. Иногда это давало хорошие результаты, иногда лишь создавало иллюзию разрешения проблем, но сейчас все же можно вполне определенно сказать, что никакие этнографические параллели не могут служить решающим аргументом в египтологии.

Увлечение М.Э.Матье этнографией относится к тому времени, когда особой популярностью пользовались идеи Дж.Фрэзера, изложенные в, его «Золотой ветви» и нанесшие немалый урон науке, прежде всего англоязычной. В египтологии активными последователями фрэзеровской концепции были М.Мёррей и А.Морэ. М.Э.Матье критиковала их «некритическое следование идеалистической теории первобытной магии» [Матье, 195ба, с. 11], но в то же время она сама находилась под сильнейшим их воздействием. Ее интерпретация хеб-седа как празднества, заменявшего ритуальное убийство престарелого или больного царя с целью обновления воплощавшегося в нем плодородия природы, по сути своей чисто фрэзеровская, следующая основной концепции «Золотой ветви», если бы Дж. Фрэзер знал египетские материалы, он и сам бы пришел к аналогичным выводам.

Нельзя не признать, что такой аспект хеб-сед имел на самом деле, но только к этому он явно не сводился. Собственно говоря, огромную сложность и гетерогенность хеб-седных ритуалов прекрасно показала сама Милица Эдвиновна, однако стремление к единственному и абсолютному решению подвело ее и на этот раз. Сейчас интерпретация хеб-седа как имитации ритуального убийства царя всерьез не рассматривается, так что статью М.Э.Матье в концептуальном отношении следует признать ошибочной. Вместе с тем это не означает, что ее нужно отвергать в целом. Одной из отличительных особенностей работ большого ученого является как раз то, что, даже будучи неверными, они не бывают бесполезными. Статья, в которой впервые была дана солидная сводка памятников и была предпринята реконструкция важнейшего из них — бубастидских рельефов, — несомненно, оказалась серьезным вкладом в развитие проблематики хеб-седа. Можно сказать, что это был шаг одновременно и вперед, и в сторону. О его значении свидетельствует то, что за прошедшие четыре десятилетия большого прогресса в изучении хеб-седа достигнуть не удалось, скорее напротив, сложность задачи отпугнула исследователей, прагматически нацеленных на более простые проблемы, так как не хватило именно таких, пусть ошибочных, но все-таки необходимых шагов.

Большое место в научных интересах М.Э.Матье занимало египетское искусство. В конце жизни ею был опубликован целый ряд посвященных ему работ, среди которых, разумеется, выделяется объемистая монография «Искусство древнего Египта» (1961), подводящая итоги тридцатилетних исследований в этой области. Сейчас, когда роскошные истории египетского искусства выходят в мире едва ли не ежегодно, работа М.Э.Матье выглядит не хуже, чем в момент публикации, а это высшая оценка для научного труда. Можно не соглашаться с отдельными выводами автора (например, совершенно бесполезно рассматривать египетское искусство с точки зрения усиления в нем якобы реалистических тенденций), но прекрасное значение материала, острый взгляд музейщика и тщательность анализа превращают эту книгу в одну из лучших работ по данной тематике. И конечно, чрезвычайно важно то, что, будучи превосходным знатоком чисто художественной стороны египетского искусства, М.Э.Матье всегда подходила к нему последовательно, учитывая его мировоззренческий, идеологический аспект. Именно это придает ее работам особое значение.

Такова ее небольшая статья «Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей» (1958). Автор обращается к вопросу об инкрустации глаз статуй и антропоморфных саркофагов, имеющему, казалось бы, характер чисто искусствоведческий, и приходит к выводам мировоззренческого порядка. Как убедительно доказывает М.Э.Матье, наборные вставные глаза предназначались не для того, чтобы придавать лицам изображений более живой — в смысле зрительского восприятия — вид (хотя, добавим, и для этого тоже), а для того, чтобы совершать над ними обряд отверзания, «оживляющий» изображение для инобытия. Для этого она использует, как всегда, очень широко взятый материал и, что характерно для ее трудов, соединяет данные ритуальных текстов и материальные свидетельства совершения этих ритуалов в той мере, как они проявляются; в облике египетской скульптуры. Привлекаются (и на этот раз вполне корректно) и данные африканской этнографии — инкрустация глазниц черепов предков, проделывавшаяся различными племенами Камеруна с целью дать умершим возмож-ность видеть. Вероятно, мы действительно имеем здесь дело с проявлениями чрезвычайно древнего и чрезвычайно широко распространенного представления о зрении как о важнейшем условий жизни, в том числе и загробной. В Египте эта идея усиленно разрабатывалась и занимала одно из центральных мест, пронизывая все стороны мировоззрения. Нужно лишь отметить, что встречающаяся у африканских народов замена черепов предков деревянными головами и, позднее, поясными фигурами сама по себе не может служить объяснением появления в Египте Старого царства так называемых «резервных голов» и бюстов. Здесь М.Э.Матье излишне прямолинейна, и, хотя аналогия бросается в глаза, она, скорее всего, ложна, а появление этих необычных памятников объясняется спецификой внутреннего развития египетской культуры (о «резервных головах» см. [Schmidt, 1991; Bolschakov, 1995], о бюстах [Bolshakov, 1991]). Впрочем, вопрос о происхождении и значении различных типов египетских статуй до сих пор далек от разрешения.

Теперь, рассмотрев ряд основных статей М.Э.Матье, обратимся к крупнейшей из публикуемых в настоящем сборнике работ — к книге «Древнеегипетские мифы»* [Матье, 1956а]. Казалось бы, именно в этом обширном труде автор должен был наиболее последовательно изложить свои взгляды на миф вообще и на египетскую мифологию в частности. Однако этого не произошло, и тщетно читатель стал бы искать в книге хотя бы определение мифа - его нет. Причина такого неожиданного на первый взгляд положения логично вытекает из ситуации, в которой находилась в то время вся наша историческая наука.

Всякая теория, вне зависимости от того, хороша она или плоха, будучи превращена в монопольную государственную идеологию, обречена на одну судьбу. Жрецы такой идеологии, не допуская обращения к иным теориям, не позволяют ей обогащаться извне и в равной мере препятствуют ее внутреннему развитию, ибо всякое развитие неизбежно должно взорвать их благополучие. В результате теория и идеология вырождаются, скатываются к догматике, приближаются к религии. Официальная идеология становится и первоосновой всех наук, все объясняющей и истинной на все времена. В таком положении у ученого есть несколько путей. Первый путь — путь свободомыслия, высказывания своего мнения без оглядки на предписания власть предержащих. В условиях монопольной идеологии, подкрепленной карательными органами, он гибелен, хотя и может принести результаты в отдаленном будущем. Второй путь — путь разумного конформизма, когда думают по-своему и по возможности полно излагают свои взгляды, старательно обходя скользкие места и прикрываясь риторикой в официальном духе. Это путь большинства честных ученых, не относящихся к признанному государством учению как к религии. Третий путь — путь бессовестного начетничества, сулящий большие выгоды, — стоит лишь говорить что положено и приходить к выводам, которых от тебя требуют. Он не имеет ничего общего с наукой, и его исповедуют либо фанатики, либо люди, которым любые идеи и истины глубоко безразличны.

