Прочие способы применения силы

В практике тайцзицюань бытует большое число прочих, так сказать побочных или акцидентальных, качеств применения внутренней силы. Некоторые учителя любят их коллекционировать и изобретать новые. Широко распространено, например, представление о 64 разновидностях внутренней силы, соответствующих попарным сочетаниям ее восьми классических форм. Существует даже анонимный список всех возможных способов удара в тайцзицюань, включающий в себя 96 позиций. Ввиду частного, тесно связанного с личными вкусами отдельных мастеров характера подавляющего большинства этих приемов сейчас нет необходимости подробно их описывать. Однако в собраниях классических текстов о тайцзицюань имеется перечень из 20 приемов, дополняющих восемь классических способов применения внутренней силы. Вот как выглядит этот боевой арсенал тайцзицюань²:

 

¹ У Гунцзао. Тайцзицюань цзин и, с. 17

² Первая публикация с подробным комментарием в кн. Цзян Жунцзяо, Яо Фучунь. Тайцзицюань цзян и, с. 360‑368. См. также: Ван Пэйшэн. Тайцзицюань ды цзяньшэн хэ цзицзи цзоюн, с. 136.

 

1. Рассекание (пи): вход в пространство противника сбоку.

2. Примыкание (шань): короткий боковой контакт.

3. Наседание (дань): возвращение противнику его силы после того, как его атака исчерпает себя.

4. Притирание (цо): прессингующий контакт с запястьем противника.

5. Воздержание (цянъ): намеренное удержание части внутренней силы во время удара.

6. Смачивание (чжанъ,): уже известная нам первая стадия контакта (см. выше).

7. Следование (суй): следование действию противника.

8. Блокировка (цзюй): препятствование движениям противника.

9. Захват (цзи): захват отдельных частей тела противника или его жизненных точек.

10. Высвобождение (бань): освобождение от захватов противника.

11. Размягчение (жуанъ): отказ от физической силы‑ли ради чувствования состояния противника.

12. Удержание (пэн): захват противника с целью не позволить ему убежать.

13. Обхват (лоу): заключать противника в объятия с целью установления над ним контроля.

14. Разламывание (цуй): рассевание твердости в противнике.

15. Уход (анъ): уход с линии атаки противника с целью контратаки.

16. Щипки (цо): ущипывание жизненных точек и болезненных мест в теле противника.

17. Падение (до): обрушивание на противника всем весом своего тела.

18. Продолжение (сюй): непрерывное ведение схватки в соответствии с ритмом накапливания и испускания внутренней силы.

19. Упорядоченность (цзи, нэн): движение в соответствии с правилами действия внутренней силы.

20. Раскрытие (нанъ): разведение рук в стороны.

В традиции тайцзицюань из Чжаобао широкое применение имеют несколько способов действия силы‑цзинь, не вошедшие в приведенный список. Различаются, например, «долгое» и «короткое» применение внутренней силы (чан цзинь, дуанъ цзинъ). Первое относится к продолжительному испусканию силы‑цзинъ, допускающее чередование ее классических форм действия, а второе – к мгновенному выбросу силы. Существует понятие «заградительной силы‑цзинь» (цзай цзинъ), относящееся к испусканию силы, совмещающему качества «примыкания и выброса». Отдельную категорию составляет «сила‑цзинъ, действующая по спирали» (лосюанъцзинъ), она же «сила раскручивающейся нити», которая в действительности объединяет в себе восемь классических способов применения внутренней силы)¹.

 

Общая основа всех форм применения внутренней силы

Как показывает приведенный выше перечень приемов, в традиции тайцзицюань имеется ясное понимание глубинного единства всех способов применения внутренней силы вплоть до того, что эта общность может быть выделена в качестве отдельного аспекта практики тайцзи. Такой подход правомерен уже в силу того, что в тайцзицюань, строго говоря, отсутствует различие между внутренним и внешним, формой и бесформенной, но «ци и форма сливаются в отсутствии образов», «все тело пронизано пустотой». Мы также знаем, что непрерывность действия силы‑цзинь в различных его фазах, образующая определенное, символическое по своей природе круговое движение, является главным принципом тайцзицюань. В традиции школы Ян такое синтетическо‑сферическое действие внутренней силы – эта подлинная вершина мастерства – именовалось «искусством беспорядочного вращения» (лу‑анъ хуанъ шу).

Метафизической предпосылкой этой практики является понятие «перемены» в «Книге Перемен»: природа перемен, сообщается там, есть «не‑думание, не‑действие, безусловный покой без движения, но, следуя воздействию, оно проницает весь мир».

