Б) Гномические изречения относительно тела

Если не самый многочисленный, то самый объемистый класс стихотворений, по количеству стихов захватывающий более трети всего числа строф в поэтических произведениях святого Григория (именно 6 600 строф из всех 17 531, не считая трагедии), составляют у него стихотворения, прототипом которых в древнегреческой поэзии могли служить поэту дидактические поэмы Гесиода. Сюда мы относим следующие стихотворения: из книги I (раздел I) под номерами 1‑16; 18–28; раздел II: № 1–7, 9‑11, 20–24, 35–40; из книги II (раздел I): № 1–7. Стихотворения эти, весьма разнообразные по предметам содержания своего, по форме изложения, по характеру и литературным достоинствам, можно рассматривать как особый, сравнительно совершеннейший вид гномической, рефлективной поэзии. С этой последней дидактические поэмы святого Григория Богослова тесно граничат своей, так сказать, мозаичностью, своим пословичным характером и своими нравственно‑практическими, или прагматическими, целями назидания. Но между стихотворениями гномическими и стихотворениями рассматриваемого отдела есть и большие различия. Между тем как в гномических стихотворениях, как видели мы, что ни стих или строфа – то отдельная мысль, особое наставление, часто, кроме метрической связи, не имеющее никакого внутреннего отношения к своему предыдущему стиху, каждая из дидактических поэм в общем проникнута, до известной степени, одной какой‑либо идеей, отличается, в большей или меньшей мере, сложностью композиции, причем лучшим стихотворениям поэт сообщает занимательность посредством различных эпизодов, поэтических отступлений, живописных описаний и т. п. При той свободе, с какой поэт пользуется всеми средствами языка для украшения своих поэтических произведений, он и в изложении этих стихотворений допускает безразлично все формы: монологическую, диалогическую и эпистолярную. В художественно‑литературном отношении стихотворения этого отдела не все одинакового достоинства. Это замечание относится к дидактическим поэмам святого Григория гораздо в большей мере, чем ко всем прочим разрядам его стихотворений.

Многие стихотворения из отдела дидактических мотивировались причинами, можно сказать, сторонними в отношении к поэзии. Впрочем, по своему времени, по требованиям современности поэта они могли иметь и, надо полагать, имели свой raison d'etre [смысл бытия], свое значение и свой интерес, вовсе не чуждый живого, сердечного, до известной степени поэтического элемента. Мы не станем останавливаться с разбором, хотя бы и кратким, на каждом из стихотворений подлежащего отдела. Наша задача – иметь дело только с поэтическими произведениями святого Григория. А таких и в настоящем дидактическом отделе так много, и настолько хороших, что уже их только одних было бы, кажется, достаточно для того, чтобы упрочить место и значение святого отца в ряду классических поэтов греческой литературы.

Анализ дидактических поэм

С внутренней стороны – по роду и характеру предметов содержания – все дидактические поэмы Григория Богослова можно подвести под два общих отдела: 1) стихотворения богословские и 2) стихотворения моральные. Первый из этих отделов сам собой распадается, в свою очередь, на две части: а) на стихотворения догматические и б) стихотворения церковно‑исторические.

Догматическую часть составляют, собственно, следующие девять стихотворений: «Об Отце», «О Сыне», «О Святом Духе», «О мире»; два стихотворения «О Провидении» [483] [в наст. издании: № 5. «О промысле»], «Об умных субстанциях» [№ 7. «Об умных сущностях»] и «О душе». К этой же группе догматических поэм следует отнести еще два стихотворения «О вочеловечении» (против Аполлинария) и апологетическое стихотворение «К Немесию».

В своих догматических стихотворениях святой отец сжато, сильно и с большим одушевлением излагает чистое христианское учение об Отце, о Сыне, о Святом Духе, учение о мире, о Провидении, о добрых и злых ангелах и наконец – о душе человеческой. Первое из этих стихотворений составляет род величественного введения по отношению к следующему ряду догматических поэм. Приступая к «таинственным и недоступным даже для небесных сил» предметам «таинственных песнопений», поэт сравнивает себя с человеком, на непрочной ладье пускающимся в дальнее плавание, или с птицей, на малых крыльях уносящейся к звездному небу. Но он находит для себя достаточно ободрения и утешения в мысли, что «Божеству часто бывает приятен дар не столько полной, сколько угодной Ему, хотя и скудной руки». В общем, как и в деталях своих, своим содержанием и тоном, как и своим объемом и расположением частей к целому, это первое стихотворение наводит на мысль, что в подлинном тексте «таинственные песнопения» поэта не были разрозненными между собою, отдельными пьесами, каждая со своим особым счетом и самостоятельным значением, а составляли одно общее связное целое, одну сложную поэтическую композицию, к которой это начальное стихотворение служило вступлением (интродукцией), а заглавия отдельных стихотворений могли служить только названиями отдельных глав одной поэмы. К этой мысли дает повод склоняться и то обстоятельство, что самое заглавие начального стихотворения, как в различных кодексах, так и у разных издателей, неодинаково. По одним кодексам и сделанным по ним изданиям стихотворение это надписывается «Περίτου Πατρός» [ «Об Отце»]; по другим и очень многим – «Τοίαύτοΰ». По Ватиканской же, например, рукописи стихотворение это озаглавливается «Περίάρχων, ήτοι περί Τριάδος» [ «О началах, то есть о Святой Троице»]. Биллий, по которому, как сказано уже, сделано и русское издание, берет из последней формулы только одну первую половину. Надписание «Περίτου Πατρός», разделяемое, между прочим, и цитируемым нами Бенедиктинским изданием, действительно, мало отвечает содержанию стихотворения. Об Отце в стихотворении говорится не больше, чем о Сыне, как равно и о Святом Духе; а о всех трех лицах вместе (то есть по заглавию «Περίάρχων, ήτοι περί Τριάδος») – меньше, чем наполовину всего стихотворения. Несоразмерность, довольно резко бросающаяся в глаза, если не объяснять ее тем соображением, что все догматические стихотворения в подлиннике составляли одно поэтическое целое, к которому начальное служило как бы общим введением. С точки зрения этого соображения получают свое полное освещение и следующие возвышенные слова из начального стихотворения: «А я положу на страницы предисловием как бы то же, что древние богомудрые мужи – Моисей и Исаия, когда один давал новописанный закон, а другой напоминал о законе нарушенном. Вонми, небо… и да слышит земля глаголы уст моих (Втор. 32:1; см. также: Ис. 1:2)! Дух Божий! Ты возбуди во мне ум и язык, соделай их громозвучной трубой истины, чтобы усладились все, прилепившиеся сердцем ко всецелому Божеству!»[484]

Поэтическую ценность и значение из всей группы догматических стихотворений, строго говоря, имеют только следующие пять стихотворений: первые три – «Об Отце», «Сыне» и «Святом Духе», седьмое – «Об умных сущностях» и восьмое – «О душе». Стихотворения эти служат достойным имени автора памятником живейшего участия его в делах веры, какое принимал он не только как глубоко ученый епископ, но и как призванный свыше поэт‑пророк, не только по долгу пастыря Церкви, но и по внутреннему влечению своего пламенного поэтического сердца, горячо веровавшего во Святую Троицу. Стихотворения эти являются вполне естественным плодом глубокого сочувствия и интереса поэта к догматическим вопросам, волновавшим современное ему общество сверху донизу, и потому естественно получили они под пером христианского поэта истинно поэтическое выражение. Сила чувства, преобладающая над спокойным размышлением, обращения к самому себе, к своему сердцу, живость и по местам драматизм изображений ярко отличают эти богословские стихотворения от богословских проповедей того же автора, хотя предметом тех и других служат одни и те же отвлеченно‑догматические вопросы. При сличении «Таинственных песнопений» Григория с его пятью «Словами о богословии» оказывается разница настолько же в самых произведениях, насколько и в психических средствах, имевшихся в распоряжении автора в том и другом случае. В догматических проповедях его читателя поражает гибкий и проницательный ум; в догматических стихотворениях нас трогает своей непосредственностью и теплотой глубокая душа; там царство богословской мысли поделено между неумолимой логикой и ее неизменной спутницей – диалектикой; здесь в области тайн веры простая истина является об руку со своей родной сестрой – красотой. Проповеди служат типическим произведением чисто греческого, национального ума, призванием которого всегда было разложить идеи на составные их части, отметить их взаимную связь, поставить как можно эффектнее тезисы в параллель с антитезисами, образовать из тех и других цепь таким образом, чтобы в ней не было пропущено ни одного звена и вся она примыкала к какой‑нибудь бесспорной аксиоме или группе частных положений, находить наслаждение в выковывании, связывании, соединении и таком искусном применении, в споре или апологии, каждой из этих цепей, чтобы с помощью ее довести [аргументы] своего противника, по возможности, ad absurdum [к абсурду] и тут же посмеяться над ним. Стихотворения догматические являются плодом сознания, прошедшего чрез горнило любвеобильного, согретого чувством сердца, – являются, следовательно, из источника, родственного и понятного всем людям вообще, а благочестивым христианам в особенности. Проникнутый благоговейным чувством, поэт старается здесь не доказывать, а показывать Божество(«άναφαίνειν Θεότητα»), как выражается он в начале первого стихотворения; рассудочные доводы и логические формы мышления здесь заменяются конкретными образами и формами метафорическими; и благодаря этим, сколько живым и выразительным, столько же общедоступным и общезанимательным аналогическим объяснениям и формам изложения, высочайшие догматические истины легко воспринимаются чувственным представлением, скоро переходят в сердечное убеждение и здесь обращаются в животворную силу. Впрочем, различие в тоне, характере и стиле догматических проповедей от догматических стихотворений святого Григория Богослова обусловливалось до известной степени различием самых задач и целей тех и других. Догматические проповеди святого отца направлены прямо против еретиков; оратор с первого же слова говорит там, что «слово его – к хитрым в слове, к людям, у которых чешутся и слух, и язык, и, как видит он, даже руки», и потому там он прямо, с оружием диалектики в руках, начинает грозными словами пророка се, аз на тя, горде (Иер. 50:31). Здесь же, в своих Таинственных песнопениях», он в самом предисловии уже объявляет, что «слово его к очищенным(καθαροΐσιν), или к трудящимся над очищением. А кто злочестив – беги прочь!». Там проповедник ставит себе целью если не убедить своих врагов, то, по крайней мере, доказать им, что не всякий и не всегда может и должен богословствовать, рассуждать о высоких догматах веры. Здесь же христианский поэт ставит целью своих песнопений просто, «чтобы усладились все, прилепившиеся сердцем к всецелому Божеству». Самые стихотворения эти относятся к догматическим проповедям как сжатые выводы к сложным логическим приемам доказательств, не совсем лишенным характера софистического красноречия, – как положительные, ясные и плодотворные истины к частным проблематическим положениям, отрицаниям и противоположениям, как синтез к анализу. Так что своими догматическими стихотворениями поэт вполне оправдывает свои слова, сказанные им в стихотворении «К Немесию»: «У меня обычай – говорить кратко, в немногие стихи заключая обширное слово» [485]. В этих стихотворениях, чуждых отвлеченности и научного логического или систематического порядка в изложении мыслей, – разумеем именно лучшие пять вышепоименованных нами стихотворений – святой отец тем более является поэтом, чем менее стремится к этой цели. Стихотворения эти полны внутренней жизни уже в силу полноты искренности собственного убеждения и одушевления поэта; они дышат тем простосердечием, которое невольно действует на наше сердце и так же много заключает в себе поэзии, как наставительные беседы пламенной отеческой любви или задушевные советы верного и любимого друга.