Для ортодокса неприемлемы первый и второй пути, для настоящего ученого — третий. Однако в нашей действительности было немало случаев, когда хороший ученый парадоксально сочетался в одном лице с ортодоксом. Для такого человека невозможны все три перечисленных пути, и он поэтому неизбежно оказывается на четвертом. В ходе работы он обязательно сталкивается с тем, что изучаемая действительность неизмеримо сложнее ее объяснения официальной идеологией. Не сомневаясь в истинности последней, он не может ни вносить в нее какие-то уточнения, ни обращаться к другим теориям. В результате, считая ее мировоззренческой и методологической основой, в своих конкретных разработках он обходится практически без теории, будучи при этом искренне убежден в своем следовании учению и именно этим объясняя все свои успехи. И степень успеха на самом деле, как всегда, определяется тем, насколько профессионален ученый, хотя, конечно, немалую роль играет и то, в какой мере рациональна концепция, лежащая в основе официоза.

М.Э.Матье была ортодоксальным марксистом и высокопрофессиональным египтологом. В предисловии к «Мифам» она поставила задачу, «собрав возможно полнее дошедший до нас материал, каким бы отрывочным он ни казался, истолковать его с позиций марксистско-ленинского учения о законах развития общества и об отражении хода этого развития в явлениях идеологического порядка» (с. 6), и это абсолютно честная позиция, а не реверанс, доказывающий правоверность автора, без чего не могло появиться ни одно исследование на столь «сомнительную» тему, как история религии. Однако никакой марксистской теории мифа не существует (если, конечно, не считать ею те несколько знакомых всем наизусть отрывков из работ классиков, что переходят в виде цитат из книги в книгу, да критику так называемых «буржуазных теорий»), и поэтому, приняв за исходный момент марксистские положения о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания, об отражении в религии реалий жизни социума, в самом исследовании М.Э.Матье опирается все же только на то, что говорят египетские материалы. По существу, она не признавала ни одной теории мифа, а ее метод работы приближался к позитивистскому: нужно собрать все имеющиеся источники, тщательно их проанализировать, и тогда беспристрастному исследователю станут понятны отразившиеся в них представления. Концептуалисты любой мифологической школы сочтут такой подход примитивным, однако он ориентирован на самую важную для историка ценность — источник и поэтому спасает от увлечения модными теориями, несчетное число которых успело уйти в небытие.

Конечно, позиция М.Э.Матье имеет и слабую сторону. Ее интересовало не то, что такое миф, не то, как он возникает в сознании и формирует его, а та информация, которую можно получить из мифа для исторической (в широком смысле) реконструкции. Это ведет к недооценке специфики мифа, к превращению его в жанр, а акцент на отражении мифом жизни социума порождает тенденцию к недооценке самостоятельного развития мировоззрения по своим внутренним законам и слишком настоятельное стремление привязывать некоторые мифы (например, о Хоре Бехдетском) к определенным историческим событиям, и тем самым датировать время их возникновения.

Специфической чертой «Мифов» является то, что в этой книге М.Э.Матье попыталась разрешить задачу двойственную и в силу этого особенно сложную. С одной стороны, неразработанность многих вопросов требовала серьезного специального исследования, а с другой стороны, отсутствие на русском языке каких-. либо популярных работ на эту тему заставляло делать книгу, доступную более или менее широкому читателю. Безболезненно такие противоречия, никогда не разрешаются, можно говорить лишь о большей или меньшей степени согласования двух противоположных тенденций. М.Э.Матье, ученому с ярко выраженным талантом популяризатора, удалось добиться несомненного успеха, но все-таки не без потерь. По сравнению с вариантом 1940 г. книга, не утратив доступности, стала намного подробнее и серьезнее, однако весь собственно анализ все равно остался за ее пределами. Поэтому для специалиста книга оказалась гораздо менее интересной, чем могла бы быть, а читателю-непрофессионалу многие новаторские выводы из-за того, что совершенно не показан путь к ним, могут представиться банальностью (пожалуй, в особенности это относится к наиболее оригинальной, четвертой главе — «Египетская религиозная драма и ее политическое значение»).

Можно отметить еще целый ряд недостатков «Мифов», однако они ни в коем случае не должны заслонять от нас того неоспоримого факта, что по охвату материала, количеству переведенных текстов и степени вживания в них автора работа М.Э.Матье принадлежит к числу лучших обобщений на эту тему (не говоря уже о том, что она до сих пор остается единственной на русском языке, если не считать нескольких небольших — и не слишком хороших — переводных очерков): И если в настоящей статье основное внимание уделено разного рода недостаткам, то это объясняется ее жанром критического комментария.

В заключение стоит, вероятно, остановиться еще на одном моменте, хорошо характеризующем противоречивость творчества М.Э.Матье. Небезызвестная концепция застойного характера древневосточных обществ, пришедшая в марксизм из исторических теорий первой половины XIX в. и более раннего времени и превращенная у нас в догму, всецело ею разделялась и принималась за исходный момент во всех ее трудах. Однако, будучи историком божьей милостью, М.Э.Матье, начиная исследование, тут же разрушала до основания это беспочвенное и искусственное построение, хотя сама себе в этом и не признавалась. Любая ее работа, какой бы теме она ни была посвящена, — по сути своей работа историческая, выявляющая всю разноплановость и многообразие жизни египетского общества. Исследуя мировоззрение, М.Э.Матье особое внимание уделяла элементам стабильности, преемственности, неизменности, что позволяло ей рассматривать проблемы на очень широко в хронологическом плане взятых материалах, но в то же время, даже и не ставя перед собой такой задачи, она вываляла процессы огромного, иногда очень быстрого, иногда замедленного и неявного развития представлений и связанной с ними культовой практики. Талант ученого восставал против догм и пусть не всегда, но все же часто выходил победителем.

В этом внутреннем противоречии — трагедия М.Э.Матье и всей нашей послереволюционной исторической науки. В более благоприятных условиях Милица Эдвиновна могла бы сделать гораздо больше и избежать многих ошибок, но, впрочем, и без того ее вклад в египтологию весьма значителен (особенно если учитывать, что на протяжении многих десятилетий она боролась с тяжелейшей болезнью), лучшие ее работы уже прошли проверку временем, и им суждена долгая и счастливая жизнь.