Восемь классических способов применения силы‑цзинъ составляют отдельные векторы этой сферы: пэн соответствует движению снизу вверх, ань ‑ движению сверху вниз, цзи ‑ движению вперед, люй ‑ движению назад, а четыре «угловые» формы этой силы – движениям по диагонали.

В тайцзицюань из Чжаобао прообразом этого «безусловного всеединства круговорота» выступает принцип «хаотического вращения» (хуанъ юань), который также обозначается двумя другими сходно звучащими иероглифами, которые означают «хаотически‑изначальное» (всеединство). На взгляд со стороны, тело, наполненное этой синтетической силой‑цзинь, свободно вращается как туго накачанный мяч, причем понятие «хаотического вращения» относится в первую очередь к циркуляции ци в теле. И внешний образ тела, и его внутреннее состояние выступают здесь образом совершенной цельности. Между таким телом‑сферой и вселенским круговоротом существует полная преемственность. В рамках этого континуума контакт (встреча) возможны везде, «взмах крыльев бабочки в Пекине рождает бурю в Нью‑Йорке».

 

¹ Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 160

 

Говоря конкретнее, возможность вездесущего кругового движения обосновывается принципом «изменений всепроницающего», или «перемен в постоянстве» (бянь тун), который лежит в основе всего китайского миросозерцания. Этот принцип развертывается в разных измерениях. Он определяет и цикл растяжения‑сжатия, накопления‑испускания внутренней силы, и сам комплекс нормативных движений, исходящий из первозданной цельности Беспредельного и через все разнообразие действий Великого Предела к этой цельности возвращающий. Таково пространство Великого Предела: мир «чудесного бытия» и «чудесных соответствий».

На высших ступенях мастерства исчезает самое противопоставление «уступания» и удара, что, впрочем, предопределено неразрывной связью силы‑цзинъ с действием расслабления. «Рассеивание – вот выброс силы‑цзинь»,‑ гласит известная максима мастеров тайцзицюань. Силу‑цзинъ можно испустить, «стряхнуть» с себя в любое время. Не удивительно, что для ударов в тайцзицюань характерно смешение, или, точнее, совмещение, различных способов действия внутренней силы. В некоторых школах принято тренировать сочетания всех восьми классических форм применения силы‑цзинъ. Более того, тот, кто хорошо усвоил восемь классических ударов, может совместить их как бы в одном движении, согласно старинной поговорке: «восемь приемов – это все один прием». При этом отдельные формы применения силы‑цзинь могут изменяться до неузнаваемости.

Прежде всего, шесть из восьми видов удара посредством силы‑цзинь можно объединить в две большие группы: приемы пэн, цзи, анъ предполагают действие силы от себя вовне (конечно, с разными векторами) и в упражнении туйшоу, собственно, друг в друга перетекают и легко совмещаются в одном. Что же касается приемов люй, цай, ле, то они, наоборот, соответствуют действию силы, направленному к себе или вовнутрь. Наконец, приемы чжоу и као тоже свободно перетекают друг в друга и применяются в сходных ситуациях, притом что удар чжоу носит концентрирующий характер, а удар као, наоборот, – рассеивающий. Так, наступательное действие силы анъ, исчерпав себя, совершенно естественно переходит в, или даже, точнее сказать, выявляет из себя защитную, но действующую вовне силу пэн. Действие силы люй столь же органически сменяется силой цай. Та же сила анъ легко проистекает из придавливающего движения раскрытой ладони вниз (та). В то же время удар та может плавно перейти в удар цай.

Учитель Линь Алун, следуя традиции, говорит о возможности совместить в одном ударе (т. е. форме применения внутренней силы) четыре удара и даже все восемь ударов. Такое единство обеспечивается прежде всего общностью принципов испускания силы‑цзинъ во всех ударах. Эти принципы подразумевают общую расслабленность руки и проницаемость ее суставов. На этой основе каждый сустав способен выполнить свою функцию: плечо дожно «побуждать», «толкать» или «отпускать» (цуй) руку, локоть должен быть «опущен» (чэнъ), а запястье «просесть» (цзо). Пальцы же должны «вести» руку. В атакующей руке, находящейся в слегка согнутом состоянии, сила‑цзинь может действовать по трем траекториям: верхняя дуга соответствует силе анъ, прямая линия – силе цзи, а дуга, обращенная вниз, – силе пэн. При этом прохождение импульса силы через плечевой сустав соответствует моменту растяжения (раскрытия), а достижение им ладони знаменует наступление момента сжатия. Наконец, ладонь в момент выброса силы‑цзинь способна в зависимости от ситуации исполнить три разных способа применения внутренней силы: удар ле (вперед и вверх), удар цай (вниз и в сторону) и удар люй (горизонтально и в сторону).