Что касается собственно до художественности изображений, то этим отличается в особенности стихотворение «Об умных сущностях» – произведение, не лишенное «аттического вкуса», то есть понимания оттенков, легкой грации, неуловимой иронии, простоты стиля, изящества сравнений. И близость Ангелов, по природе своей, к высочайшему Свету, и отношение их к людям, миру и человеку, и падение «самого первого светоносца», который «хотя и легок по природе, однако ж низринулся до самой преисподней и, захотев быть Богом, весь стал тьмою», и, наконец, зло, привнесенное в мир отпадшими ангелами, при поэтическом воззрении нашли для себя весьма соответственные картины в видимой природе. Поэтическая образность объяснения взаимоотношения разумных существ основана в стихотворении на сравнениях Бога с солнцем, Ангелов с эфиром, людей с воздухом. «Как солнечный луч из безоблачного неба, встретившись с отражающими его облаками, из которых идет дождь, распростирает многоцветную радугу и весь окружающий эфир блещет непрерывными и постепенно слабеющими кругами, так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший Свет лучами своими непрестанно осиявает умы низшие. А светы вторичные после Троицы, имеющей царственную славу, суть светозарные Ангелы, столь же близкие к Источнику светов, сколько эфир к солнцу. За ними следуем мы – воздух» [486] Стоит отметить с поэтической точки зрения и следующее место из этой поэмы, в котором поэт не без драматизма изображает свое внутреннее смущение при взгляде на природу ангельскую в отношении доступности ее греху. «На что решишься, дух мой? В трепет приходит ум, приступая к небесным красотам; стало предо мною темное облако, и недоумеваю – простирать ли вперед или остановить мне слово. Вот путник пришел к крутобереговой реке и хочет перейти ее; но вдруг… поколебалась мысль; он медлит со своей переправой; он долго борется в сердце, стоя на берегу; то необходимость внушает ему смелость, то страх связывает решимость. Не раз заносил он ногу свою в воду и не раз отступал назад; нужда, однако ж, берет, наконец, верх: страх побежден. Так и я, приближаясь к тем, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, с одной стороны, боюсь сказать, что и они доступны греху, чтобы чрез это и многим не проложить пути к пороку, а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песне моей неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы» [487].

Из прочих дидактических поэм догматического содержания заслуживает внимания стихотворение «К Немесию», одному «из превосходнейших друзей» [488] поэта. Дидактический тон этого стихотворения обусловливается апологетическим характером его; цель его – убедить своего друга перейти из язычества в христианство. Замечательно это стихотворение, во‑первых, тем, что в нем поэт, признаваясь в своей любви к эллинским наукам и к эллинскому образованию, «над которыми он трудился много и долго» [489], на самом деле обнаруживает такое обширное и основательное знакомство с древнегреческой литературой, а равно и с египетской мифологией и религиозно‑мифической обрядностью, какое сделало бы завидную честь даже и любому языческому поэту классической Греции. Во‑вторых, любопытно в этом стихотворении одно место, из которого видно, что святой Григорий Богослов, как будто под влиянием Оригеновского метода изъяснения Священного Писания, допускает двоякий смысл в нем: «Один внутренний – досточтимого духа, а другой – внешний. И один внятен немногим, а другой многим, на тот, – полагает он, – конец, чтобы преимущество имели мудрые или чтобы с трудом приобретаемое тверже соблюдалось, потому что то, что скоро приобретается, непрочно. Впрочем, в наших Писаниях, – продолжает святой отец, – тело и само светло и облекает собою боговидную душу; это двойная одежда – багряница, просвечивающая нежной сребровидностью» [490].

Наконец, было бы несправедливо отказать этому стихотворению и в поэтических достоинствах. Несмотря на свою апологетическую задачу, оно чуждо отвлеченности, систематического порядка и логической сухости. Касаясь различных обрядных форм и верований язычества, слишком живых еще в сознании и памяти даже христианских современников своих, не говоря уже о самих язычниках, поэт разоблачает их внутреннюю пустоту языком образным, обильным меткими эпитетами, точными и близкими подобиями, живыми картинами и изображениями; в тонкой, едва уловимой иронии своей над языческими нелепостями он пользуется народными присловиями и пословицами и противопоставляет античным мифам живые олицетворения библейских сказаний. Местами эти олицетворения, сопровождающиеся неожиданными переходами тона и формы речи, достигают высокого поэтического пафоса. Вот, для примера, строфы, в которых поэт влагает речь в уста Самого Спасителя. «Теперь вещает мой Христос. «Настала весна, а зима миновала, и наступило ясное благоведрие. Приступите же и насытьтесь от Меня безмерным светом. Долго ли быть вам связанными в темных пещерах? Наступило уже время, о котором издавна дал нам обетование светлый Дух. Приступите, вкусите жизни, но примите и новое очищение»» [491]Можно указать также в этом стихотворении на примеры любимого поэтом оборота – фигуры отрицания, живо напоминающего стиль нашей русской народной поэзии. Положим, в следующих стихах: «Это не песнь сладкопевного лебедя. это не жалобное пение соловья. но сладкопение христоносных уст» [492]; «Он (Немесий) пошел от нас не с обманчивым серебром и золотом, не с благородными крылатыми конями. но приобрел он вместо этого великую и светлую жемчужину – Христа» [493].

Из группы церковно‑исторических дидактических стихотворений, к которым нужно отнести, например, «О подлинных книгах Богодухновенного Писания», «Двенадцать патриархов», «Моисеево десятословие», «Египетские язвы», «Чудеса пророка Илии и Елисея», «Родословие Христово», «Воплощение», «Чудеса Христовы по Евангелиям: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна», «Утишение бури», «Притчи Христовы по четырем евангелистам», «Двенадцать Апостолов», – нет, строго говоря, ни одного, которое можно бы было назвать истинно поэтическим произведением. Не представляют они чего‑либо особенного и по внутреннему содержанию своему, за исключением разве стихотворения «О подлинных книгах Богодухновенного Писания». Это стихотворение можно отметить потому, что оно, не ограничиваясь простым перечислением книг Нового Завета, определяет цель написания Евангелий, исключая Евангелие от Иоанна, известным для каждого Евангелия, особым обществом или кругом читателей: «Матфей описывал чудеса Христовы, – говорит святой Григорий, – для евреев, Марк – для Италии, Лука – для Ахаии, а великий и небошественный проповедник Иоанн – для всех» [494].

Гораздо содержательнее, разнообразнее и интереснее стихотворения моральные [нравственные], составляющие, в сложности, более двух третей дидактического отдела. Мы разумеем под ними именно стихотворения, заключающиеся в книге I разделе II под № 1–7, 9‑11, 20–24, 35–40, и в книге II разделе II под № 1–6.

Этот обширный и выдающийся отдел стихотворений богат, нам кажется, примерами, представляющими по своим литературным приемам, формам, манере, тону и, наконец, по своим достоинствам весьма близкую параллель с лучшими типами древнегреческой лиро‑эпической поэзии. Наиболее характерные черты аналогического сближения мы постараемся отметить при самом разборе произведений дидактической музы поэта. Чтобы легче ориентироваться в массе моральных дидактических поэм и сообщить изложению наиболее типичных из них некоторый порядок и систематичность, мы подразделим и этот отдел, с точки зрения точнейшего внутреннего содержания составляющих его стихотворений, на две категории. К первой мы отнесем стихотворения, в которых поэт, воодушевляясь чистыми идеалами высшей христианской жизни и добродетели, дает советы, касающиеся, собственно, аскетическо христианской жизни, и потому обращается с ними, собственно, к девственникам. Ко второй категории – стихотворения, излагающие правила практической жизни и деятельности в духе безотносительно‑христианской добродетели и потому относящиеся к каждому христианину вообще.

Серия моральных дидактических поэм первой категории открывается большим, состоящим из 732 гекзаметров, стихотворением под заглавием «Похвала девству» [№ 1]. В этом надписании«Παρθενίης έπαινος» [ «Похвала девству»] Бенедиктинское издание следовало лучшим спискам. По другим, менее авторитетным, кодексам вместо «έπαινος» [ «похвала»], оно надписывается«εγκωμιον» [ «похвальная речь» «энкомий»], или «έπος» [ «речь»], или«λόγος» [ «слово, речь»]. В некоторых же рукописях формула заглавия:«Παρθενίης έπαινος» дополнена прибавкой«και γάμου» [ «и браку»]. Можно, однако, не без основания думать, что в самом подлиннике стихотворения этой прибавки не существовало. Она не гармонирует ни с задачей стихотворения, ни с ясно обнаруженными в нем симпатиями поэта, ни с самым намерением его, точно сформулированным в начальных, вступительных словах к стихотворению. Если в стихотворении, в параллель с девством, и восхваляется супружество, то из внимания читателя едва ли может ускользнуть, что восхваление супружества вытекает здесь не из существа самой задачи стихотворения, а только из приема, из способа выполнения ее, из того любимого поэтом сравнительного метода, посредством которого он так мастерски умеет как в прозаическом, так и в поэтическом изображении распоряжаться светом и тенью двух противопоставляемых предметов. Но перейдем к самому анализу стихотворения.

Его можно разделить по содержанию на три части, из которых первые две обнимают приблизительно одну первую половину всего стихотворения (в объеме именно 341 строфу, с отнесением 214 ст. к первой и 127 – ко второй части), третья же часть, вдвое большая каждой из первых двух, составляет одна вторую половину всего стихотворения, обнимая остальные 391 строфу его. Каждая из трех частей предваряется небольшим вступлением, заключающимся в метафорическом обращении и воззвании поэта, во имя высших религиозно‑нравственных побуждений, в первой и третьей части – к девству, во второй – к супружеству. В воззвании, предваряющем первую часть стихотворения, поэт высказывается и о своем намерении «воспеть девство от чистого сердца в чистых песнях». А в патетическом обращении к нему, составляющем переход к третьей части, он объявляет, что «сам он будет защитником девства».

Превосходные гимнологические строфы, которыми начинается поэма и в которых, прежде всего, изливается восторженно‑поэтическое чувство любви христианского автора к высокому предмету песни своей, должны быть отнесены к лучшим лирическим местам его стихотворений.

«Увенчаем девство нашими венцами, от чистого сердца воспев его в чистых песнях!

Это – прекрасный дар нашей жизни, дар блистательнейший золота, илектра и слоновой кости.

Дар тем, в ком огнь любви к девству поверг долу перстную жизнь, подъемля отселе крыла их ума к превыспреннему Богу.

Хранители чистоты да внимают с радостию песне моей; потому что она есть общая награда всем целомудренным; а завистливые да заградят двери слуха! Если же кто хочет отверсть, то очисти сердце учением!

Приветствую тебя, великое, богодарованное девство – подательница благ, матерь безбедной жизни, Христов жребий, сожительница небесных красот, которым неизвестны супружеские узы!» (ст. 1‑10).

Вслед за приветствием девства во вступлении к первой части поэмы, автор, описывая «Источник Светов» – Бога, повторяет с буквальной точностью шесть строф (14–19), составляющих 7‑12‑й гекзаметры стихотворения «Об умных сущностях». Первая часть стихотворения, следующая непосредственно за вступлением, в отношении к главному предмету содержания, излагаемому собственно в третьей части, составляет нечто вроде общего введения, своим планом, композицией и языком довольно живо напоминающего пролог к дидактической поэме Гесиода «Труды и дни». Поэт начинает прославление девства словами богопочтения: «Первая Дева есть чистая Троица». Затем он переходит к светозарным представителям девственности – Ангелам, которые «не ищут увеселений ни в супругах, ни в детях, ни в сладких трудах и заботах о тех и других». Здесь опять поэт буквально повторяет семь строф (31–34, 48–50) из того же стихотворения «Об умных сущностях» (13–16, 17–19). Дальше, связывая явления девства с тайнами Божественного Домостроительства, поэт в сжатых, общих чертах воспроизводит историю этого последнего, начиная с первобытного хаоса, когда «все покрывала черная беспросветная ночь, когда солнце не пролагало с востока огнистой стези, не являлась рогоносная луна – это украшение ночи, но все, смешанное одно с другим и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели», и кончая воплощением Христа от «чистой, девственной Матери» и явлением со Христом благодати Его, когда «воссияло для людей совершеннейшее девство, отрешенное от мира и отрешающее от себя мир, настолько высшее супружества и житейских уз, насколько душа выше плоти, широкое небо – земли, неизменяемая жизнь блаженных лучше жизни скоротечной, Бог совершеннее человека».