 

В настоящем сборнике тексты работ М.Э.Матье воспроизводятся по оригинальным изданиям совершенно точно, за исключением следующих случаев: 1) Составитель унифицировал библиографический аппарат, что повело к появлению системы ссылок и сокращений, не использовавшихся автором, а также к изменению номеров всех сносок. 2) Введена сплошная нумерация рисунков, не совпадающая с авторской постатейной нумерацией. 3) В статье «Формула m rn.k» принятые в свое время в отечественной научной литературе передачи иностранных имен собственных в оригинальном написании латиницей заменены на более распространенные в наши дни написания кириллицей. В этой же статье смяты не имеющие принципиального значения воспроизведения переводимых отрывков из египетских текстов в иероглифике. 4) Малоинтересное в теоретическом плане предисловие к «Древнеегипетским мифам» опущено и заменено перекликающейся с ним, но более краткой и более живо написанной заметкой «Как я писала мою книгу „Древнеегипетские мифы"», неопубликованная рукопись которой была обнаружена среди бумаг М.Э.Матье в ее эрмитажном кабинете.

Составитель не счел возможным комментировать те положения автора, которые не согласуются с современными теориями или выглядят сомнительно в концептуальном плане, — заблуждения крупного ученого интересны сами по себе, а многие концепции остаются личным делом своих приверженцев, — но в какой-то мере заменителем такого комментария служит настоящая статья-предисловие. Лишь единичные фактические ошибки оговариваются в подстрочных примечаниях, принадлежащих составителю.

 

ЧАСТЬ I. СТАТЬИ

 

Формула m rn.k

 

В египетских религиозных и магических текстах часто встречается хорошо знакомое всем египтологам выражение m rn.k, например:

«Ты родил Гора в имени его „Тот, для кого дрожит земля и сотрясается небо"» (Руr., § 143а).

«Пепи влезает на нее (Нут) в имени ее этом „Лестница"» (Руr., § 941b).

«Беспокоится сердце матери твоей о тебе в имени твоем Геб» (Руr., § 1615b).

До сих пор эта формула не подвергалась специальному исследованию и на нее обращали мало внимания, отзываясь о ней обычно как о Namenspielerei.

Однако достаточно вспомнить ту роль, которую играло значение имени в религии и в тесно с ней связанной магии в древнем Египте, чтобы усомниться в верности этого взгляда. Имя — -вещь слишком сложная и опасная, чтобы с ним могла производиться какая бы то ни было Namenspielerei.

Я не буду сейчас касаться магии имени вообще, это завело бы нас слишком далеко, к тому же это вещь давно известная и засвидетельствованная для многих народов. Остановлюсь поэтому вкратце только на магическом значении имени для египтянина. Для того чтобы получить власть над человеком или богом, по верованиям египтян, требуется знание его имени. Вспомним известный рассказ о том, как Исида, желая узнать у Ра его настоящее, тайное имя, делает из земли и слюны Ра червя, который кусает Ра во время прогулки. Ра отравлен ядом укуса и созывает на помощь всех богов. Исида соглашается его вылечить, если он откроет ей свое тайное имя. Ра знает, что тем самым он вообще отдает себя во власть Исиды, и пробует обмануть ее, перечисляя ей множество своих имен, но утаивая настоящее. "Однако Исида не уступает, и только после того, как Ра передает ей свое имя (причем имя это не названо в тексте), Исида заклинаниями и заговорами исцеляет Ра.

Это один из очень ярких примеров важности знания имени объекта для египетского мага. Намеки на эту важность знания имени разбросаны по всей религиозной и магической литературе. Укажу хотя бы на главу 32, 2 Книги мертвых «Да защитит он этого великого от этих восьми крокодилов здесь, которые пожирают мертвых, ибо я знаю их по именам... и я защищу моего отца от них».

Знание имен крокодилов дает в данном случае власть над ними и возможность защитить от них покойного (ср. также главу 71, 12).

В главе 72, 3 покойный, требуя от двух богов дарования ему обладания магическими чарами и спасения от крокодилов, говорит: «Дайте мне то-то и то-то, ибо я знаю ваши имена». Нечто подобное мы имеем и в главе 79, 5.

Покойный хвалится знанием имени змея горы (глава 108, 3) и знанием имени 42 богов в зале Суда (глава 125, 1—2), а следовательно, и своей властью над ними.

Очень характерен текст в пирамидах Пепи и Меренра, где покойный заставляет богов исполнять его требования, угрожая в противном случае оглашением их тайных имен:

«Если вы не повезете ладьи для Пепи (Меренра), он скажет ваше имя человеческое, которое он знает, всем людям и вырвет ваши волосы с ваших голов, подобно цветам лотоса в садах» (Руr., § 1223).

Таким образом, знание имени богов или демонов дает покойному власть над ними. И наоборот, покойный не подвергается никакой опасности от этих демонов, когда они не знают его имени.

Насколько страшно было знание имени бога, хорошо показывает гимн Нефертуму [AZ. 1957, с. 98]: «Эннеада в ужасе вскричала, когда узнала имя его».

При магических действиях имя объекта чар надписывается на восковой статуэтке, изображающей этот объект и превращающейся благодаря этому в данное лицо, как мы это имеем в книге низвержения Апопа IX, 4 и IX, 19.

Мы знаем также великое значение написанного имени, сохранявшегося для вечности в качестве части души покойного; худшею местью врагу было уничтожение его имен на памятниках, и наоборот, пребывание имени, «процветание», как выражались египтяне, имени давало возможность душе продолжать загробное существование.

«Я Ибис снова живущий! Зовут меня в имени моем живом, и боги все произносят мое имя во веки веков», — говорит покойный (Р. ВМ 10108, II, 7—8); имеется специальный ритуальный текст, названный по часто повторяющейся в нем формуле «Да процветает имя мое» (Que mon nom fleurisse) [Liblein, 1895].

Я надеюсь, что приведенные несколько примеров (а их можно привести гораздо больше) достаточно убедительно показывают, какую огромную роль играло для египтянина имя, бывшее для него такой же частью его существа, как тело, душа, двойник, тень (см., например, P. Salt IX, 2).

А поскольку имя человека или бога является сущностью этого человека или этого бога, то нам станет понятен и смысл формулы m rn.k.

«Гор несет тебя (Сокар) в имени своем „(Барка) Хену"» (Руr., § 620), т.е. «в качестве барки Хену», «будучи баркой Хену»; таким образом, Гор является баркой Хену и несет Сокара. Но когда тот же Гор рождается от Осириса — покойного, то он уже является «в имени его „Тот, для кого дрожит земля и сотрясается небо"» (Руr., § 143а), т.е. в качестве могучего солнечного божества. Таким образом, первоначальный смысл выражения m rn.k — «в качестве такого-то, будучи таким-то».