 

«Сила,передающаяся по воздуху»(линкунцзинь)

Венцом мастерства в тайцзицюань является умение наносить удар внутренней силой на расстоянии и притом без какого‑либо физического, зримого движения, что в китайской литературе называется действием «силы, проницающей воздух» (линкунцзинь) или просто передающейся по воздуху. В просторечии этот прием иногда называют «ударить быка через гору» (гэ шань да ню). Такой способ применения силы‑цзинь без физического контакта кажется непосвященным чем‑то сверхъестественным или ловкой мистификацией. Еще Чэнь Яньлинь отмечал, что «тот, кто не видел этого своими глазами, этому не поверит»¹ Между тем, как нам известно, контакт в тайцзицюань осуществляется в пространстве «одного тела хаотического всеединства», которое не имеет физических параметров и в котором «все вещи продолжаются друг в друге». Более того, благодаря кривизне пространства точки, отстоящие наиболее далеко от места действия силы, оказываются в действительности ближе всего к нему.

Добавим, что техника линкун является достоянием отдельных учителей, и даже в рамках одной школы, например в семействе Ян, одни мастера владели им, а другие считали его невозможным. Обычно для обоснования последнего мнения ссылаются на то, что для выброса внутренней силы требуется непосредственный контакт с противником. Действительно, тайцзицюань есть не что иное, как искусство контакта, или, лучше сказать, сообщительности, но, как только что было сказано, в тайцзицюань контакт не сводится к физическому прикосновению и тем более противостоянию. Континуум сферичности проницает материальные

 

Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао цзянь гань саныпоу хэбянь, с. 59.

 

предметы. Контакт же в тайцзицюань всегда предстает ускользающим, даже неуловимым, знаменует уступание, «уход» от противоборства. Тем не менее классические тексты тайцзицюань совершенно недвусмысленно описывают мастерство как способность упредить движения противника и даже вовсе лишить его способности двигаться, парализовать его волю. Строго говоря, в литературе о тайцзицюань говорится не о контакте, имеющем хронологическое измерение, а о «встрече» (цзе, хуэй), и притом встрече «одухотворенной», «духовной», проживаемой в контексте чистой временности и, следовательно, предвосхищения и памятования Реального. Не будем забывать также, что для испускания силы‑цзинь нужно полностью «отпустить себя» и «забыть» о противнике. В отношениях «воздействия‑соответствия», которые составляют подлинное основание тайцзицюань, нет отдельных субъектов или предметов. Одним словом, физический контакт не выражает сущность тайцзицюань, и если ограничиваться только разговорами об этом предмете, трудно избежать разного рода заблуждений и недоразумений.

Поскольку «сила, проницающая воздух» обнажает саму сущность искусства тайцзицюань и вместе с тем способна породить непонимание и недоверие у широкой публики, мастера тайцзицюань крайне неохотно говорят на эту тему. В «Словаре китайского тайцзицюань» Ю Гунбао, например, довольно расплывчато сообщается, что речь идет «о применении силы‑цзинъ без телесного контакта, и оно требует единства духа, мысли, взгляда и тела. В этом ударе можно являть угрозу духовным состоянием. В мире тайцзицюань некоторые мастера считают его невозможным»¹.

В уже весьма внушительной на сегодняшний день литературе о тайцзицюань почти нет сколько‑нибудь подробных разъяснений природы и способов применения линкунцзинь. Нет и единства в определениях внутреннего состояния, позволяющего применить этот прием. Мнение Ю Гунбао только что было приведено выше. Согласно же Ван Юнцюа‑ню, удар линкунцзинь требует единства духа, воли и ци².В свою очередь Цай Чжаоци определяет сущность линкунцзинь как единство воли, ци, и силы‑цзинь⁵. Крайне разнообразны и формы проявления этой силы. Обычно ее действие демонстрируют на особо доверенных учениках и во всяком случае на живых людях. Между тем Ян Цзяньхоу и его сын Ян Шаохоу часто показывали действие этой силы на пламени свечи, притягивая его к своей руке на расстоянии в полметра.

 

¹ Чжунго тайцзицюань цыдянь, с. 189. Способность «угрожать духовным состоянием» с древности именовалась в Китае «небесным устрашением». В некоторых школах она соотносится с уровнем действия ци (учитывая, что духовное действие не фиксируется сознанием).