Во второй части стихотворения (с 221‑й ст.) поэт, аллегоризируя мысль, предоставляет Супружеству держать речь самому от себя и за себя. Цель автора – чрез такое живое сопоставление супружества с девством выставить в более ярком и привлекательном свете достоинства и преимущества последнего. Супружество начинает с положения, что оно явилось на земле в силу закона, установленного Самим Богом. «Бог – родитель всего, – говорит оно. – И прости мне, Христос! Прежде всего – место Твоим чистым законам, а потом – узы любви»[495]. Эти «узы любви» Супружество находит в многоразличнейших явлениях даже внешней природы, и на основании этих явлений оно устанавливает факт всеобщности закона любви, выражением которого служит супружество со своими плодами – чадородием. «И земля, и эфир, и море цветут чадородием – дарами супружества. Если же правда, что и для высокорастущих пальм есть закон любви, мужская и женская ветвь, соединенные руками вертоградаря в весеннее время, приносят обильные плоды; если, как говорят испытывавшие природу камней, из четы двух камней, сошедшихся вместе, рождается новый камень, то и у неодушевленных тварей есть супружество и узы любви» [496]. Дальше Супружество выставляет на вид важность свою в культурно‑историческом и социальном отношениях. «Кто открыл глубины, какие замыкали в себе и земля, и море, и небо? – спрашивает оно. – Кто дал законы городам, и еще прежде этого, кто воздвиг самые города и изобрел искусства? Кто наполнил торжища, дома и ристалища? Кто на войнах строит воинство и на пирах столы? Кто в благоухающем храме собрал песнословящий лик? Кто истребил зверонравную жизнь, научил возделывать землю и насаждать деревья? Кто пустил по морям гонимый ветрами черный корабль? Кто одной стезею связал и сушу, и влажный понт? Кто, как не супружество?» [497] Затем Супружество развивает свою мысль о преимуществах брачной жизни с точки зрения практических удобств жизни, проистекающих от взаимопомощи супругов: «Соединенные узами супружества, мы заменяем друг другу и руки, и слух, и ноги. Супружество и малосильного делает вдвое сильным. Общие заботы супругов облегчают для них скорби; и общие радости для обоих восхитительнее» [498]. Потом переходит от внешней жизни к внутренней, от обыденной, домашней – к высшей, нравственно‑религиозной, причем высказывает чрезвычайно светлую мысль, что «супружество не только не удаляет от Бога, а, напротив, – более привязывает, потому что больше имеет побуждений» [499], – и иллюстрирует эту мысль великолепным сравнением: «Как малый корабль и при слабом ветре движется вперед, быстро носимый по водам распростертыми парусами, даже и руки без труда принуждают его к бегу ударами весел; большего же корабля не сдвинет легкое дыхание, напротив того, когда он с грузом выходит на море, только крепкий и попутный ветр может придать ему хода, так и не вступившие в супружество, как необремененные житейскими заботами, имеют нужду в меньшей помощи великого Бога, а кто обязан быть попечителем милой супруги, имения и чад, кто рассекает обширнейшее море жизни, тому нужна большая помощь Божия, тот взаимно и сам более любит Бога» [500]. Дальше, оставляя ненадолго свою положительную точку зрения, бросает взгляд на жизнь с противоположной, отрицательной стороны. «Жизнь без любви не полна, сурова, не видна, бездомовна… она не спасает от страданий. Не врачует дряхлой старости, не доставляет высочайших наслаждений, какие испытывают родители, снова оживая в своих детях; она не скрепляет жизни приятными связями. Не обязавшиеся супружеством не находят себе утешения ни в народных собраниях, ни на пиршествах, но угрюмы, чужды для мира; родившись для жизни, не любят самого корня жизни, и в сердце у них нет единодушия с людьми» [501]. Замечая потом об отношении супружеской любви собственно к добродетели, Супружество высказывает сначала общее положение, что «добродетель не чуждается этой любви» [502]. Затем это общее положение подкрепляет и оправдывает вескими доводами знаменитых исторических примеров: «Плодом нежной супружеской любви были тайнозрители Христовых страданий – пророки, патриархи, иереи, победоносные цари, украшенные всякими добродетелями; потому что добрых не земля из себя породила, как это говорят о чудовищном племени исполинов, но все они – и продолжение, и слава супружества» [503]. И вслед за этим перечисляет, в частности, «превосходных мужей» добродетели и благочестия через всю ветхозаветную историю, начиная с Еноха и кончая апостолом Павлом. Сильнейшим же доказательством в пользу супружеской любви выставляется то, что «Христос воплотился хотя в чистой, однако же в человеческой утробе, и родился от Жены обрученной, половину человеческого супружества приняв в единение с Богом» [504]. Заканчивает свою речь Супружество советом девственникам прекратить спор, «потому что и вы, – говорит оно им, – мой род: если вы не отцы, то от отцов получили жизнь» [505].

Третья, и по намерению автора главная, часть стихотворения открывается речью главной героини его, Девства – лица, стоящего к Супружеству в ближайшем родственном отношении дочери к матери, но с противоположным мировоззрением, с противоположным характером, симпатиями и точкой зрения на предмет рассуждения. Девство выступает со смиренным видом, с потупленными в землю глазами, со стыдливостью в лице и начинает свою речь с выражения признания, что неохотно спускается оно с высоты своих «горних» сверхчувственных интересов и стремлений в суетную среду, против воли и характера своего решается занять кресло самозащиты. Но его побуждает к этому опасение, «чтобы кто из воспаривших и носящихся по эфирным пространствам на новооперившихся крылах девства, услышав рассуждения Супружества, не ринулся тотчас на землю» [506].

Соглашаясь с тем, что «супружество есть корень девственников», Девство возражает, что «человек бывает отцом не целого человека, а только плоти и крови – того, что в человеке худшего»; оно ссылается при этом на любовь самой матери своей – Супружества к своим детям, находя эту любовь неполной. «Ты любишь в детях не душу, – говорит оно матери, – а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных, ибо телу они родители, а душе – нет. Если я и называю тебя матерью, то относительно только худшей части» [507]. Относительно искусств, ремесел и «тщеславной мудрости, которая состоит в ловкости рук или в паутинных словах и тканях, сплетенных из рвущихся нитей и распадающихся в воздухе», Девство говорит, что «всему этому не супружество научило, но это малая часть первоначального наказания, какое постигло Адама; в этом прокрадывается злобный змий, стрегущий мою пяту» [508]. В противовес знаменитым историческим примерам великих мужей добродетели, Девство выставляет на вид отрицательные примеры порочных и негодных людей, «для которых, – замечает оно Супружеству, – ты также составляешь корень» [509]. Оно напоминает ему, в частности, о Каине, Фараоне, Ахаве, Ироде, Юлиане, вообще же – «о всех лжецах, человекоубийцах, коварных, клятвопреступниках, похитителях собственности ближнего, осквернителях чужого ложа, которых производило или производит еще на свет супружество» [510]. Сознавая, однако ж, что такие отрицательные примеры – явления, во всяком случае, исключительные, от подобных которым не совсем может считать себя свободным и само Девство, оно старается дальше в самом принципе ниспровергнуть аргумент в пользу супружества, опирающийся на значении и важности деторождения. Оно находит, что искусство зачать и родить сына ниже всякого другого художества – живописи, например, ваяния и проч., и достойно сравнения разве с игрою в кости. «Кто из людей, – спрашивает оно, – прилагал свое старание о том, чтобы зачать наилучшего сына? И что за искусство – дать начало негодному сыну? Живописец с картины пишет другого не хуже подлинника; ваятель режет изваяния, подобные образцу; золотых дел мастер выделывает из золота, что ему угодно; земледелец от доброго семени пожинает добрый колос, и труд его достигает своей желанной цели. А родитель, ни худой, ни добрый, не знает свойств своего порождения, что из него выйдет. И добрый не поручится в том, что произведет лучшего. Иной, будучи Павлом, произведет на свет сына‑христоубийцу – Анну или Каиафу, или даже какого‑нибудь Иуду. А иной, сам весь во грехе, как Иуда, становится родителем божественного Павла или Петра. Отец и того не знает даже, родит ли он сына или дочь» [511] и пр. Дальше идут общие рассуждения о преимуществах девства пред брачной жизнью в отношении, например, чистой, всецелой, безраздельной любви к Богу, какой не знает и неспособно знать супружество, питающее низменные интересы и потребности. «Человек или, обладая всецело Христом, нерадит о жене, или, дав в себе место любви земной, забывает о Христе. Случалось видеть, – поясняет Девство, – как каменотесец или выделывающий что‑нибудь из дерева, если он человек умный и рассудительный, когда надобно обсечь по прямой линии, закрывает один глаз ресницами, а другим напрягает все зрение, сосредоточенное в одном направлении, и верно определяет, где погрешило орудие. Так и любовь, безраздельно сосредоточенная, гораздо ближе поставляет нас ко Христу, Который любит любящего, видит обращающего к Нему взоры, видит и выходит в сретение приближающемуся. Чем более кто любит, тем чаще смотрит на любимого, и чем чаще смотрит, тем крепче любит» [512]. Дальше о преимуществах в отношении независимости от чувственных страстей и простоты образа жизни: «У тебя, – говорит Девство, – стол обременен яствами, а меня насыщает небольшой кусок хлеба, каким великий Христос питал и тысячи в пустынях. У тебя искусством приготовленное питье, а мой напиток всегда обильно источают родники, реки и глубокие колодцы. У тебя лицо полное и одежды светлы, а мое убранство – нечесаные волосы и темная риза. Зато имею одежду, у которой бряцают золотые рясны, – это Христос, лучшее внутреннее украшение души моей. У тебя мягкое ложе, а мне постелью служат вретище, древесные ветви и земля, смоченная слезами. Ты неукротимее тельца, я потупляю в землю стыдливый взор. Ты надрываешься от смеха, у меня и улыбка никогда не являлась на щеках» [513]. Наконец, Девство говорит о своих преимуществах в отношении свободы от различного рода домашних неприятностей и огорчений, трудностей и лишений, неизбежных в супружеской жизни. Но, отстаивая свои преимущества и защищая свои высшие интересы в духе чисто христианского воззрения на девственность, Девство в выводе своем приходит к заключению, что нельзя, безусловно, ни девство оправдывать, ни супружество обвинять. «Снег, – говорит оно, – приличен зиме, а цветы – весенней поре, седина – морщинам, а сила – юношеским летам. Однако же и цветы бывают зимой, и снег показывается в весенние дни, и юность производит седины, а случалось видеть и бодрую старость, и старика гораздо с большими силами, нежели едва расцветающего юношу. Так, хотя супружество имеет земное начало, а безбрачная жизнь уневещивает Всецарю Христу, однако же бывает, что и девство низлагает на тяжелую землю, и супружеская жизнь приводит к небу. А потому, если бы стали винить один – супружество, а другой – девство, то оба сказали бы неправду» (ст. 700–710).

Заканчивает свою речь Девство воззванием к родителям, к безбрачным юношам и девам, «отринув красоту, славу, богатство, род, счастие и все обольстительные порождения гибельного греха, воздвигнуться отселе, взойти в легкую жизнь, очиститься, стать единодушными с чистыми небесными силами, чтобы, вступив в сонм предстоящих великому Богу, с веселием воспеть праздничный гимн Богу!»[514]

«Судьи, – говорит поэт, – хотя и привязаны были больше к супружеской жизни, однако ж венчают главу Девства» [515].