В подтверждение моего толкования m rn.k я могу указать на весьма интересный в данном отношении текст, встречающийся в пирамидах Унаса и Нефериркара (Руr. 219, § 167—192), имеющий целью путем магического отождествления с Осирисом умершего фараона дать возможность «последнему не умереть, не погибнуть». Форма текста — ряд обращений к различным богам: «Атум! это твой сын этот, которому ты дал, чтобы существовал он и чтобы жил он. Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... Шу! это твой сын, которому ты дал, чтобы существовал он и жил он. Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... Геб! это твой сын, которому ты дал, чтобы существовал он и жил он. Если живет он — Унас живет; если не умирает он —Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... Нут! это твой сын, которому ты дала, чтобы существовал он и жил он...» и т.д. Следуют аналогичные воззвания к Исиде, Сету, Нефтиде, Тоту, Великой Эннеаде, Малой Эннеаде, Нут, а затем мы читаем такие обращения (Руr., § 181—192):

«В имени твоем — „Находящийся в Илиополе" — пребывает он в вечности его! Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... В имени твоем „Находящийся в and.t, начальник номов своих!" Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... В имени твоем „Находящийся в доме Скорпиона с довольным Ка!" Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает... В имени твоем „Находящийся в Капелле, Находящийся в тайне!" Если живет он — Унас живет и т д. В имени твоем „jmj HD p’ar"! Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Орионе!"... ,Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Буто!"... Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Доме Великом Тельца Города!"... Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Гермополе Южном!"... Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Гермополе Северном!"... Если живет он — Унас живет и т.д. В имени твоем „Находящийся в Номах!... Если живет он — Унас живет; если не умирает он — Унас не умирает; если не погибает он — Унас не погибает...». Таким образом, в нашем тексте мы имеем выражение m rn.k в виде обращения; оно заменяет собою имя божества. Это хорошо подтверждает предложенное выше основное понимание смысла m rn.k как «в качестве такого-то, будучи таким-то».

Но это только смысл; значение же этой формулы более важное, и объяснение его мы найдём в магии.

Мы уже видели выше, какую огромную силу имеет произнесение имени. Произнеся имя и получив таким образом власть над существом, носящим это имя, можно, с одной стороны, произвести над ним магическое действие, превратив его во что-либо. С другой же стороны, маг, произнеся имя бога, может заставить его исполнить молитву.

Примером таких магических действий может служить текст из пирамиды Унаса (Руr. 215, § 145—147), очень древний, относящийся, по-видимому, еще к эпохе вражды осирической и солярной религий и трактующий Осириса как врага Атума и умершего фараона: «Ра-Атум не отдал тебя Осирису, он не знает твоего сердца, он не овладевает твоим сердцем... Осирис, ты не овладел им! Твой сын не овладел им! И ты пребываешь, этот бог, о котором говорят обе дочери Атума. „Восстань, — говорят они, — в имени твоем — бог", и ты становишься Атумом».

Магическое значение нашей формулы здесь очевидно. Дочери Атума произносят, обращаясь к умершему фараону: «Восстань, в имени твоем бог» — фраза, имеющая целью не только оживить фараона, но и обожествить его, превратив его в Атума, и это превращение совершается вслед за произнесением формулы — фараон восстает в качестве Атума. Перед нами здесь магическое действо: путем произнесения слова «бог» мертвый фараон превращается в бога, т.е. в Атума.

Другим примером может служить хорошо известный эпизод из папируса Весткар: бог Хнум и четыре богини — Исида, Нефтида, Месхент и Хекет приходят помочь мучающейся в родах Ред-дедет, жене жреца Ра-Усера, которая должна родить трех младенцев, зачатых ею от самого бога Ра. Младенцы эти — будущие цари V династии. Так как Ред-дедет не может разрешиться, то Исида, великая волхованиями богиня, прибегает к магическим чарам и говорит, обращаясь к первому из трех младенцев, находящихся в чреве Ред-дедет: «Не будь силен (wcr) в ее в имени твоем этом Усерреф. И тогда младенец выскользнул на ее руки».

Так же точно обращается она ко второму: «Не приставай (c’h) к ее чреву в имени твоем этом Сахура». И опять младенец тотчас же рождается.

 Третье обращение: «Не будь темен (Kkw) в чреве ее в имени твоем этом Kkw» — имеет также результатом непосредственное рождение третьего ребенка.

Здесь, как и в Руr. 215, только что приведенном нами, мы имеем магическое действо, с той разницей, что здесь при помощи произнесения имени маг (в данном случае Исида) заставляет носящее это имя существо исполнить предъявленное к нему требование. В примере папируса Весткар чары Исиды усилены еще созвучиями имен младенцев с требующимися от последних действиями: «Не будь силен — wcr в имени твоем Усерреф; не приставай — c’h в имени твоем Сахура; не будь темен Kkw — в имени твоем Kkw».

Таким образом, мы установили употребление формулы.m rn.k в магическом действе, и притом в центре его.

Магическое значение этой формулы объясняет и присутствие ее в ритуальных текстах, где мы уже с ней встречались. Первоначальный ритуал, вырастая из магии, и в своем дальнейшем развитии продолжает быть теснейшим образом с ней связанным. Естественно поэтому, что мы и должны искать употребление нашей формулы m rn.k в древнейших ритуалах, а следовательно, Обратиться сначала к Текстам пирамид. Действительно, в Текстах пирамид она употребляется очень часто.

Мы уже видели, что в древнейшем солярном тексте (Руr. 215) имеется выражение m rn.k. Весьма возможно, что этот текст относится к древнему солярному заупокойному ритуалу и что фразу «восстань, в имени твоем бог» действительно произносили перед мумией фараона два лица, изображавшие дочерей Атума.

К солярным же ритуальным текстам принадлежит и следующий, говорящий о загробном пребывании на небе у бога Ра (Руr. 606, § 1691-1695):

«Посадили тебя на престол Гора, как старейшего их. Они поместили Шу с левой стороны твоей, а Тефнут с правой... Они поместили Меренра на их престолах... дали они, что живешь ты... как Ра, как его заместитель. Они делают (cxpr) тебя подобным Ра в имени твоем Хепра (xprr); ты поднимаешься к ним, как Ра, в имени его Ра; ты отступаешь (tm) от их лиц в имени твоем Атум».

Таким образом, здесь фараон, становясь Атумом, магически отождествляется с тремя фазами солнца: утренней, дневной и вечерней, Хепрой, Ра и Атумом, при помощи произнесения формулы m rn.k. Древность этого текста не подлежит сомнению. Руш правильно относит его к началу развития илиопольского культа ввиду имеющейся здесь не Эннеады, а исконной древней илиопольско-леонтопольской триады: Атум, Шу и Тефнут [Rusch, 1924].

Важно установить, что наша формула m rn.k имелась уже в древнейшем солярном ритуале. Мне кажется, что приведенные выше примеры достаточно ясно подтверждают это. Я укажу еще на Руr. 568, § 1431; 301, § 4520; 660, § 1871а; 570, § 1449а; 600, 1655с и, наконец, на солярный гимн (Руr. 587, § 1587а—d).