² Ван Юнцюань шоу ян‑ши тайцзицюань юйлу, с. 90.

³ Цай Чжаоци. Во со жэныпи ды тайцзицюань, с. 190.

 

У Тунань, много пропагандировавший технику линкунцзинь, относил ее к отдельной категории «духовного удара», связанного с воздействием сознания на сознание. Он оставил на эту тему «песенное наставление», но из него, как и из других имеющихся в литературе описаний линкунцзинь, трудно вывести сколько‑нибудь конкретное представление о природе такого удара. У Тунань говорит лишь о том, что нужно «приводить действие ци в соответствии с возгласами «Ха!» и «Хэн!», достигать «совершенной таковости» во всех движениях, добиваться «единства вдоха‑выдоха», а в движениях рук и ног «следовать воле сердца»¹.

Одно из редких замечаний об этой разновидности действия внутренней силы содержится в книге мастеров из Чжаобао Чжэн Жуй и Тань Дацзян, передающих, собственно, наставления их учителя Чжэн Уци‑на Привожу суждение Чжэн Жуя и Тань Дацзяна полностью:

«Поскольку природа этой силы (речь идет о силе‑цзинъ.‑ В.М.) непонятна начинающим, они часто неправильно ее истолковывают, а те, кто не владеют мастерством, считают это чем‑то мистическим. Действие этой силы имеет определенное выражение: раздается возглас «Ха!», и стоящий напротив человек вдруг отлетает назад. Однако он прежде должен быть как бы притянут к его противнику и отлетает назад уже после того, как раздастся крик. Этот удар наносится не силой духа, и в нем нет ничего мистического. Его секрет кроется в выкриках «Хэн!» и «Ха!» В тайцзицюань крик «Хэн!» применяется как способ ведения и собирания внутренней силы. Крик «Ха!» применяется для выброса этой силы. Речь идет, по сути дела, о выбросе энергии большой силы, которая имеет вполне объективную природу, хотя и недоступна физическому зрению. Обыкновенному человеку в свете его представлений о материальном мире действие силы, проницающей воздух, кажется каким‑то необъяснимым волшебством. Но те, кто достигли вершин мастерства, знают, что в этом нет никакого волшебства. Однако без руководства настоящего учителя, без прилежания и длительных занятий, без внутреннего понимания смысла занятий, без высокой нравственности, питающей сердце и дарующей покой в истине, достичь такого умения крайне трудно»².

 

Заметим сразу, что крики не являются обязательным условием применения «силы‑цзинъ, проницающей воздух». Они лишь фиксируют

¹ Ян Шанхоу тайцзицюань юнцзя чжэньцюань, с. 261. Чэнь Яньлинь тоже называл такой удар «духовным действием», поясняя, что наносящий удар «втягивает дух противника». Чэнь Яньлинь, Тайцзицюань дао цзянь гань саныпоу хэбянь, с. 59. Чэнь Яньлинь слишком сужает область применения линкунцзинь.

² Чжэн Жуй, Тань Дацзян. Удан чжаобво тайцзицюань сяоцзя. Пекин: Жэньминь тиюй, 1999, с. 166.

 

различные фазы внутреннего состояния, связанные с собиранием и выбросом внутренней силы. Но, разумеется, принципы испускания силы‑цзинъ в тайцзицюань должны соблюдаться неукоснительно, и определенного рода «контакт» здесь все‑таки имеется в соответствии с общей последовательностью фаз применения внутренней силы: «прикосновением», «примыканием», «контролированием» противника, вовлечением его «в пустоту», «уступанием» и т.д. Более того, самое действие силы‑цзинъ есть результат «следования» как абсолютной реактивности, на‑следования первичному импульсу ситуации.

Одним словом, в ударе линкунцзинь основные принципы и правила тайцзицюань оказываются преодоленными, снятыми, сведенными к «нулевому» уровню. Известные нам фазы контакта в тайцзицюань относятся здесь к области «выше форм», и сама схватка выступает в предельно редуцированном, практически не имеющем внешнего образа виде. Для такого контакта требуется очень развитая «сила чувствования» и «сила понимания». Контакт здесь есть, по слову Чжуан‑цзы, именно «духовная встреча», взаимодействие воль, в котором, согласно заповеди Лао‑цзы, верх одерживает именно более «мягкая», «уступчивая», «чувствительная» воля.