Мы изложили содержание этой поэмы, быть может, с большей последовательностью и подробностью, чем какой заслуживает она по своим литературным достоинствам. Но мы руководились при этом не новейшими взглядами на достоинства поэтического произведения, а литературными вкусами современников поэта. Страсть к риторике, какой заражено было время поэта, нашла себе довольно типическое выражение в этом произведении, написанном, к тому же, на живую, крайне современную в IV христианском веке, проникнутом аскетическими идеалами, и увлекательную тему о превосходстве девства пред супружеством. По словам Гренье, «эта поэма составляла в глазах современников главное имя святого Григория»[516]. Хотя клермонский профессор риторики и не сопровождает этого замечания в своей монографии какими‑нибудь документальными историческими данными, кроме своих похвальных предиктов: «C'est une belle oeuvre… la plus importante et la plus célebre» [517], тем не менее в вышеприведенных словах его, нам думается, мало невероятного. Стоит только припомнить, как падки всегда были греки ко всяким спорам и диспутам, какой популярной и излюбленной формой в греческой литературе была занимательная форма параболического диалога вообще и какое сочувствие, похвалы и широкое подражание, как у языческих, так и христианских писателей вызвала, в частности, известная аллегория «Выбора Геракла» между «Добродетелью» и «Порочностью», сочиненная софистом Продиком и сохранившаяся в «Достопамятностях» («Απομνημονεύματα») Ксенофонта. Привлекательная и общедоступная форма аллегорического изображения, подобная этому рассказу Продика о Геракле на распутье, как нельзя более подходила к нравственно‑дидактическим целям христианской литературы первых веков, имевшей дело с жизнью «на распутье» между язычеством и христианством. В этом обстоятельстве, нам кажется, и нужно искать объяснения сочувствия христианских писателей названному сочинению Продика о пороке и добродетели и тем более – успеха в среде христианских читателей IV века рассматриваемой поэмы святого отца о превосходстве девства пред супружеством. Эта поэма в своем изложении обнаруживает весьма заметное влияние аллегорического рассказа Продика, как и различных вариаций его вроде, например, знаменитого прения между «Речью Правой» и «Речью Неправой» в «Облаках» Аристофана, где поэт восторженно описывает старинное воспитание и величие древней аттической жизни, протекавшей посреди нравственной чистоты и красоты.

Нельзя сказать, чтобы рассматриваемая поэма совсем не имела ценности в поэтическом отношении. В местах наибольшего подъема воодушевления из глубины души поэта выливаются звуки чистой, истинной поэзии.

«Сними с глаз твоих этот нечистый гной, окутывающий их непроницаемым туманом, дай свободу доступа им к свету, подними открытый взор свой к радиусам нашего солнца, созерцай все чистой душой, и ты увидишь его – это девство, это приношение наше Богу, которое ярче золота, блистательнее илектра, чище и светлее слоновой кости» [518].

В этих строфах нельзя не видеть искренности поэтического вдохновения, возвышающегося над холодной изобретательностью ученого ритора. В характеристике привычек, склонностей и привязанностей каждой из двух героинь стихотворения, в описании их образа жизни есть немало трогательных и сильно набросанных картин. Например, изображение превратностей судьбы и непостоянства счастья в супружеской жизни, неожиданных, но тем более убийственных для взаимного благополучия супругов потерь и связанных с ними скорбей и страданий. «Тяжкая доля не щадит иногда и самых счастливых моментов в супружестве – моментов новобрачных. Ныне жених, а завтра мертвец ныне брачное ложе, а завтра гроб: скорби перемешаны с радостями; веселая песнь неожиданно оказывается. лебединой песнью. Одним воспламенен брачный светильник, а другим уже погашен. Одного малютка стал называть отцом, а другой – осиротел внезапно, как ветвь, обитая ветром. Сперва девица, потом супруга, а потом вдова; и все это – иногда в одну ночь и в один день. Срывает с себя локоны(πλοκάμους), отбрасывает далеко невестин наряд, нежными руками терзает свои щеки, в горьких страданиях забывает девический стыд, зовет несчастного супруга, оплакивает опустевший дом и жребий вдовства и безвременное горе» [519].

Стихотворения под заглавием «Советы девственникам» («'Υποθήκαι παρθενοις») и «К девам» («Προςπαρθένους παραινετικός»), состоящие – первое из 689, а второе из 100 стихов и следующие непосредственно за поэмой «Похвала девству», можно рассматривать как продолжение этой последней. Они относятся к этой поэме как подробный, покоящийся на долголетнем жизненном опыте христианско‑этический комментарий к общим теоретическим рассуждениям по вопросам христианской аскетики и морали. Связью между названными стихотворениями и вышеизложенной поэмой служат первые пять стихов стихотворения «Советы девственникам». В этих стихах поэт, объявляя результатом прения, составляющего предмет содержания предыдущей поэмы, победу Девства над Супружеством и выражая свое полное сочувствие воззрениям первого, тем не менее находит не лишним предложить в руководство Девству и со своей стороны несколько житейских советов. «Самый лучший совет, – говорит он, – тот, который подает седина» [520]. Эти советы «седины» по своей общей нравственно‑дидактической цели направлены к трезвому и зрелому практическому разъяснению условий, при которых на самом деле могут оправдываться те соображения о высокой важности и преимуществах девственной жизни пред супружеской, какие устами олицетворения той и другой высказаны в поэме «Похвала девству» далеко не беспристрастно с каждой стороны. На самом деле – «сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства» [521]. Отсюда вытекает у поэта частная задача: «Держа ровно весы, произнести равный суд над девственниками и над живущими в супружестве» [522]. По самому существу этой задачи поэт вынуждается опять к тому же приему изложения мысли путем параллели между девством и супружеством, какой в аллегорической форме проведен в вышеизложенной поэме. Таким образом, и в этом стихотворении поэт дает в своих советах больше, чем сколько обещает заглавие стихотворения.

Не ограничивая своих внушений и «добрых» советов лицами только девственников и супругов, поэт обращается с ними и «к родителям, родственникам и целомудренным попечительницам, в руках у которых жизнь, позор и добрая слава девиц» [523]. Он старается провести в сознание этих лиц идею святости и неприкосновенности права человеческого сердца, права девственной чистоты и равно личной, свободной любви как основания и залога семейного благополучия и счастия. Он убеждает родителей стараться хорошенько узнать стремления, наклонности и волю дочери, прежде чем решать и предрешать судьбу ее. «Когда девица достигла совершенных лет, чтобы вступить в брак или исполнить целомудренное намерение, – внушает поэт родителям, – не удаляйте от замужества вашу дочь, желающую иметь мужа, и не вводите насильно в дом к мужу стремящуюся к Богу» [524]. «Никто не должен против воли вести девицу к брачному ложу, когда она отдала свое сердце Небесному Жениху, как не должно полипа совлекать с его каменного ложа или певчую птицу выгонять из устроенного ею гнезда» [525]. Советы девственникам даются в тоне теплых, искренних и любвеобильных отеческих наставлений.

«Я заповедую девству, – говорит поэт, – как кротко советующий(ήπιόμητις) и сердечно любящий (εχ θνμοΰ φιλέων) отец; а вы, чада – и дщери и сыны, послушайте любимого отца. И если я что– нибудь значу у Бога, то не презрите (άτίσητε) советов отца, подобно детям Илиевым. Не делайте этого, чада, чтобы и вас не постигло одинаковое с ними наказание» [526]. Источниками этих советов, касающихся подробнейших правил христианско‑аскетического поведения девственников как в отношении к себе самим, так и к другим людям, служат поэту: а) личный житейский опыт (приблизительно – для двух третей всех советов стихотворения); б) ветхозаветная история (ст. 152–207); в) природа (ст. 534–618) и г) искусство человека (ст. 619–541). В опыте жизни своей, на котором основана большая часть «Советов девственникам», святой наставник выказывает такую глубокую, многостороннюю наблюдательность, что с позволения ее может судить, например, о легкомыслии и ветренности человека даже по характеру движения его ног и «в самой походке усматривать нечто блудническое (πορνον)» [527] Некоторые из советов святого отца касаются современной ему практики в среде девственников, против которой он со всей силой своего природного обличительного дарования вооружается в своих эпиграммах. Он убеждает девственницу «не принимать в сотрудники домашней жизни мужчину, хотя бы он был чище золота и тверже адаманта, но все же он – горькая вода из Мерры»[528].

По композиции и форме изложения «Советы девственникам» представляют довольно близкое сходство с советами Гесиода своему Персию. Подобно этим, советы Григория имеют в общем гномический характер и в изобразительности своего языка и стиля они разделяют достоинства и недостатки гномических стихотворений. Есть много отдельных выражений и изображений, которые своей естественностью и живостью возвышаются до силы и простоты пословичных изречений. Есть очень удачные метафоры, сравнения и противоположения. «Очи твои, – обращается, например, поэт к деве, – храни целомудренными в брачных чертогах, то есть в веждях твоих»; «Уста держи заключенными, подобно нераскрывшимся чашечкам цветка, чтобы слово твое оставалось предметом желаний» [529]; «Добродетель всегда окружена бедствиями, как роза ненавистными и колючими шипами» [530]. Внушая девственнику избегать злонамеренного советника, поэт говорит: «Ныне он свет, а после окажется тьмою. Снаружи медь, а внутри смерть. Привлекает сладостью и губит скрытым ядом»[531]. Местами, однако ж, увлекаясь своим любимым оборотом сравнения, поэт забывает, по‑видимому, свои же собственные слова [532], в которых он признается в своем обычае – соразмерять объем стихов с потребностью выражаемой в них мысли и таким образом подчинять форму выражения внутреннему содержанию ее. Давая, например, простой совет – хранить сердце чистым от чувственных пожеланий, обставляет одну эту мысль целой коллекцией сравнений. «А не сохраняет его тот, кто дал в себе место хоть тонкому корню порока; от этого корня раскинется туда и сюда множество ветвистых стеблей. От нескольких капель кровавой влаги сседается молоко в большом сосуде. Один камень, упав на поверхность стоячей воды, мутит вдруг прекрасный источник; множество кругов, непрестанно образуясь в одной точке, рассеваются по воде и исчезают на окружности. От удара в одном месте все тело вокруг пухнет и чувствует боль. Немного вкушено, и стал я мертв, потому что за вкушением последовали грехи, как за одним храбрецом чрез неприятельскую стену идет все войско. Невелика рана, наносимая аспидом, но она мгновенно погружает в предсмертный сон, и самая гибель бывает приятна для умирающих»[533]. Гораздо больше жизни, искренности вдохновения и поэзии в заключительных советах и благожеланиях святого Григория Богослова девству, где поэт внушает ему, чтобы оно, «отовсюду оградившись и хорошо утвердившись в Боге, стало совершенной жемчужиной между камнями, зарницей между звездами, голубицей между пернатыми, маслиной между деревьями, лилией в полях, благоотишием в море. Возвысившись над чувственным миром, ты стань, дева, – с возрастающим одушевлением обращается к ней поэт, – подле светозарного Христа и, взявшись рука в руку, введи Его в свой брачный чертог, исполненный утех, веющий сладостями и благоуханиями; к небесным мирам примешай твое собственное миро, с невыразимой любовью слей свою любовь, к светозарной красоте присоедини свою красоту, чтобы Христос обратился со своей нежной любовью к твоему славному образу, чтобы Христос стал женихом твоим, чтобы Христос, открыв покрывало, с радостью увидел достойную по красоте невесту, которая украшена драгоценнейшими жемчужинами, сидит на богато убранном троне, с внушительной, благородной осанкой, – чтобы столь прекрасную и величественную Он сделал еще более привлекательной, чтобы Христос ввел тебя в Свои обители исполненной радости, предложил тебе брачный пир среди величественных хоров, при небесных песнопениях, увенчал твою главу живыми, вечно неувядающими цветами радости, поставил пред тобою чашу ароматического напитка, показал тебе тайны премудрости, отражающиеся здесь только как в зеркале, и открыл истинный свет твоему чистому уму» [534].