Религия Осириса, вытесняя постепенно загробные учения религии Ра-Атума, вероятно, широко воспользовалась уже имевшимся солярным заупокойным ритуалом. Блэкмен, достаточно убедительно выделив принципиальные различия сходных внешне ритуалов, правильно указал, как часто встречаются формулы и гимны, являющиеся результатом слияния обеих религий [Blackman, 1920, с. 44—78]. К тому, же, в силу консерватизма египетского религиозного мышления, в одном и том же тексте могут уживаться в корне противоположные представления обоих учений — солярного и осирического. Вполне понятным является поэтому и присутствие формулы m rn.k в осирическом ритуале, где она получает широкое развитие. Руш выделяет два больших осирических ритуала: «Wasserritual» и «Horusritual», которые он, в свою очередь, разделяет на несколько литаний [Rusch, 1925]. Если пересмотреть тексты, составляющие, по мнению Руша, эти осирические заупокойные ритуалы, невольно бросится в глаза частое повторение в них формулы m rn.k. Так, в Isis-Nephtys Litanei, при совершении обряда нахождения и оплакивания тела Осириса, мы имеем следующие примеры:

«Нефтида собрала для тебя все члены твои в имени ее этом cS'.t, „Владычица архитекторов", и они сопровождают тебя и отдают матери твоей Нут в имени ее „Гробница", она обнимает тебя в имени ее „Саркофаг", и ты поднимаешься к ней в имени ее „Усыпальница"» (Руr., 364, § 616). «Исида с Нефтидой защищают тебя в Сиуте, ибо владыка их в тебе в имени твоем „Владыка Сиута", ибо их бог в тебе в имени твоем „Бог"» (Руr., 630 и § 1634). «Они сопровождают тебя, не гневайся против них в имени твоем „Гневный"» (Руr., § 631b). «Сестра твоя Исида схватила тебя, найдя тебя черным.и великим (km wr) в имени твоем Кемуэр. Ты окружаешь все (x.t nb.t) в объятиях твоих в имени твоем „Круг, окружающий Хау-Небу"» (Руr., § 1630— 1631) (см. также Руr., § 1636а—b, принадлежащий тоже к Isis-Nephtys Litanei).

Цитируемые тексты вполне подтверждают наше понимание формулы m rn.k: покойного отдают матери его Нут в имени ее «Гробница», т.е. Нут является гробницей («будучи гробницей»), Осириса умоляют не гневаться в имени его «Гневный» (т.е. будучи гневным) и т.д.

В Seth-Litanei, где Сет по принуждению Гора, или Тота, или же Эннеады нес на себе Осириса, мы также встречаем нашу формулу (Руr., § 581, 625b, 1855, 649).

В Socaris-Litanei (заимствованной, в сущности, осирическим ритуалом из ритуала Сокара) также имеется формула m rn.k:

«Гор несет тебя в имени своем „Барка Хену"» (Руr., § 620). «Ты поднимаешься на металлические канаты, на руки Гора, в имени его „Находящийся в Хену-барке"» (Руr., § 138). «Гор поднял тебя в барку (Сокара), он вознес тебя, как бога, в имени твоем Сокар» (Руr., § 1826а—b, 1824b). «Он поднимает тебя в имени твоем Сокар» (Руr., § 620). Здесь опять ясно чувствуется, с одной стороны, понимание m rn.k как «будучи Сокаром», «являясь Сокаром», а с другой — магическое превращение умершего фараона в Сокара, благодаря чему он получает возможность быть поднятым Гором в священную барку Хену.

Также находим мы употребление m rn.k в остальных ритуалах: Horusritual (Руr., § 585а—b, 645d, 614a, 650с, 25с - 7679, 589а, 7676 - 580а, 640b), Augenritual (Руr., § 643а - 1806а—b, 614d) и Nutritual (Руr., § 25b и var. 1607b; 638b, 765с, 580b, 638а - 1607а - 580с).

Кроме ритуалов, отмеченных Рушем, я могла бы указать еще несколько текстов несомненно ритуального характера, где мы также встречаем формулу m rn.k. Так, Руr., § 1331b, текст, относящийся к известному ритуалу «отверзания рта», дает:

«Пепи это сын возлюбленный отца своего, в имени своем этом „Сын любимый его"».

В текстах, читаемых при совершении ритуального возлияния и каждения, имеем: «Осирис N, приносят тебе возлияние (qbH) твое в имени твоем „Вышедший из qbH"» (Руr., § 24а—b - § 765а—b).

В ритуале одевания (см. [Еrman, 1911а, с. 17]) опять находим нашу формулу:

«Одевает тебя мать твоя Таит; она несет тебя на небо в имени своем этом „Птица"» (Руr., § 731b—с), т.е. будучи птицей, превратясь в птицу.

В ритуале возложения урея, заимствованном из солярного ритуала, имеем:

«О Осирис N, Гор поставил око свое на лоб твой в имени его „Великое чарами"» (wrt Hk'.w) (Руr., § 1795а; ср. § 453а и 454), т.е. в качестве богини Урт-Хекау.

Таким образом, мы проследили употребление m rn.k в Текстах пирамид и выяснили, что, возникнув на почве магического овладевания кем-либо при помощи знания имени, формула эта получила большое употребление в ритуале, как солярном, так и осирическом.

Переходя теперь к другим ритуальным текстам, остановимся на так называемых «Гимнах Диадемам» [Еrman, 1911а]. Это гимны, воспевавшие обожествленные короны фараона и затем примененные к ежедневному утреннему ритуальному облачению статуй богов в храмах. В частности, гимны, дошедшие до нас и написанные на папирусе, хранящемся в голенищевском собрании Московского музея изящных искусств, обращены к фаюмскому крокодилоголовому богу Собеку. Как по религиозно-мифологическому материалу, так и по форме «Гимны Диадемам» близко примыкают к Текстам пирамид. Еще Эрман отметил глубокую древность этих гимнов ввиду почти полного отсутствия мотивов осирического цикла и наличия очень раннего варианта мифа о солнечном оке [Еrman, 1911а, с. 10].

Для нас доказательство древности этого ритуала крайне важно ввиду того обилия случаев употребления формулы, которое мы в нем встречаем. И здесь, как и в Пирамидах, мы видим, что смысл ее понимается как «в качестве», «будучи»:

«Ты поднимаешься к нему перед его членами в имени твоем этом Урей» (с 14), т.е. будучи Уреем. «Возьми ее на себя, зеленую, в имени ее этом Уаджит» (е 3), т.е. «в качестве Уаджит», «Создавшая страх свой в тех, кто хулил ее, в имени ее „Владычица страха"» (g 4), т.е. «будучи владычицей страха». «Краснота ее во врагах ее в имени ее „Красная" и зелень ее (для) Гора ее в имени ее „Зеленая"» (b 20; ср. Руr., § 901).