Согласно Сун Шумину, предел расслабления‑просветленности предстает не сущностью, а динамической структурой недвойственности бытия, соотношением полярностей. Он переживается, с одной стороны, как предельная конретность, «мельчайшее» (мяо) опыта, с другой – как его предельная полнота, самоизбыточность (чжан). Первое соответствует бытию Великого Предела как «предельно малого, не имеющего ничего внутри себя», второе – тому же Великому Пределу в его качестве «предельно большого, не имеющего ничего вовне себя». Полюса Великого Предела сосуществуют в некоей соположенности, и в момент испускания силы‑цзинъ выбор всегда может быть сделан в пользу «рассеивания» или «сжатия».

Итак, техника линкунцзинь является вершиной тайцзицюань именно потому, что содержит в себе в снятом, редуцированном виде все предшествующие уровни и этапы этого искусства. Например, выброс внутренней силы может происходить в три этапа: соприкосновение, растяжение, сжатие. Его можно совершить и на счет два: сжатие, растяжение. Возможен выброс силы‑цзинь и в результате только сжатия (на счет один). И, наконец, он может произойти мгновенно, будучи редуцированным, так сказать, до нуля, состояния самоотсутствия и в то же время предвосхищения всего свершающегося. В таком случае происходит то, что можно назвать мгновенной реализацией воли и ее символов: все сущее, включая сознание своего «я», внезапно исчезает, и весь мир становится «одним телом», беспредельным полем чистой сообщительности, не имеющим ни протяженности, ни длительности. Самоустраняется даже воля.

Вот истинная «тайна тайн» тайцзицюань: чтобы явился мир, нужно решиться отсутствовать в себе хотя бы одно неуловимое мгновение. Поистине мир расцветает в пустыне сердца, уступающего себя миру. Вот подлинный «триумф воли».

Таким образом, сила линкунцзинъ имеет своей средой символическое пространство сообщительности, где первозданная мощь жизни (которую не надо путать с жизнью как биологической данностью) обретает полную свободу. Срединная точка Киноварного поля может фиксироваться волей в любой точке окружающего пространства, но действие силы‑цзинъ все равно сопутствует самоустранению воли и соответствует высшему уровню мастерства в тайцзицюань, обозначенному в известной сентенции: «когда нет воли, будет чудесное действие» (мяо).

Трудность применения «силы, проницающей воздух», как водится в тайцзицюань, заключается в ее необычайной, поистине запредельной простоте. Чтобы овладеть этим искусством, нужно научиться… просто (не)быть. Бытийствовать в своем бытии и, следовательно, быть свободным от всего. Все оставить. Речь идет о высшей сосредоточенности в самооставлении. Именно необычайно высокий уровень духовной концентрации делает возможным действие «силы‑цзинъ, передающейся по воздуху».

Таким образом, мастерство в тайцзицюань не может не быть плодом долгих, систематических и правильно выполняемых упражнений в медитации. Здесь будет уместно сослаться на полезный пример такого рода упражнения, относящийся как раз к работе с внутренней силой в ее «нулевой», чисто духовной фазе. Его описание дано тайваньским мастером даосской медитации Чэнь Цзобянем¹. Оно называется «прочное пожатие, духовное созерцание» (вогу шэнъсы).

Встаньте прямо, ноги на ширине плеч, ступни должны быть параллельны друг другу. Руки свободно опущены, ладони находятся у паха, кончик ногтя указательного пальца обеих ладоней без усилия прижат к внутренней стороне большого пальца. Такое положение пальцев необходимо для фиксации внутреннего состояния. Нужно соблюсти все требования к вертикальной стойке: голова без напряжения стоит прямо, плечи опущены, грудь «вместительна», плечи опущены, локти «тянут вниз», спина «вздыблена», копчик подобран, низ живота втянут. Главное же требование заключается в том, чтобы «втянуть» анус, добившись ощущения сходного с тем, когда прерывается мочеиспускание. Так создается ощущение сжатия в области нижнего Киноварного поля, причем оно должно достигать почек. Впрочем, сжатие можно практиковать и сидя, и лежа.

Что касается работы с сознанием, то она выражена в формуле: «замерший дух, внутреннее видение» (выражение «замерший дух» восходит к древней даосской книге «Чжуан‑цзы»). На начальном этапе следует

 

¹ Чэнь лаоши лянь цигун //«Цзинцзи жибао», 2008.10.23.