С поэмой «Похвала девству» весьма сходна и по сюжету, и по основному мотиву, и по плану, и отчасти по форме изложения поэма под заглавием «Спор жизни духовной с жизнью мирской» [№ 8. «Сравнение жизни духовной и жизни мирской»] (Σύγκρισις Βίων). И здесь, как и там, в изложении предмета поэт употребляет те же приемы и тот же вид драматизации, выводя на сцену трех действующих лиц: две спорящие стороны и посредника, решающего их спор. Все содержание пьесы можно разделить на три части: а) вступление (ст. 1–5), в котором спорящие лица обращаются к стороннему человеку с просьбой «рассудить» (κρίνειν) их; б) самое прение (ст. 6‑244) и в) объявление приговора судьею (ст. 245–255). Начинает речь и здесь, как и в поэме «Похвала девству», лицо, представляющее в олицетворении идею, противоположную симпатиям и идеалу поэта, а оканчивает с торжеством победы так же, как и там, просопопея собственных чувств и стремлений его. При сходстве идей сближаемых пьес одинаковы и приемы для выражения их. Каждая из героинь поэмы, стараясь расположить мнение судьи в свою пользу, выставляет на вид, в качестве аргументов, преимущества и выгоды свои в противовес подобным же осязательным доводам противной стороны. Характерно при этом по отношению к времени поэта то обстоятельство, что он выводит в поэме «Мирскую жизнь» под видом личности знатного, аристократического происхождения (ст. 41), наделяет ее огромным богатством (ст. 46–48), дозволяющим ей роскошные лакомства (ст. 96), дорогие духи, вокально‑инструментальные наслаждения, танцы и рукоплескания (ст. 99‑101). Нельзя допустить в данном случае фальши художнической кисти поэта, изобразившей олицетворение мирской жизни в чертах, по‑видимому, не в меру рельефно сгруппированных и не в меру ярко отцвеченных. Слова нет, что тут – не без преувеличения, но – преувеличения не только уместного, но и вполне, можно сказать, естественного, допускаемого и оправдываемого законами художественно‑поэтического творчества. «Poёtis omnia licet» – позволительно и брать часть вместо целого, когда эта часть, относительно идеи поэта, представляется наиболее характерной, типической. Поэт не выдумывает здесь чего‑либо из фантазии и не противоречит здесь ни себе самому, ни современной ему действительности. И в гномических стихотворениях своих, как уже видели мы, и в сатирических поэмах, о которых речь будет ниже, и в проповедях он изображает мирскую жизнь в замечательном разладе с христианскими началами и добродетелью. Та же страсть к богатству, к аристократизму, те же изысканные формы роскоши, те же утонченные виды наслаждений. Эти рельефные черты поэмы, следовательно, напрашивались сами собой на внимание поэта из окружающей его обстановки, как самые выразительные приметы физиономии ее; эти густые краски брались из живой, наличной действительности, отображали преобладающие элементы ее, характеризовали дух и направление времени.

Роскошь – всегда и везде обычная сфера богатых; но элементы ее, но проявления и формы ее, в связи с социально‑историческими условиями жизни и степенью интеллектуальной культуры, неодинаковы не только у разных народов, но и в различные моменты исторической жизни одного и того же народа. В рассматриваемой поэме поэт и сконцентрировал именно эти элементы богатства и роскоши в одну картину, представляющую мирскую жизнь в следующем виде. «Золото, дорогие камни, всевозможные украшения, разноцветные одежды, блистающие пурпуром, живописные изображения на стенах, на потолках и на камнях, которыми выстланы полы; серебро, частью скрытое в недрах земли – справедливо заключенное в тех же гробах, откуда оно взято, а частью выставленное напоказ и блистающее на пирах; кони, ковры, колесницы, колесничники, псы, ловчие, отыскиватели звериных следов; все наслаждения для злого господина – чрева, все угодное для гортани, со всего собирающей дань; постельники, придверники, докладчики, усыпители, цветоносцы, окропляющие ароматами, вытирающие тарелки, отведывающие кушанье, производящие тень, наблюдающие мановения(νευμάτων επίσκοποι); банщики, пробующие горячую воду концами перстов, остриженные по‑женски, – эта услада глаз – вот принадлежности, вот обстановка и сфера богача» [535].

Таким образом, хотя на сцену выводятся в поэме типы двух жизней – «мирской» и «духовной», но, в сущности, дело сводится опять, собственно, к спору между «Пороком» и «Добродетелью». По крайней мере, в том впечатлении, какое выносишь из чтения поэмы, как‑то невольно смешиваются одно с другим или, вернее, одно вместо другого, как синонимы, понятия «жизнь порочная» вместо «жизнь мирская» и «жизнь добродетельная» вместо «жизнь духовная». Сам поэт положительно дает повод к такому смешению, влагая в уста «Духовной жизни» следующие, например, слова, обращенные к «Мирской жизни»: «Ничто не кажется тебе страшным; ты не боишься и самых великих пороков, потому что роскошная жизнь препятствует тебе судить здраво» [536]. С литературной, собственно, точки зрения поэма эта несомненно принадлежит к числу весьма колоритных произведений. Искреннее воодушевление поэта идеей пьесы весьма заметно и выгодно отобразилось и в самом стиле ее. Интерес и занимательность ее поддерживаются еще сатирическим элементом, тонким, чисто национальным греческим юмором, проникающим по местам в речь «Духовной жизни»; развивая, например, замечательную мысль, что бедность предпочтительнее богатства в гигиеническом отношении, «Духовная жизнь» иронизирует: «И Бог, уравнивая дары Свои, бедным дал крепость сил, а богатым – лекарства. Богатые не находят удовольствия и в том, чем обладают; часто ищут, кому бы передать по наследству свое бремя, завидуют здоровым, которые беднее их. Чем же, собственно, богаты эти злополучные счастливцы? Опухоли, простуды, подагры, ревматизмы, отяжеление, бледность, расслабление – вот достояние богатых, вот выгодная нажива их!»[537]

Язык поэмы сжат, силен, точен, ровен и близок к простоте и красоте безыскусственной народной поэзии; вместо ловко подобранных риторических орнаментов, чем порой погрешает поэт в дидактических стихотворениях, он употребляет здесь простые, но меткие и характерные народные присловия и поговорки, выражающие практические истины житейского опыта. К таким выражениям и оборотам, сильным, в особенности, в подлинном языке, относятся, например, следующие: «Волос и изблизи пересечь стрелой нелегко» (ст. 87); «Ночь полагает конец дню, а день – ночи: радость сменяется скорбью, а бедствие оканчивается чем‑нибудь приятным» (ст. 178–179); «Одна ласточка не приносит прекрасной весны, а один седой волос – старости» (ст. 242–243) и т. п. Наконец, самая форма изложения поэмы – поэтический диалог, показывающая необыкновенную гибкость таланта поэта, живо напоминает композицию одного из совершеннейших произведений классической греческой поэзии – драматической пьесы Эсхила «Скованный Прометей». «Κόσμος» [ «Мир»] «Πνεύμα»[ «Дух»], олицетворяющие олицетворяющие отвлеченные понятия и являющиеся в качестве действующих лиц на сцене в«Σύγκρισις Βίων» Григория, представляют близкую аналогию с«Βία» и «Κράτος» Эсхилова Прометея.

К одной же категории с рассмотренными образцами, но только скорее по предметам содержания, чем по художественно‑литературным достоинствам следует отнести и следующие мелкие стихотворения: «К деве» (№ 4); «К монахам» (№ 5); два стихотворения «На целомудрие» [и «О чистоте»] (№ 6 и 7) и «Увещевательное послание к Геллению о монахах» (№ 1; кн. II, разд. II).

Переходя затем к морально‑дидактическим стихотворениям второй категории, мы встречаемся здесь с превосходным поэтическим произведением под заглавием «Περί Αρετής» [№ 10. «О добродетели»]. По содержанию своему оно распадается на две неравные части; в первой (ст. 1‑107), обнимающей две трети стихотворения, поэт старается выяснить понятие добродетели, определить или скорее изобразить природу ее, показать ее сущность, уловить, так сказать, жизненный нерв ее, указать ее глубочайшие мотивы и ее сферу. Поэт достигает этой цели путем беспристрастного и откровенного психологического анализа своего сердца в его самых глубоких и далеко не всякому самонаблюдению доступных движениях и побуждениях. Во второй половине (ст. 108–156) он, сообразно своим выводам о существе и условиях добродетели, дает христианину гномические советы и наставления. В частности, прямо с первых стихов поэмы автор старается определить «αρετή» [ «добродетель»]; побуждения к этому у него так же сильны, как сильны мучения неудовлетворенного желания: горячо любя добродетель, он не знает – что она такое? Он сравнил бы ее с «чистым потоком», но в таком разе остается безответным вопрос – «Кто же когда видал и находил ее на земле?» Никто ведь не может похвалиться сердечной чистотой. Если же она «не совершенно сребристый поток», а допускает в себя и мутные элементы, представляя собой нестройную смесь, – то что же она за добродетель?» «Снег по природе холоден и бел, а огонь – красноват и тепел. И они несоединимы между собой, а соединенные насильно, скорее разрушаются, нежели входят в соединение». Как же с добродетелью вяжется позор, с чистотою – грязь, с лучшим – худшее? Поэту известно о прекрасной реке Алфее, что она протекает чрез горькое море, а сладкие воды ее между тем нимало не терпят от этого вреда. «Но как для воздуха порча – туман, для организма – болезнь, так для добродетели – наш греховный мрак» (ст. 1‑25). Однако, как ни трудно воспринять умом добродетель в соединении с грехом, – действительность тем не менее не представляет добродетели в чистом виде, без примеси «мутных элементов». Собственный личный опыт жизни поэта – самое лучшее и убедительнейшее доказательство, что на земле роковым образом неразлучны добро со злом, добродетель с препятствиями к добродетели. «Часто заносил я ногу, – признается поэт, – чтобы идти к небу, но какой‑то гнет, сдавливающий сердце, тянул меня книзу. Нередко озарял меня пречистый свет Божества, но вдруг становилось предо мною угрюмое облако, закрывало великое сияние и снова омрачало дух мой, потерявший блеснувшие лучи отрадной надежды. Напрасно я томился во мраке и тоскливо порывался к свету: в какой мере я стремился к нему, в такой же он убегал от меня. Что значит эта постоянная неудача лучших стремлений человека, эта неосуществимость жгучих желаний его чистого сердца, эта неисповедимость путей Провидения?» (ст. 26–32). Почти полторы тысячи лет спустя эти тревожные вопросы с буквальной точностью выражения воскресли под пером двух новейших поэтических гениев: Байрона – в его глубокой мистерии «Каин», и друга его Шелли – в его увлекательной драматической поэме «Освобожденный Прометей». Последняя, в особенности, невольно напрашивается на аналогическое сближение с рассматриваемой поэмой святого отца. В лице Прометея Шелли человечество представлено постоянно встречающим преграды и помехи всем своим желаниям и добрым стремлениям со стороны какой‑то тиранически жестокой высшей силы. Поэт‑богослов только смотрит на эту высшую силу с чисто христианской точки зрения и этим бесконечно возвышается как над мрачным скептицизмом Байрона, так и над пантеизмом Шелли. Он олицетворяет эту силу в вечном враге человеческом рода – владыке ада. «Как хитрый зверь, – говорит он дальше, – закрывает одни следы другими, так часто враг затмевал во мне способность различать доброе и злое, чтобы этой хитростью ввести в заблуждение ловца добродетели» (ст. 35–36). С этой точки зрения нам понятна следующая душевная исповедь поэта, в горячем лирическом стихе изображающая этот мучительный и непрепобедимый дуализм во внутренней личности поэта. «Бог и страсти, время и вечность разделяют мою душу меж собою. Одно предписывает мне плоть, другое – заповедь; одно – Бог, другое – завистник; одно время, другое вечность. А я делаю, что ненавижу, услаждаюсь злом и злорадным смехом смеюсь ужасной участи: для меня и гибель приятна. То я низок, то опять превыспрен. Сегодня я возмущаюсь дерзостью, а завтра я сам нагл. Как непостоянно время, так меняюсь и я, и подобно полипу, принимаю на себя цвет камней. Горячие проливаю слезы, но слезы эти – сами по себе, а грех – своим чередом. По плоти я девственник, но не знаю ясно, девственник ли я в сердце. Стыд потупляет глаза, а ум бесстыдно поднимает их вверх. Зорок я на чужие грехи, но близорук к своим. На словах я небесен, а сердцем родной сын земли. Спокоен я и тих; но едва подует хоть легкий ветер, вздымаюсь бурными волнами, которые не прекращаются, пока не наступит опять тишина» (ст. 37–45, 48–55). Этот высокий лирический порыв самосознания разрешается у поэта не в какое‑либо пессимистическое отвращение к миру, разочарование жизнью и отчаяние в себе, а в тихое, спокойное сознание человеческой слабости пред Богом и благоговейное чувство преданности Его Провидению, Его воле, Его милосердию. «Долга моя жизнь, – тут же признается поэт, – а не хотелось бы расстаться с нею» (ст. 6465). Человек бессилен пред Всевышним, но от человека и не требуется в деле спасения непосильного для него; к «величественной, но трудно достигаемой (ίπίμοχθον) цели», предназначенной ему Создателем, он может и должен стремиться по мере своих человеческих сил и возможности. «И тот из нас совершеннейший, кто среди многих зол носит в себе немногие кумиры греха, кто, при помощи великого Бога, храня в сердце пламенную любовь к добродетели, поспешает на высоту, а грех гонит от себя прочь, подобно тому как ток реки, влившейся в другую быструю и мутную и неукротимую реку, хотя и смешивается с нею, однако же превосходством своей чистоты закрывает грязный ее ток» (ст. 74–80).