Принимая во внимание, что в египетской магии красный цвет, цвет крови, означает несчастье, а зеленый — благополучие [Moret, 1902], мы поймем, что диадема, будучи красной, опасна для врагов ее, а будучи зеленой, защищает Гора. Этот пример интересен еще и тем, что он снова подчеркивает близкую связь m rn.k с магией.

Цитируемый ритуал «Двух диадем» настолько пестрит формулой m rn.k, что я лишена возможности привести все примеры — пришлось бы приводить почти весь текст, поэтому ограничусь ссылками: с 14 (4 примера), d 2, g 3, g 5 (ср. с 12 и Руr. 453а, 454, 1795а), с 16, С 3, К 2, i 1, е 7, Е 5, 2, 2.

В приведенных примерах очень распространен прием усиления чар путем аллитерации, как мы это уже неоднократно встречали в Пирамидных текстах. С именем бога или богини аллитерирует обычно или глагол фразы, как, например: «Поднимаешься ты ('r. t) к нему... в имени твоем Урей (i'r. t)» (с 14) и др., или же приводятся однозвучные с именем свойства: «Краснота (dSr. t) ее во врагах ее в имени ее „Красная" (dSr. t)» (b 20); «Прекрасна ты (‘n.t) на голове Собека в имени твоем Мирра (‘ntjw)» (с 14) и т.д.

Любопытно, что иногда созвучия, употребленные как бы для объяснения имени, на самом деле являются словами, ничего общего с данным именем не имеющими и часто происходящими совсем от другого корня; так, в примере «приди к нему, рассекающая (dn't) врагов его в имени ее этом Денденит» эпитет _ndnj't, означающий «грозная», происходит от Dnd (в Среднем царстве dndn) — «грозить» и к dn — «резать» никоим образом не относится (см. [Еrman, 1911а, с. 52]).

Продолжая наши поиски в ритуальных текстах, переходим к Текстам саркофагов. Занимая хронологически промежуточное место между Текстами пирамид и Книгой мертвых, Тексты саркофагов неразрывно связаны как с первыми, так и с последней. На основании текстов, дошедших до нас на саркофагах Ассиута (Асьют), Саккара, Эль-Берше и других некрополей, мы можем установить известное изменение и развитие, которое претерпевали различные главы со времени Пирамид до позднейших эпох.

И по поводу употребления нашей формулы m rn.k мы можем сделать некоторые заключения. Продолжая сохранять тот же смысл и то же магическое значение, она употребляется тем не менее далеко не так часто, как в Текстах пирамид. С другой стороны, можно отметить, что те главы, в которых имеется на саркофагах употребление m rn.k, уже не встречаются впоследствии в Книге мертвых или встречаются в измененном, сокращенном виде. В этом смысле весьма интересен текст, который мы находим написанным в двух вариантах на саркофаге Zpj [Lacau, 1910, № 28083], происходящем из Эль-Берше. Текст этот восходит к Пирамидным текстам (Руr., § 1255 и cл.) и является, по-видимому, частью ритуала, совершавшегося при бальзамировании трупа [Kees, 1926, с. 405]. Вариант саркофага Эль-Берше сильно отличается от текста, имеющегося в Пирамидах. Содержание текста — заклинание, произносимое Исидой и Нефтидой над трупом Осириса и имевшее целью предохранить труп от разложения. В Пирамидах происходит предварительное нахождение мертвого Осириса богинями-сестрами, летящими в образе птиц, при Недите, после чего следуют заклинания, среди которых видное место занимают формулы m rn.k. На саркофаге же из Эль-Берше описание нахождения трупа отсутствует, вместо чего имеется несколько фраз о неподвижности членов покойного, уподобляемого Осирису, а затем идут заклинания; в части формул m rn.k они совпадают с пирамидным вариантом, далее же совсем с ним не совпадают, очень кратки и менее значительны. Привожу формулы m rn.k:

«Да не испортишься (Hw’) ты в имени твоем ¡’", да не будешь ты испускать зловоние (fnt) в имени твоем „Червь" (Fnt), да не будешь ты связан (gw') в имени твоем Jg'j, да не сгниешь ты в имени твоем Анубис, да не прольешься (c'b) ты на землю в имени твоем „Шакал" (c'b)» [Lacau, 1910, рис. 25— 26]. Как указал еще Лако [там же, с. 73], первые строчки текста данного саркофага, как раз до начала заклинаний с m rn.k, представляют собой главу XLV Книга мертвых, как известно, очень древнюю и крайне редкую в Фиванской Книге мертвых (она встречается только один раз в издании Навилля). Таким образом, мы получаем, что здесь m rn.k относится к древнейшей части древнейшей главы XLV, отпавшей и не вошедшей в состав Книги мертвых, но восходящей зато к Текстам пирамид.

Другим подтверждением того, что формула m rn.k, существовавшая в древнейшем ритуале, постепенно как бы отмирает и исчезает, может служить следующий текст [там же, с. 94, рис. 42]:

«Ты существуешь (xрr), став (xpr) в имени твоем Хепра». Мы уже встречали в Текстах пирамид (§ 1695) то же сочетание в связи с именем Хепра; приводимый текст написан полностью на саркофаге из Ассиута IX—X династий, и он же, но только частично, до формулы m rn.k, имеется на трех саркофагах XII династии из Эль-Берше.

На одном саркофаге из Саккара [Quibell, 1908, с. 54, рис. 42] мы имеем m rn.k в тексте, восходящем к Seth-Litanei (ср. Руr., § 581, 627Ь, 649, 1885), и второй пример в тексте из ритуала возложения урея [Quibell, 1908, с. 52], известного нам уже в двух вариантах, солярном и осирическом, из Пирамидных текстов (ср. Руr., § 453а, 454, 1795а). На другом саркофаге из Саккара имеем m rn.k в тексте ритуала, также известного нам из Пирамид, а именно Isis-Nephtys Litanei.

Все эти три примера на саркофагах из Саккара принадлежат, следовательно, к текстам, восходящим к пирамидным, но ни один из них не вошел в Книгу мертвых. И остальные примеры в Текстах саркофагов приходятся на главы, не вошедшие в состав Книги мертвых [Lacau, 1910, с. 41, рис. 18; Руr. 1778; Lacau, 1910, с. 121, рис. 74; с. 42, рис. 18; с. 128, рис. 78; с. 121, рис. 124; с. 29, рис. 12].