 

держать глаза полуоткрытыми, а взгляд лучше зафиксировать на одной точке – например, пламени свечи или огоньке курительной палочки. Традиционно для этой цели использовались также горошины или бобы. Секрет созерцания состоит, однако, в том, чтобы взгляд как бы возвращался, «втягивался» в заднюю часть головы и оттуда опускался к верхней границе Киноварного поля. В дальнейшем можно медитировать с закрытыми глазами. Делать это рекомендуется ежедневно, утром и вечером, по 15 минут. Занятие будет эффективным лишь при условии полного расслабления и покоя духа.

Главным «секретом» этого, как и многих других упражнений даосской медитации, является уже известный нам принцип самоподобия или, говоря конкретнее, «само‑проекции» духовной реальности: именно «вбирание вовнутрь духа» (упоминаемое в самом начале «Рассуждения о тайцзицюань») делает возможным непроизвольный выброс силы‑цзинъ. Контакт в данном случае соответствует фиксации точки Великого Предела в сознании, и все сказанное выше о природе и законах контакта, естественно, сохраняет свою силу. Физическое расстояние при этом значения не имеет, все дело в трудности зафиксировать, или, лучше сказать, «оставить», духовный взгляд в отдаленной точке. Речь идет как бы о мгновенном «опустошении» опыта, что и высвобождает чистую, не отягощенную предметными образами силу. При этом устанавливается тесная, в своем роде даже внутренняя, необъективируемая связь между предметами.

Движения человека, на которого обращен удар, могут быть самыми разными: он может и отступать назад, и скручиваться всем корпусом, и падать вперед, повинуясь силе «втягивающего» взора. Эти движения обусловлены действием его собственной воли, его агрессии, проявляющейся в «чистом зеркале» сознания мастера тайцзицюань. В ударе на расстоянии в полной мере и даже наиболее наглядно проявляется общий принцип тайцзицюань: человек получает именно то, что есть он сам. Разумеется, внутренняя сила может действовать и через различные предметы, на которых фиксируется сознание мастера тайцзицюань, но лишь в том случае, если на них воздействует сила (обращено внимание) противника.

Мы возвращаемся к тому, что было сказано в предисловии к этой книге: тайцзицюань есть «техника», способная раскрыть, высвободить и притом сделать управляемыми еще неведомые и неподвластные человеку потенции его бытия. Занятие тайцзицюань имеет в конце концов и научную, и важную гуманитарную цель: познание и использование всех свойств жизни. Но эта цель не может быть достигнута без изменения самого режима человеческого существования и преодоления индивидуалистической этики.

 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ВСТУПЛЕНИЕ

 

Чтобы понять, как переводить тексты, составляющие литературную традицию тайцзицюань, нужно сначала уяснить, как мы должны их читать и понимать. Переводчик некоторых из этих сочинений на английский язык Л. Суэйм заметил, что удачный перевод будет по силам лишь тому, кто, как и требует тайцзицюань, научится как бы уступать им, принимать их такими, какими они есть. Это значит, продолжим мысль Л.Суэйма, что серьезный читатель этих текстов должен, поистине, жить ими и в конечном счете вместить их в себя. Он должен позволить им как бы прорастать сквозь свой жизненный опыт и, следовательно, преобразиться сам, научиться видеть мир по‑новому, в конечном счете не просто видеть мир, но видеть самое видение. Высшая награда такого чтения – умение не‑видеть, не‑знать и, следовательно, быть безупречно цельным. Это значит – быть воистину.

Существуют, однако, и общепринятые правила философской герменевтики, применяемые к истолкованию текстов. Они основываются на посылке о наличии в тексте некоего высшего, всеобъемлющего смысла (в нашем случае – той самой пустотной полноты бытия), который уже задан пониманию и может быть выявлен посредством сопоставления разных контекстов. Такое герменевтическое усилие остается необходимым условием интерпретации текстов традиции, ведь речь идет об истине, предваряющей, предвосхищающей всякий опыт, всегда предпосланной пониманию и всегда опознаваемой как мельчайший разрыв в опыте, самоотличие в самосознании. В таком случае текст

– и это в особенности касается даосской традиции – оказывается не описанием какого‑либо предмета, не рассказом, не доказательством, даже не свидетельствованием, а, если так можно выразиться, тенью, декорумом истины и вместе с тем, за неимением у этой истины своего «предмета», непосредственным воплощением реальности как чистого жизненного динамизма, предстающей здесь интенсивно, с полным сознанием и, следовательно, доподлинно проживаемой жизнью. Если природа жизни есть непрерывное смещение, уклонение, самопреодоление, саморазввитие, это значит, что мы опознаем реальность по самому факту ее отсутствия. Как говорили чаньские наставники, если над забором виднеются рога, значит, там есть буйвол.