Таким образом, поэт самим ходом поэмы, простым, естественным и последовательным, подошел к определению добродетели.

«Добродетель – ή μούνη καθαρω καθαρόν θϋος [ «чистому – чистая жертва»] – не дар только великого Бога, потому что нужно и стремление человека. Она не плод только человеческого сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» (ст. 87, 90–92). В добродетели, следовательно, участвуют, по христианскому поэту, три фактора: а) предрасположение, или восприимчивость человека к добру (δεκτός καλού), с какой сотворен он Своим Создателем; б) собственное активное побуждение, или стремление(μενοινη), к ней человека, и в) высшая Божественная сила или содействие(αλκή, κάρτος) для нее. В живом сознании необходимости для добродетели этой последней силы поэт находит лично для себя глубокий источник отраднейшего утешения, энергии и вдохновения. «Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду(ουκ αγέραστος) напрягаю свои мышцы по пути добродетели, потому что Христос – мое дыхание, моя сила, мое чудное богатство. А без Него все мы – жалкие игралища суеты, живые мертвецы, смердящие грехами. Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (ст. 99‑107).

Дальше следует собственно прагматическо‑дидактическая часть стихотворения, излагающая в гномической форме наставления в духе тех воззрений на добродетель, какие изложены в предыдущей части поэмы. Поэт предостерегает христианина от гордости и самонадеянности, причем высказывает мысль, на которой основана мораль гениальнейшего литературного произведения классической Греции – трагедии Софокла «Эдип‑царь». «Никто не может считать себя счастливым, прежде чем не перешел он границы жизни» (заключительные слова хора в трагедии «Эдип‑царь»). «Тот не достиг еще цели, – слова поэта‑богослова, – кто не увидел предела своего пути» (ст. 112). С особенной настойчивостью поэт внушает христианину правило, которое он чаще всего рекомендует и в других дидактических стихотворениях своих, а именно: жить умеренно [538] «Знать меру своей жизни» (μετρ Ιδμεναι ης βιοτήτος) он считает «признаком целомудрия» (ст. 117). «Равно для тебя худо, – убеждает поэт, – и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что нетрудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель, смотри, чтобы не залететь тебе дальше заповеди великого Христа; остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута» (ст. 118–123).

Подробным анализом этого стихотворения мы старались познакомить читателя, разумеется, только с содержанием его, но мы не могли показать из него высоких литературных достоинств этой поэмы как произведения истинно поэтического. Впечатление это может быть только плодом цельного и непосредственного чтения самой пьесы. Предметом ее служит вопрос, сам по себе по видимому отвлеченный, сухой и холодный, именно нравственно‑богословский вопрос о добродетели; но, несмотря на это, поэт сумел сообщить своему изложению этого предмета жизнь, силу и поэтическую образность. Этой силой и жизнью проникнут в особенности субъективный элемент поэмы, раскрывающий душу поэта и необыкновенно наглядно и живописно изображающий, так сказать, приливы и отливы в сфере ее внутренних религиозных ощущений. С внутренними достоинствами поэмы прекрасно гармонируют и художественность внешней обработки его, гибкость и музыка языка, звучность и плавность стиха, строгая выдержанность гекзаметрического ритма.

К группе однородных с рассмотренной поэмой морально‑дидактических стихотворений, в которых поэт дает или друзьям своим, или другим людям в различных родах жизни различные нравственные наставления и полезные советы, нужно отнести следующие: «Разговор с миром» (Προς κόσμον διαλογισμός)[539] «Блаженство и определения духовной жизни»(Διαφόρων βίων μακαρισμοί) [540]; «Пристрастие» (Περί πόθου)[541]; «Смерть любезных» (Περί θανάτου φιλουμένων) [542]; «На тех, которые часто клянутся» (Προς πολυόρκους διάλογος) [543]; два стихотворения под заглавием «Недобрые друзья» (Περί φίλων των μή καλών) [544]; два стихотворения под заглавием «На любо мудрую нищету»(Εις πζν'ιαν φιλοσοφον) [545]; стихотворения под заглавием «На терпение»(Εις την υπομονην)[546]; четырехстишие с надписью: «Счастие и благоразумие»(Εις τύχην και φρόνησιν) [547]; «К Юлиану» (Προς 'Ιουλιανον) [548]; «К Виталиану от сыновей» (Προς Βιταλιανον παρά τών υιών) [549] «От Никовула‑сына к отцу»(Παρά Νικοβούλου προς τον πατέρα) [550];«От Никовула‑отца к сыну»(Νικοβούλου προς τον υιον) [551] и «Советы Олимпиаде»(Παρα ινετικον προς 'Ολυμπιάδα) [552].

Эти стихотворения могут быть оцениваемы с различных точек зрения, но меньше всего – с практической. Объединяющим признаком служит их практическо‑дидактический элемент. Но как по содержанию, так и по своим литературным формам они очень разнообразны. Первое, то есть содержание, определяется более или менее их заглавиями. В последнем же отношении стихотворения эти довольно замечательны. Здесь мы встречаемся не только со всеми тремя формами стилистического изложения: монологической, диалогической и эпистолярной, но и с различными вариациями их. Так, в диалогическом изложении мы встречаемся и с сократическим методом диалогов Платона (в стихотворении «На тех, которые часто клянутся»), и с формой Эзоповой басни. Желая, например, внушить читателю предпочитать благоразумие счастью (в стихотворении «Счастие и благоразумие») поэт говорит: «Один златолюбец где‑то сказал: «Желаю тебе лучше каплю счастия, нежели бочку ума». Но мудрец возразил ему: «Для меня лучше капля ума, нежели море счастья»». Монологические стихотворения этой серии отличаются краткостью и сжатостью, достигающими иногда степени силы, простоты и ясности выражения классического лаконизма. Например, стихотворение под заглавием «Недобрые друзья»: «Тяжело сносить огорчение. А если оскорбляет друг – это низко. Если он угрызает тайно – это звероподобно. А если это жена с длинным языком – то живешь в одном доме с бесом. Если судья – то нужны гром и молния. А ежели – священнослужитель, тогда Ты, о Христе, выслушай и разсуди прю (Пс. 42:1)» [553]. Или другое, под заглавием «Пристрастие»: «Всякое пристрастие опасно. Пристрастие к любимому – двойная опасность. Пристрастие к молодой девице – тройное жало. Если же она красива – это еще большее зло. А если представляется возможность жениться на ней – то самая внутренность сердца стала пищею огня». В одном из своих писем к ближайшему другу и родственнику своему, Никовулу, святой отец объясняет ему, что значит писать лаконически. «Это значит, – говорит он, – не просто написать немного слогов, но в немногих словах заключить многое. В этом смысле Гомера я называю самым кратким писателем, а Антимаха – многословным. А почему? Потому что о длине речи сужу по содержанию, а не по числу букв» [554]. К этим словам хорошо идут, как примеры к правилам, только что приведенные нами собственные стихотворения поэта. В эпистолярной форме изложены последние пять дидактических поэм в порядке вышепоименованных нами стихотворений рассматриваемой группы. Из этих поэм заметнее других по своим внутренним достоинствам выделяются последние три: «От Никовула‑сына к отцу», «От Никовула‑отца к сыну» и «Советы Олимпиаде». Стоит поговорить о каждом из этих стихотворений отдельно.

Никовул старший, к которому поэт от имени сына его адресует это довольно длинное (в 208 гекзаметров) стихотворение, приходился племянником святому Григорию Богослову, именно был женат на Алипиане, дочери сестры святого Григория, Горгонии[555]. Как видно из обширной переписки Григория как с ним самим, Никовулом, так и со многими друзьями своими о нем или по поводу его [556], это был человек превосходных качеств. По крайней мере, святой Григорий ревностно старался защитить его, когда он замешан был в деле возмутившихся рабов, и написал поэтому целый ряд рекомендательных писем о нем к разным более или менее влиятельным лицам [557]. В сыне его, даровитом [558] юноше Никовуле, Григорий принимал участие, по собственному признанию его, «преимущественно пред всеми своими родными» [559]. Больше всего, разумеется, интересовался он и был озабочен умственным образованием «прекрасного»[560] Никовула. Об этом искреннем, дружески заботливом участии святой отец засвидетельствовал в своих рекомендательных письмах к различным наставникам и воспитателям младшего Никовула; этому же теплому участию мы обязаны и остановившим наше внимание стихотворением поэта. Оно написано им от имени юноши с целью исходатайствовать ему от родителей дозволение отправиться в Грецию для поступления в одно из высших учебных заведений. Стихотворение начинается несколько неожиданно (ex abrupto) ничем не вызванным и незаслуженным со стороны родителей оскорблением их попреком юноши, который можно формулировать в следующем кратком положении: актом рождения и даже воспитания родители как родители, не приобретают еще себе права на особенную сравнительно с животными любовь и уважение к себе; рождение – невеликое благодеяние (χάρις) для детей, которых отец с матерью, рождая, не спрашивают, желают ли они этого или нет. Не выделяя себя, таким образом, по связям кровного родства и близости к родителям из общего закона «сладостной необходимости» (γλυκερής ανάγκης), безразлично и безысключительно обязательного для всех животных, Никовул, «как человек, желал бы иметь что‑нибудь лишнее(τι περισσον) перед ними» (ст. 37–38). Он не желает ни золота, ни серебра, ни шелковых тканей, ни блеска драгоценных камней, ни большого участка плодородной земли, волнующейся нивами подобно равнинам Египта, ни множества рабов, ни четвероногих. Взамен всего этого он желает одного, именно «μΰθων κράτος» – быть сильным в слове. В этих двух словах Никовул, можно сказать, резюмировал задачи и цель современной ему системы образования, коренившиеся, очевидно, в живых еще традициях, унаследованных от лучших времен из истории языческой Греции. В цикле наук тогдашнего высшего образования, о котором мечтал и к которому стремился подобно Никовулу всякий способный юноша, желавший играть видную роль в обществе, центральным предметом изучения было красноречие, вокруг которого группировались прочие дисциплины, имевшие в отношении к нему более или менее служебное, вспомогательное значение. Этот цикл наук, соответствовавший, в известной мере, нашему словесному или историко‑филологическому факультету, и излагает здесь Никовул с пристрастным увлечением, начиная с царицы наук – красноречия. Он восхваляет «пламенную силу(πυρόεν μένος) красноречия» в трех его видах: в речах народных, судебных и похвальных. За красноречием он ставит историю, «потому что история – складчина мудрости(συμφερτή σοφ'ιη), ум многих»(πολλών νοος, ст. 62). Дальше – грамматику(γραμματική), «которая превосходно споспешествует благородному языку Эллады, сглаживая слово и умягчая варварские звуки» (ст. 63–64). Затем – «λογικής τέχνης τάπαλαίσματα», приемы логического искусства, «которые закрывают сперва истину, пока чрез возможное превращение понятия не поставят ее в полном свете» (ст. 65–66). Потом – этику, «посредством которой усовершившиеся мужи образуют в человеке добрые нравы, как творог, который принимает вид плетеного сосуда» (ст. 67–68). Наконец – физику и метафизику. Однако любознательный юноша, при всем своем неравнодушии к этим наукам, в зависимость от которых он ставит самое счастье человека (ст. 170), придает изучению их только пропедевтическое значение. «Но изучив эти предметы в юности, – говорит Никовул, – я предам мысль свою Божественному Духу, буду изыскивать следы сокровенных красот, непрестанно восходить к свету и Божественные внушения приму мерилом жизни» etc. (ст. 77). С сознанием действительных прав и достоинств своих – и по многолетнему опыту, и по прекрасному, всестороннему и основательному образованию – поэт позволяет себе при этом указать юноше как на пример, достойный подражания, на себя самого. «Посмотри на великого деда моего по матери, – говорит устами самого этого деда юноша, – украшенный всевозможными сведениями, собранными со всех концов земли во время пребывания у многих народов, последним ключом своего учения соделал он Христа и высокую жизнь, к которой и я, родитель, простираю взоры» (ст. 89–93). Дальше начинаются трогательные выражения самой просьбы. Мысленно обнимая своего родителя и касаясь рукой бороды его, по обычаю, обнаруживающему восточный [561] характер поэмы, сын умоляет его «воспользоваться временем, которое можно ловить, пока приближается, и которого напрасно станешь искать, когда оно пройдет. Свое есть время, – убеждает юноша, – садить сад; время – возделывать землю; время – отрешать вервь кораблей мореходных; время – звероловам ловить зверей на горах; время – и для войны. Цветы родятся весенней порой. Так и для ученья бывает своя весенняя пора в жизни человека, когда пламенная любовь согревает душу, когда тайников сердца не избороздили еще многоразличные житейские следы. Юноша сам для себя полагает в землю и добрый и худой корень жизни» (ст. 100–112). Упрашивая уважить его «невинное желание» (ст. 132), юноша обращает внимание родителя на бесчисленные примеры снисхождения и уступчивости родителей даже худым желаниям своих детей. А он, юноша, призывая во свидетели Бога, обещает отцу, со своей стороны, дарования, нравственность, неутомимый труд и постоянное соединение в одно дней и ночей (ст. 181–184). Он убеждает отца не бояться ни моря, ни дальнего пути; не жалеть ни имущества, ни всякого другого средства для достижения его благородной цели. «Ведь я могу похвалиться, – не без гордости замечает сын, – что я для тебя дороже большого имения, потому что я у тебя первородный и первый назван отцовым именем, если это, как полагаю, что‑нибудь значит для родителей» (ст. 188–193). «Итак, отец мой, будь для своего сына не человеком, но Богом. Не заграждай источника, который готов произвести из себя большую реку; не дай померкнуть в светильнике свету от недостатка елея; не дай засохнуть растению оттого, что не напояется росоносными влагами. Открой родник, поддержи свет, ороси дающее побеги растение.» (ст. 199 и далее).