Таким образом, мы видим, что формула m rn.k находится уже в древнейших ритуальных текстах, входящих в состав Текстов пирамид; с течением времени, с развитием религии, постепенно изменяется и развивается и ритуал. Сейчас я не могу останавливаться подробнее на этом вопросе, может быть одном из интереснейших в истории египетской религии, и поэтому я ограничусь лишь указанием на те наблюдения, которые можно сделать из приведенных примеров формулы m rn.k. Мы видели, что древнейшие тексты, с которых мы начали рассмотрение нашей формулы, видоизменяясь с течением времени, постепенно отмирают и исчезают; мы видели, как осирический ритуал, наслаиваясь на солярный, иногда заимствует готовые формы и вкладывает в них свое содержание. Мы видели, что ритуал нахождения Осириса Исидой и Нефтидой в Текстах саркофагов в значительной степени отличался от того же обряда эпохи Пирамид; то же самое можно сказать и о ритуале бальзамирования. Мы видели, наконец, характерное отсутствие в Книге мертвых тех глав, развитие которых мы могли проследить от Пирамид до Саркофагов.

Переходим к Книге мертвых. Имеющиеся здесь случаи употребления формулы m rn.k сравнительно немногочисленны:

«О Осирис, ты пришел, и твое k' с тобою, ты спокоен (Htp) в имени твоем этом k' Htp, он сделал тебя Яхом в имени этом Ях, восхваляет он тебя в имени твоем этом ¡'w, открывает он тебе пути в имени твоем этом „Открыватель путей"» (Кн. м. 128, 6—7; Руr., § 647d и § 582d). «Я могучий Ях, о Ра, в имени твоем Ра» (Кн. м. 101, 2; 101, 3; 101, 4; ср. Руr., § 1695b; см. также: 57, 1; 62, 1—2; 85, 2—3; 160, 2—3).

От эпохи XIX—XXII династий до нас дошло несколько списков ежедневного ритуала, совершавшегося в различных храмах Египта. Мы имеем фиванскую версию этого ритуала на папирусах № 3055, 3014 и 3053 Берлинского музея [Lemm, 1901] и абидосскую на стенах храма Сети I в Абидосе [Mariette, 1869—1880].

Связь этих ежедневных храмовых ритуалов с ритуалами Пирамидных текстов уже давно была подмечена и указана Морэ [Moret, 1902]. Однако он не мог в то время в своем прекрасном исследовании установить настоящий источник храмового ритуала позднего времени и предполагал, что он восходит целиком к погребальному осирическому ритуалу, принимавшемуся им за первооснову. Теперь, после работ Руша, Кееса и Блэкмена, я думаю, взгляд Морэ (Море) можно несколько уточнить; а именно, ввиду того что осирический ритуал мы находим уже наслоившимся на ритуал солярный, остатки которого мы отмечали выше, говоря о Пирамидных текстах, можно сказать, что и храмовой и осирический ритуалы, вероятно, много заимствовали из Древнейшего солярного ритуала (причем, конечно, следует оговориться, что и осирический ритуал, по мере его развития и широкого распространения, в значительной степени повлиял на ритуал храмовой).

В тексте ежедневного храмового ритуала мы опять находим m rn.k. Так, в гимне Амону, который пели во время церемонии открытия наоса со статуей бога, читаем:

«Образ Амона, пребывающий (mn) в вещах всех в имени твоем Амон» (P. Berlin 3055, VI, 5).

В тексте, читаемом при совершении каждения во время открытия наоса и также при заключительном каждении, встречается следующее:.

«Совершил фараон каждение тебе в имени твоем этом „Ладан"» (P. Berlin 3055, VIII, 4 и XXXVII, 1; P. Berlin 3014, VI, 7). Параллели см. [Schiaparelli, 1881—1890, I, 48—49; II, 124; Руr. 200; Virey, 1889, с. 125].

В гимнах, исполнявшихся при вторичном открытии наоса, после преклонения и каждений, мы имеем пример, напоминающий приведенный выше текст Руr., § 1587, 1695:

«Ты делаешься (xрr) начальником их в имени твоем Хепра, и они подымаются (s'r) к тебе в имени твоем Ра, и лица их обращены (tm) к тебе в имени твоем Атум» (P. Berlin 3055, XIV, 10—11]. В другом гимне, певшемся при той же церемонии, находятся следующие примеры:

«Обратись в имени твоем этом „Истребляющий злых"» (Р. Berlin 3055, XVIII, 5). «Ты был один в Нуне в имени твоем этом „Творящий, сердце которого не устает"» (P. Berlin 3055, XVIII, 7).

В тексте, произносимом во время помазания статуи различными благовониями, говорится, между прочим:

«Оно (око) тебя зеленит (cw'D), оно тебя украшает в имени его этом Уаджит; приятен тебе запах его в имени его этом „Приятное запахом"» (P. Berlin 3055, XXXI, 2; P.Berlin 3053, XXVI, 5).

И в текстах, читавшихся при совершении других ритуальных церемоний, также повсюду мы встречаем нашу формулу [Р. Berlin 3055, VI, 6; VI, 6; XXVIII, 10; XXX, 5 - P. Berlin 3053, XXV, 7—8; ср. Virey, 1889, с. 128, стк. 10; P. Berlin 3055, XXXII, 34-P. Berlin 3053; XXIII, 8—9). Смысл формулы в приведенных примерах так же объясняется «будучи», «в качестве», как это было и раньше («Обратись в имени твоем этом „Истребляющий злых"», т.е. будучи истребляющим злых и т.д.).

Таков, следовательно, материал, даваемый нам храмовым ритуалом Нового царства. К нему примыкают, в сущности, и религиозные гимны (как то: Каирский, Берлинский и др.); гимны эти пелись во время богослужения, и если мы будем иметь в виду ритуальное - их назначение, нас не удивит и наличие в них нашей формулы m rn.k.

С другой же стороны, нас не должно удивить и то, что она гораздо менее употребительна здесь, чем в текстах с ярко выраженным обрядовым характером. Это гимны, в которых в значительной степени, отразилось личное творчество и которые дальше стоят от первоисточников ритуала — магии, чем тексты обрядовые. Встречающиеся в этих гимнах примеры по большей части не новы и не ярки, а являются перепевами хорошо известных нам текстов; аллитерации их также стары и заурядны. Так, в Каирском гимне Амону мы имеем: «Скрыто (jmn) имя его от детей его в имени его этом Амон». «Создавший людей (tmw), сотворивший (c'xpr) все сущее в имени твоем этом Атум-Хепра».

Несколько интереснее два других:

«Владыка пищи, телец жертв, в имени твоем этом Амон, телец матери своей». «Водитель богов, праведный, владыка Карнака в имени твоем этом „Владыка Правды"».

Лейденский гимн Амону дает всего три примера:

«Процветающая (wD'tj) в имени ее WD’t» (гл. 10). «О, как сильна она, говорят о ней (Фивах) в имени ее „Фивы, город сущий"» (гл. 10). «Сияющая на месте (jct) своем в имени ее Ипт-Сут» (гл. 10).

Три интересных примера из Туринского гимна Тоту (XIX династии), к сожалению, испорчены и мало понятны.