Концепция герменевтического круга позволяет принять – хотя бы в качестве рабочей гипотезы – посылку о том, что тексты тайцзицюань есть свидетельство совершенно особенного видения мира, имеющего сферическую, кристаллическую, ризомную (т. е. подобную саморассеивающемуся корневищу), в любом случае – многомерную природу. Их кажущаяся мозаичность, но также способность составлять любые комбинации – лишь внешнее проявление их смысловой глубины, вмещающей в себя антиномические значения, отрицание каждого тезиса. Ибо они порождены опытом Великого Предела бытия, интуицией слоистой или складывающейся в себя реальности по образу двойной спирали или вложенных друг в друга полусфер. Эта реальность, как говорилось выше, будучи всевместительной, предшествует протяженности и длительности, предвосхищает мир вещей. Задача чтения таких текстов состоит в постижении истока всякого опыта, всех явлений и тем самым в преодолении зависимости от внешнего мира. В семантическом плане это значит, что язык традиции регулируется законом экономии символической формы: 1е88 18 тоге, чем меньше скажешь, тем больше выскажешь.

Итак, мы вновь приходим к дилемме китайской традиционной словесности, на которую в свое время указал Вольтер: восприемники Дао говорят ровно столько, чтобы… ничего не сказать. Китайские канонические тексты указывают на истину самоотсутствия и не столько сообщают о ней, сколько приобщают к ней.

Всего нагляднее об этом свидетельствует квазипарадоксалистский стиль интересующих нас текстов, который состоит в близком родстве с «Дао‑Дэ цзином». Понятия в них откровенно опровергают самих себя, раздваиваются, перетекают в свою противоположность. Нам сообщается, что «пустота не пуста», «расслабленность – не расслабленность», сила – это слабость, рассеивание силы противника есть одновременно нападение, что опускаться – значит подниматься и т. д. Другой пример из того же ряда – прием антиномического параллелизма, расставляющий явления духовной жизни контрастными парами. Перед нами язык чистого, беспредметного превращения, который упраздняет себя, чтобы явить самое присутствие бытия. Язык, освобожденный – точнее, постоянно освобождаемый – от условных значений, но обладающий безусловной, онтологической значимостью.

В таком случае кажется вполне естественным, что в разных списках эти тексты могут иметь разную композицию или обрываться в самом неожиданном месте. Правду жизни можно пережить в любой ее момент, и сама текучесть слов о Пути жизни, как бы случайность их композиции (между прочим, важный момент в восточной эстетике) по‑своему точно передает его динамическую природу. Калейдоскопичность текстов тайцзицюань – верный признак их внутренней осмысленности. В них смысл таится в безмолвии, обступающем слова и связывающем их.

Итак, классические тексты тайцзицюань ничего не объясняют, тем более не определяют, а вовлекают в осмысленно‑целостное, просветленное действие и сами начинены мощью динамизма жизни, силой ежемгновенных, неуследимых для рассудка жизненных превращений. Их язык, всегда иносказательный и летучий, потому и обладает таким глубоким родством с текучей лавой устной речи, что относится, так сказать, к реальности микромира, самому истоку жизненного опыта, его первичным, несводимым к той или иной «данности» фантасмам, подобным неуследимому полету падающих звезд в ночном небе. Авторы этих текстов пожертвовали всяким знанием ради знания единственно вечно‑сущего, пусть даже эта реальность, как молния, всегда отсутствует в тот или иной момент времени или в точке пространства и дана нам только как след. Подобно автору главного даосского канона «Дао‑Дэ цзин», они требуют от читателя разучиться всему ради того, чтобы научиться просветленному неведению. Они, поистине, невероятны и в этом смысле являют собой вызов нашему разуму, испытание нашей веры и преданности. Вот почему чтение канонического текста сродни подвижничеству.

Впрочем, упомянутый квазипарадоксализм языка тайцзицюань проявляется уже в отдельных образах и понятиях. Последние имеют откровенно иносказательную, метафорическую природу, не позволяющую приписать им какое‑либо предметное значение. В самом деле, о каких вещах сообщают такие понятия, как «Киноварное поле», «жемчужина с девятью извилинами», «разрыв в пояснице», «уступание‑следование» или та же «пустотная одухотворенность»? В этих текстах говорится ровно столько, сколько сказано, и одновременно – нечто совсем иное. Их чтение есть упражнение в смирении: наш разум должен смириться с поверяемой этими странными выражениями истиной, каковая есть, в сущности, правда самой жизни в ее спонтанной цельности. Эти тексты учат доверяться жизни.