Стихотворение «От Никовула‑отца к сыну» представляет по содержанию своему ответ на предыдущую поэму и в этом отношении составляет с ней, можно сказать, одно целое. Но при единстве содержания обоих стихотворений нельзя не видеть между ними существенной разницы в тоне, слоге и композиции. Эта разность, обусловливающаяся различием возрастов и характеров лиц, от имени которых пишется то и другое стихотворение, в весьма выгодном для поэта свете обнаруживает опять уже отмеченную выше нами сторону таланта его – уменье обрисовывать характер личности в самом слоге ее. Описывать индивидуальные свойства лица, говоря о нем, как о внешнем, стороннем объекте, доступно в большей или меньшей степени каждому писателю. Но изображать те же личные свойства, говоря непосредственно за самое лицо, как за субъекта, – это, без сомнения, признак таланта, развившегося под влиянием известной степени наблюдения и изучения внутренней человеческой природы. Оба анализируемых стихотворения могут служить в данном случае выдающимся примером, в котором неподдельное знание сердца и характера человека в различные периоды жизни его соединилось с искусством талантливого выражения знания в слове. Впечатление этой жизненно‑реальной правды, этой непринужденной простоты и естественности, с какой обрисованы в стихотворениях отец с сыном, так полно, свежо и сильно, что почти несовместно с представлением об одном и том же авторе обеих поэм. По крайней мере, образы лиц, которые видишь и слышишь в этих стихотворениях, различая как будто даже оттенки в интонации живой речи каждого из них, совсем заслоняют собой личность поэта. Что поэт на самом деле прекрасно знал обоих лиц, которых он со столькими признаками индивидуальности выводит в стихотворениях, это несомненно из сохранившихся писем его к ним, и, по довольно близкому родству его с ними, вовсе не удивительно. Заслуга его в этом скорее историческая, чем, собственно, литературная. Но что он изобразил эти индивидуальные признаки в условиях художественно‑литературного творчества, изобразил с такою художественно‑психологической правдой и рельефностью, что герои его стихотворения являются не просто историческими лицами – двумя Никовулами IV века, а литературными типами старца и юноши, отца и сына, – это делает честь собственно поэтическому таланту автора. Обрисовка характеров обоих лиц, от начала до конца каждого из стихотворений, проведена чрезвычайно тонко. Речь их обоих – речь одного и того же автора‑поэта. Но как непохожи они один на другого в речах своих! С первых же слов того и другого открывается прямая противоположность их характеров. В одном говорят кипучая юношеская порывистость и горячка, в другом – степенная мужественная сдержанность и хладнокровие; в одном – самонадеянность и заносчивость, в другом – житейская опытность и осторожность; в одном – смелость, граничащая с дерзостью, и увлечение, не желающее знать ограничения, в другом – благоразумие, ценящее не меньше идеальных и бесспорно благородных стремлений юношеских священные мотивы естественной любви детей к своим родителям. Один опрометчиво, не осмысливая и не взвешивая слов своих, начинает с оскорбления отца как родителя и не совсем последовательно оканчивает мольбою к нему; другой необыкновенно тактично, тоном любящего отца, мягко и спокойно начинает с выражения одобрения предмета желаний и просьбы своего сына, потом незаметно переходит к отеческим внушениям и оканчивает благопожеланиями ему. Словом, оба лица, отец с сыном, стоят и говорят перед нами как живые. Мы уже слышали сына; послушаем теперь отца в ответе сыну.

«Желая быть сильным в слове, желаешь ты, сын мой, прекрасного. И сам я услаждаюсь словом, какое Царь‑Христос дал людям, как свет жизни, как преимущественный из даров, ниспосланных нам с небесного круга; потому что и Сам Он, превозносимый многими именованиями, ни одним не благоугождается столько, как наименованием Слово. Но выслушай речь мою. Совет отеческий – самый лучший совет, и седина имеет преимущество пред юностью. Время родило историю, а история родила высоко парящую мудрость. Поэтому уважь слова мои, это для тебя же лучше. Во всем прочем, сын мой, будь превосходнее отца. Отец радуется, когда добрый сын берет над ним преимущество, и радуется больше, нежели когда сам превосходит всех других. Это согласно с Божескими законами, которыми великий Отец связал вселенную, и, из любви к Своему достоянию, незыблемо утвердил Словом. Но желаю, сын, чтобы ты удерживал в себе отцово свойство – имел больше стыдливости, нежели сколько теперь обнаруживаешь ее пред родителями. И я был сын доброго отца; но из моих уст никогда не выходило такого слова; даже и на языке не держал я чего‑либо подобного, потому что и Богу не угодны такие речи» (ст. 1‑20). Дальше отец подлинно цитирует «неблагодарные» слова сына, какими юноша с первых же стихов своего стихотворного послания оскорбляет родительское сердце, отважно заявляя, что не только в рождении и воспитании детей, но даже и в любви к ним родителей он не видит ничего, кроме выражения общего закона физиологической необходимости, одинаково разделяемого с людьми осами, рысями, волами, вепрями, рыбами и птицами. «Но кто же, – возражает он тоном скорее теплой отеческой любви, чем упрека, – кто же обнимет сына, кто порадеет ему лучшего, кто даст свое согласие, когда он хочет учиться или желает чего‑либо другого, кто отделит ему надлежащую часть имущества, если все, что сын получает от отца, есть долг, а не милость, и если сын, не получив ничего, может нарушить закон стыда, а получив, вправе иметь и язык, и ум неблагодарный?» (ст. 33–38). «Нет, сын мой, не этим, не отважностью должен ты отплачивать своему родителю, потому что отважность, преступив меру, делается дерзостью. Иначе какой‑нибудь более раздражительный отец от моего лица скажет тебе подобное следующему слово: «Если природа позаботилась о детях, вложив родителям любовь к ним, то природа же возбранила любить не любящих»» (ст. 75–80).

Заканчивая первую половину своего послания, отец обращается к своему сыну со следующим нравоучением. «Все это говорил я тебе, любезнейший сын, чтобы научить покорности твой ум, заставить тебя на весах взвешивать слова свои и не давать им свободы, отсекать все лишнее, ограничиваться же достаточным, не предаваться потоку молодости, но удерживать его стремительность. Когда говоришь, гораздо лучше многое затаить в себе, нежели пустить на воздух какое‑нибудь неприличное слово» (ст. 105–110). К главному предмету желаний своего сына старший Никовул переходит во второй половине своего послания и останавливается на нем с такой подробностью и таким наслаждением, из которых ясно видно, что сердечное расположение к этому предмету сына вполне совпадает с задушевным сочувствием к нему отца. Здесь поэт наш пользуется новым случаем заявить себя со стороны своей особенной любви к красноречию, о котором он не может говорить, не вдаваясь в панегиризм. Красноречие восхваляется здесь в нравственном, умственном, политическом и общественном отношениях. «Дар слова и царей руководит, и народ привлекает, процветает в народных собраниях, царствует на пирах, утишает брани, делает человека кротким, нежными и ласковыми речами умягчая всякого, сколько бы кто ни был упорен, подобно тому как сила огня смягчает железо» (ст. 188–192). Одушевленный восторженной любовью к красноречию, Никовул, или, лучше сказать, поэт устами Никовула, остроумно допускает аллегорическое истолкование посредством дара красноречия известного мифа об Орфее с его чудной кифарой, разумея под волшебной песнью его именно чарующую силу красноречия. Равным образом и другие аналогичные с этим мифом предания и саги древнегреческой поэзии, отчасти легшие в основу различных эпизодов Гомеровых поэм, наш поэт объясняет в том же смысле. «Думаю, – говорит он, – что Орфеева кифара была не иное что, как дар слова, приятностью звуков увлекавший всех, и добрых, и худых, а также и Амфионова лира делала покорными камни, то есть упорные и каменные сердца. Дар же слова разумею и под тем врачевством, которое дал Лаэртову сыну, когда шел он к Цирцее, спутник его, чтобы мог он (Одиссей) оказать помощь своим товарищам, обращенным в свиней, и сам не дошел до необходимости есть свиной корм. Дар слова вижу и в том, что растворила Фаонова супруга, египтянка Полидамна, и подала

Елене, как добрый гостинец, – беспечальность, негневливость и забвение всех бедствий. Несомненно, что дар слова делает человека почтенным в кругу людей, как можешь заключить из примера Одиссея. Без одежды, измученным и бедственным скитальцем спасся он из моря, но как скоро в умной речи изложил свою просьбу, уважила его царевна и дева и представила феакиянам и царю Алкиною, как чужеземца, претерпевшего кораблекрушение, заслуживающего предпочтение пред всеми другими. О дар слова, чтобы восхвалить тебя, нужен особенный дар!» (ст. 199–217). Итак, сам, так сказать, идя навстречу внутреннему влечению своего сына и уступая одинаково желанию собственного сердца, отец не только соглашается на просьбу сына, но и искренне радуется его стремлению и желает ему полного успеха и счастья на избираемом им поприще. И благопожелания эти, вылившиеся из теплого любящего сердца в прекрасные гекзаметрические стихи, составляют одну из лучших поэтических страниц в дидактических стихотворениях поэта. В переводе на русский язык страница эта представляется в следующем виде. «Положившись на свои собственные и родительские молитвы, усердно, неуклонно и с лучшими надеждами стремись, сын, куда желаешь; да будет у тебя тот же добрый спутник, который был у твоего отца. Восхитил ли тебя аттический соловей, или знаменитый город приятной Финикии – обитель авзонских законов, или великий град Александров, откуда иной, нагрузив корабли великим богатством, поспешает в свое отечество, всякая страна да протекает быстро под твоими поспешающими стопами и произращает под ними прекрасные цветы; да шумят пред тобой приветливо реки, и всякое море легкими дыханиями ветров да приносит корабль твой в пристань; дельфин, в светлых волнах едва зыблющейся морской поверхности извивая хребет змеящимися кругами, да скачет по водам, став путеводителем твоей жизни, как некогда на хребте своем носил он знаменитого певца. Для самых наставников да будешь ты оком красноречия, да считают они сына моего между первыми и любят его наравне со своими детьми. А сладкую чашу наук жадный ум твой да исчерпает до самого дна. Рука твоя да пишет золотые письмена на гибких дощечках, и соты да каплют с твоего свитка. А если весенней порой, когда дыхания ветерков так усладительны для человека или когда солнце бросает сверху огнистые лучи, сидя под древесными ветвями и углубившись мыслью, будешь трудиться над сочинением, то стрегущие кузнечики и поющие птицы да сообщают бодрость твоим телесным силам своими сладкозвучными песнями, вызывая на состязание в песнопении. А что до меня, то, как приказываешь, ничего не пощажу – ни имущества, ни труда, к какому обязаны родители, ни всего прочего, что способствует смертным к приобретению великих доблестей, потому что благоразумная бедность лучше порочного богатства» [562].