Чрезвычайно, характерно отсутствие m rn.k в тех текстах, где мы менее всего чувствуем связь с ритуалом и где сильнее ощущается момент личного поэтического творчества. M rn.k не встречается в гимнах Эхнатона (заглавие гимна не может быть принято во внимание ввиду того, что этот эпитет целиком заимствован Эхнатоном из прежнего религиозного материала, как указал еще Зете [Sethe, 1921]), не встречается также и на

фиванских остраконах Нового царства, где мы имеем множество кратких гимнов личного, а не ритуально-храмового типа, т.е. отсутствие ритуала (магии) влечет за собой и отсутствие нашей формулы.

От эпохи Птолемеев до нас дошел на стенах храмов Эдфу, Дендера и Филе ритуал так называемых мистерий (Stundenwachen) Осириса, восходящий еще к глубокой древности [Junker, 1910]

Как и следовало ожидать, мы находим здесь многочисленные случаи употребления формулы m rn.k, причем многие из них мы уже встречали в Текстах пирамид входящими в состав той или иной литании (по терминологии Руша).

К Horusritual принадлежат:

«Ты свеж, ты свеж в имени твоем „свежая вода"» {Junker, 1910, Е XVII, с. 106, 63, ср. Руr. 25с]. «Осирис Хенти-Аментиу, возьми себе эту твою воду прохладную, твоя вода прохладная тебе от Гора в имени твоем „Выходящий из qbH"» [там же, 105, Е XVII, 45—48 — Руr., § 24а—b]. «Я поднимаю... великий трон с холодной водой, выходящей из Элефантины, да будет сердце ваше прохладно (qbH) в имени их „То, что выходит из qbH"» [там же, Е XVI, 9—10].

Очень интересен вариант Е XIV, 69—72, восходящий к Gotterlitanei Пирамидных текстов (Руr., § 577b). Stundenwachen дают нам: «О Осирис Хенти-Аментиу, обнимают тебя боги и соединяются (cncn) они с тобой и становится имя их cntj», а в Пирамидах имеем: «В имени твоем cntj».

Остальные примеры слишком многочисленные, чтобы их привлечь полностью, даю в ссылках: [там же, Е XIII, 28—29; Е ХШ, 131; Е ХШ, 135—136; Е ХШ, 16—20; Е ХШ, 11;

Е XIII, 12; Е XIII, 13; Е XI, 43—44; Е V, 31—32; Е I, 40; Е V, 55—56 и Е III, 45—46 и восходящие к Nutritual Е V, 46—48 (ср. Руr., § 638b); Е V 53—54 (ср. Руr., § 580с и Кн.м. 138, 32); Е VI, 39-40 и Е XVII, 60—61 (ср. Руr., § 25b)].

В знаменитом Берлинском папирусе № 3008, известном под названием «Призывания Исиды и Нефтиды» [Horrack, 1866; Коцейовский, 1913], представляющем речи жриц, изображавших Исиду и Нефтиду во время осирических мистерий, также имеется формула m rn.k с тем же смыслом «в качестве», «будучи», с каким мы ее встречали повсюду (IV, 2, 4—5).

Точно так же встречается наша формула и в ритуалах на стенах храмов позднейшего времени, в Дендера и Эдфу. Как примеры, укажу хотя бы [Rochemonteix, 1897, рис. 276; Dumichen, 1866, табл. 57d].

Перехожу к текстам магическим.

То, что принято называть «магическими» текстами (заговоры, заклинания и т.п.), является в своей основе такими же обрядовыми текстами, как и тексты ритуальные. Разница только

в том, что последние содержат обряды официальные, выработанные, храмовые; тексты же «магические» — это обряды неофициальные, народные, отнюдь не менее распространенные и употребительные. Основа та же: и тут и там — магия. Ведь при всех этих неофициальных, обиходных заклинаниях, заговорах и пр. так же совершаются определенные действия (знахарем, колдуном, магом), как соответственно совершаются официальные действия при заклинаниях храмового ритуала (жрецом, магом). Поэтому, поскольку мы видели, что m rn.k появляется и развивается в официальном ритуале, мы должны найти ее и в текстах «магических», текстах обряда неофициального (живущего в постоянной и непосредственной близости с примитивной магией). Действительно, мы ее там находим, и притом весьма часто. Я не буду сейчас приводить этого материала полностью, поскольку употребление в нем нашей формулы аналогично употреблению ее в ритуальных текстах. Ограничиваюсь несколькими ссылками: 1) P. Berlin 3027 [Erman, 1901 (F. 5, 10; Rs. 5, 6)]; 2) P. Harris: recto, II, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9—10, 11; III, 1, 2, 3; 3) Ebers, 1877, c. 50.

Скажу еще несколько слов о формальной конструкции. Обычно все формулы представляют собой отдельную строфу, которая, как это обычно бывает в египетской поэзии, делится на две части. В формуле m rn.k, конечно, не может быть места параллелизму членов обеих частей строфы, но тем.не менее деление на две части сохраняется, причем первая часть кончается обычно перед словами m rn.k. В пунктированных текстах точки ставятся перед словом m rn.k и в конце формулы.

Что же касается аллитераций, то я не раз уже указывала, какие именно части формулы обычно аллитерируют с именем. Аллитерация необязательна, как это мы уже видели; в особенности в древнейших текстах она часто отсутствует. Ее цель — двойная: во-первых, усиление чар созвучием, во-вторых, объяснение непонятного имени божества. Примеры:

«Беспокоится (дрожит?) (gbgb) сердце матери твоей о тебе в имени твоем Геб» (Руr. 592, 1615b).

«Ты терпишь кораблекрушение (g") в имени твоем Jg'j» (Руr. 662b).

«Подкрепляет (crqt) он сердце .свое в ней в имени ее Серкет» [Erman, 1911a, с. 14].

Здесь мы тесно соприкасаемся уже с Volksetymologie.

Как и другие ритуальные формулы, m rn.k представляет интерес еще в одном направлении — при выборе аллитерации, при попытках объяснить то или иное божественное имя широко употребляли и привлекали мифологию. И много обрывков мифов, часто неизвестных и малопонятных, рассеяно в формулах m rn.k. Но здесь уже требуется специальное исследование в каждом отдельном случае.

Резюмирую сказанное. Формула m rn.k не есть поэтический, прием и не есть Namenspielerei; это есть в основе своей неотъемлемая часть магического действа. Возникая на почве магического ритуала, она и по смыслу, и по значению объясняется им. Мы видели из примеров Пирамидных текстов и заклинаний папируса Весткар, что она непосредственно употреблялась в заговоре (не словесном только, а действенном). И это ее исконная роль. Вырастая вместе с ритуалом из магии, она удерживается в нем, переходя через все развития и изменения, которые он претерпевал благодаря сменам или эволюциям богословских систем. Тексты, в которых она встречается, — ритуальные или так называемые магические. В гимнах ритуальных мы ее находим, тогда как в гимнах, являющихся плодом индивидуального творчества (и, следовательно, более или менее свободных от ритуальных образцов), ей места нет.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 613; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!