Преподав затем несколько нравоучительных наставлений своему сыну в духе поучения Владимира Мономаха своим детям, Никовул призывает на него благословение Бога и пожеланием ему счастливого достижения цели заканчивает поэму.

Стихотворение «Советы Олимпиаде»(Παραινετικον προς Όλυμπιάδα) замечательно как один из наиболее выразительных образчиков взгляда святого отца на женщину и в частности – на обязанности и поведение ее как супруги.

Женщины вообще занимают большое место в моральных произведениях святого Григория. Он при разнообразных условиях своих домашних и общественных отношений к ним и по различным мотивам и писал много о них, и переписывался с некоторыми из них. Эта сторона литературной деятельности его уже сама по себе настолько интересна и любопытна, что французский ученый Даба (Dabas) взял ее сюжетом для своей специальной монографии, напечатанной им под заглавием «La femme au quatrieme siecle dans les poesies de Greg. De Naz.» [563] (Bordeaux, 1868). И интерес, какой представляют с этой стороны произведения святого отца, нам кажется, вполне равносилен научной важности их в этом отношении для исследователя, который, без всякой предвзятой мысли, поставил бы себе задачей выяснить миросозерцание христианского писателя. При соображении такой колоритной черты в характере миросозерцания святого Григория, как взгляд его на женщину, едва ли можно склониться на сторону довольно распространенного в научной литературе мнения о нем как о суровом аскете, ригоризм которого доходил до мизогамии [564].

Как ни сильно расположение его к религиозно‑созерцательной жизни, как ни глубоко и искренне его сочувствие девственной жизни, эти внутренние влечения, правда, сообщившие характеру святого отца преобладающее направление, не привели его, однако ж, к крайностям аскетического ригоризма, разобщающего человека с миром и сердце человеческое с мирскими мотивами и интересами. Под совместным влиянием счастливого семейного воспитания – особливо золотой поры детских впечатлений, – многостороннего и многолетнего опыта жизни в центрах высших и разнообразных культурных проявлений ее, редких интеллектуальных способностей, в которых необыкновенная сила ума гармонировала с чисто гуманитарной способностью – нравственно‑поэтической нежностью сердца, в душе Григория рано пробудились и развились, в противовес аскетическим стремлениям, чувства и симпатии общечеловеческие. «Если бы кто спросил меня, – пишет он уже в старости в одном из своих писем, – что всего лучше в жизни? Я ответил бы: друзья» [565]А в другом письме, по поводу удаления своего из Константинополя, признается: «У всякого своя слабость, а я слаб в отношении к дружбе и к друзьям» [566]. И слова эти, насколько можно судить по драгоценной для биографа Григория переписке его с друзьями, не были только словами. В письме его к Амфилохию, между прочим, читаем: «И ты стал для меня добрым смычком и стройной лирою, поселившись в душе моей, после того как, пиша ко мне тысячи писем, усовершился ты в познании души моей» [567].

Если с одним только лицом дружба святого отца рекомендует себя «тысячами писем», которые, как видно отсюда же, не оставались с его стороны безответными, то каким красноречивым свидетельством в пользу общительности его, в силу прекрасных качеств души и сердца его, должна служить дружественная переписка его с целыми сотнями разнохарактерных лиц, к которым вообще он расположен был не менее, чем к Амфилохию, а к некоторым – и до степени «слияния сердец», как называет он свою дружбу с Василием Великим. Следующая, например, выдержка из письма Григория к Софронию Ипарху вовсе не позволяет ограничивать это «слияние сердец» лицом только Василия Великого. «Другие наслаждаются твоими совершенствами, – пишет святой Григорий Софронию, – а для меня и то велико, если буду иметь и тень беседы с тобою чрез письма. Увижу ли тебя опять? Обниму ли когда тебя, мое украшение? Дано ли это будет остатку моей жизни? Если будет дано – благодарение Богу! А если нет, то я умер уже большей своей частью» [568]. Григорий называет свою склонность к дружбе «слабостью». Но эта слабость коренилась в силе и глубине любви его к человеку и людям, в теплых симпатиях его всему, что так дорого в жизни человека. Этой любовью и этими симпатиями согреты лучшие места моральных поэтических произведений его. Эти же глубочайшие симпатии, развитые под неизглаживающимся влиянием трогательных впечатлений семейного очага, любви и дружбы, согревали его сердце, когда он писал о женщинах. Можно решительно сказать, что Григорий аскет не был никогда мизогинистом[569]. Христианская пустыня была дорогим и близким его сердцу идеалом; к ней всегда неслись его заветные думы и желания. Но вместе с ней он носил в душе своей идеал христианской женщины, как супруги и матери, скопированный с живых и не менее близких его сердцу образов Нонны и Горгонии, Емилии, Макрины и Феодосии. В поэзии его наряду с восторженными гимнами пустыне и девству есть много трогательно‑патетических мест, которые оказываются излияниями сыновними или братскими. Избрав себе совершеннейший путь жизни, святой отец никогда не считал его обязательным для спасения каждого христианина. Он и не рекомендует в своих произведениях одинаково всем этой возвышенной жизни, которая, посвящая себя пустыне и девству, делает людей ангелами на земле. Глубокий знаток человеческого сердца, он умел согласоваться с нашими слабостями и нуждами жизни. Сколько души и любящего участия заключается, например, в следующих ответных словах его своему другу Евсевию, который приглашал его на бракосочетание свое с Евопией. Извиняясь, что по болезни своей он не мог быть на свадьбе, Григорий пишет: «Итак, пусть другие призывают к вам Эротов, – потому что на свадьбе в обычае и пошутить; другие пусть изображают красоту девы, величают любезность жениха и брачное ложе вместе с цветами осыпают и словами привета. А я пропою вам брачную песнь: благословит вас Господь от Сиона, Сам сочетает ваше супружество, и узриши сыны сынов твоих…» [570] Или в следующих словах его из поэмы «К Виталиану от сыновей»: «Был брак и брачная вечеря; все было полно веселия; там были брачные дары, приветственные речи, приятные забавы. Много было родных, немало соседей; люди высших чинов при царском дворе украшали собою брачную трапезу; были досточестные иереи, которые соединяли чету молитвами своими и венцами. Вокруг прекрасного юноши толпились товарищи и величали жениха, уподобляя его красивой леторосли, а жены наряжали черноокую деву к священному браку; отец восхищался детьми. А нас, как будто мы походили на диких зверей или на вепрей или по действию жестокого демона погубили человеческий вид, – нас заперли в доме вдали от сестры. Всего же более огорчило меня одно. Я, искусный певец, желал воспеть брак и брачное ложе родной сестры и своими брачными песнями утолить гнев отца; но, всегубительный демон! И это не было мне дозволено, как человеку ни к чему не годному. Другой воспевал мою красу, эту черную ночь, из‑под золотистых кудрей восходящую на серебряных ланитах, другой славил мою вечернюю звезду, другой величал мою зарницу, и еще какой‑то вовсе не мастер‑певец. А я лежал безмолвный, презренный, покрытый облаком сетования; не мог быть и эхом, которое последние слоги разносит по высоким утесам, когда Пан поет на горах пастушеские песни. Оплачу кончину моих первородных песнопений и не буду больше петь. Прощайте, многозвучные книги! Прощайте, музы! Что за радость, если песнь моя не касается родительского слуха, если и Орфеево какое‑нибудь песнопение не привлекает к себе издали ни камней, ни зверей, ни птиц на Одризских утесах!..» [571] В этих прочувствованных лирических словах, сочетавших внутренний христианский элемент с образностью античной поэзии, меньше всего сказывается сердце сурового, одностороннего аскета, расположенного к мизогамии и мизогинии.

Григорий видит женщин вне монастыря и не презирает их, не отворачивается от них, а наставляет, руководит их в жизни с тем же уважением и той же любовью. Трудно найти автора, который бы писал страницы более деликатные и трогательные, более чистые и гуманные об обязанностях брака и условиях супружеского благополучия, чем этот христианский поэт‑богослов. Читая эту пьесу, адресованную вышеназванной молодой девице при ее замужестве, удивляешься, что вдохновенный певец пустыни обнаруживает такое верное понимание житейских отношений, такое предупредительное знание действительности. Многие из его тонких замечаний сделали бы честь моралисту, который главное старание свое полагает в наблюдении и изображении людей.

Поэма начинается следующими словами нежно‑серьезной отеческой любви:

«Посылаю тебе, дочь моя, от себя – Григория – свадебный подарок; в нем предлагаю тебе то, что всего дороже – отеческие советы.

Во‑первых, почитай Бога, а потом супруга – светоч твоей жизни, руководителя твоих намерений. Его одного люби, ему одному весели сердце, и тем больше, чем нежнейшую к тебе питает любовь; под узами единодушия сохраняй неразрывную привязанность.

Родившись женщиной, не присвояй себе важности, свойственной мужчине, и не величайся родом, не надмевайся ни одеждами, ни мудростью. Твоя мудрость – покоряться законам супружества, потому что узел брака все делает общим у жены с мужем.

Когда муж раздражен, уступи ему, а когда утомлен, помоги нежными словами и добрыми советами.

И укротитель львов не силою усмиряет разъяренного зверя, у которого в бешенстве прерывается дыхание, но укрощает его, гладя рукою и приговаривая ласковые слова.

Кого не любит муж твой, того не хвали с хитрым намерением неприметно уязвить мужа словом. Если кому прилична простота сердца, то женщинам прежде всего.

Радости и все скорби мужа и для себя почитай общими. Пусть и заботы будут у вас общие; потому что чрез это возрастает дом.

И твой совет может иметь место, но верх должен быть мужнин.

Когда муж скорбит, поскорби с ним и ты несколько, но вскоре потом, приняв светлое лицо, рассей грустные его мысли; потому что сетующему мужу самая надежная пристань – жена.

Твоим занятием пусть будут прялка, шерсть и поучение в Божием слове, попечение же о внешних делах предоставь мужу.

Не выходи часто за двери дома, в места народных увеселений и неприличных собраний; там и у стыдливых похищается стыд, там взоры смешиваются со взорами, а потеря стыда – начало всех пороков.

Дом твой – для тебя и город и рощи. Не позволяй себя видеть посторонним, кроме родственников; не кажись и добропорядочным мужчинам, даже многоуважаемым тобою, как скоро супруг твой не хочет иметь их в своем доме.

Ибо кто доставит тебе столько пользы, как добрый супруг, если ты его одного любишь?

Уши свои украшай не жемчугом, но привычкой внимать добрым речам, а для худых речей замыкать их ключом ума.

Пусть девственная стыдливость в присутствии супруга разливает у тебя под веждами чистый румянец. Покрывайся румянцем, когда смотрят на тебя другие, а сама старайся ни на кого не смотреть и к земле опускай брови.

Если у тебя необуздан язык – всегда будешь ненавистна мужу. Продерзливый язык причинял часто зло и невинным. Лучше молчать, когда и самое дело вызывает на слово, нежели говорить, когда и время не дает места нескромному слову.

Ноги, идущие борзо, ненадежные свидетели целомудрия; и в самой походке бывает нечто наглое.

Выслушай и это: не предавайся неукротимой плотской любви, не во всякое время ищи удовольствий супружеского ложа; убеди супруга оказывать уважение к святым дням.

Но для чего мне говорить подробно обо всем?

Могу дать тебе, дорогая моя, совет, но и его гораздо лучше есть у тебя Феодосия – этот Хирон между замужними женщинами. Она для тебя – живой образец всякого слова и дела…»[572]

Мы поможем в написании ваших работ!