Действительной целью чтения текстов тайцзицюань может быть только претворение слов в духовную практику. Слова должны устраниться, раствориться, сжечь себя ради того, чтобы сознание могло открыться и вобрать в себя обжигающий опыт «жизни, как она есть». Любое понятие, любое слово будут слишком общими, слишком приблизительными, в сущности, фиктивными и лишними в свете чистой конкретности переживания и действия. Эти слова всегда условны, предположительны, даже нелепы, но именно поэтому, как ни странно, имеют статус канонов, неоспоримой правды духа. Непосвященному они кажутся смутными, странными, даже «безумными» (с древности принятое в Китае определение даосских писаний). Но, как указание самой бытийственности бытия, чистого события и со‑бытийственности всего сущего, они обладают безупречной точностью. В них раскрывается парадокс веры: будучи актом решительного принятия предельной неопределенности, та же вера внушает непоколебимую уверенность. Классику тайцзицюань нужно, поистине, переваривать, усваивать телесно, как пищу и воздух; с ней нужно жить, нужно наполнить ею подсознание, сделать ее непроизвольным импульсом всех помышлений и действий. Для этого ее нужно первым делом досконально вобрать в себя, выучить наизусть и притом не на формально‑школярский манер, а так, чтобы она стала частью самой практики. Эти тексты вообще ценны и осмысленны лишь в той мере, в какой воспринимаются как словесное сопровождение личных усилий совершенствования.

Из сказанного следует, что переводчик должен, попросту говоря, позволить этим словам быть, пред‑оставить им самим и посредством их свободу духовных превращений жизни во всем их неисчерпаемом разнообразии. Не ради, конечно, беллетристических эффектов. Стилистически эти тексты как раз лишены признаков изящного слога, культивировавшегося образованной элитой старого Китая. В них нет ни выспренно‑ритмизированных пассажей, ни нарочито‑книжных аллюзий или скрытых цитат. Они рождены безупречной искренностью и близки разговорной речи, что в ряде случаев требует нестандартной интерпретации понятий. Это касается, например, понятий «воли» или ци («животворного начала»). Первое есть попытка назвать психическую среду рукопашной схватки, природу ее динамизма. Второе понятие иногда употребляется в близком разговорному словоупотреблению значении «дыхание» или психического волнения.

Отсутствие в этих текстах литературных красот и их близость к разговорному языку лишний раз напоминает о том, что они написаны с полной искренностью и обращены непосредственно к уму и сердцу читателя, а кроме того требуют наличия у него практического опыта. Слова в них ценны, как сказал поэт, своей «последней простотой», своей внутренней самоочевидностью, не требующей и даже не допускающей доказательств. Перед нами не доказательства, а, повторю, кристаллические сгущения потока жизни, которые учат причастности к этому потоку.

Не приходится в таком случае удивляться тому, что классические тексты о тайцзицюань и в лексическом, и в жанровом, и в композиционном отношениях отличаются необычайной текучестью и неопределенностью. Они носят, в сущности, характер словесного эксперимента, импровизации, всегда присущих устной речи. Они должны ошеломлять и требовать ответа, побуждать к поиску нового, еще только брезжущего смысла, еще только ищущего воплощения слова подобно тому, как постоянно обновляется сама жизнь.

Отметим, что их лексика при всей ее близости даосской литературе отличается несомненной самобытностью. Мы не найдем в них, например, характерных для текстов о даосской медитации описаний циркуляции ци в организме и относящихся к ней жизненных точек. Причиной тому является, надо полагать, ориентация тайцзицюань на практику боевой схватки, перевод жизненной субстанции ци в силу. Некоторые ключевые понятия тайцзицюань, например, «внутренняя сила» и относящиеся к ней словосочетания, фактически являются исключительным достоянием этой практики. Ряд важных терминов, обозначающих различные способы применения внутренней силы, т.е. относящихся к самой сердцевине тайцзицюань, вообще не употребляются за пределами этой традиции и, по сути, вовсе не имеют какого‑либо «общепринятого значения». Другие же более знакомые по лексикону устоявшейся даосской традиции понятия могут наделяться иным смыслом, который должен поверяться живым опытом, а не книжными разысканиями. Наконец, целый ряд фундаментальных понятий могут принимать разные значения в зависимости от контекста и намерения автора. Не надо забывать, что авторы текстов тайцзицюань не были вышколенными книжниками и порой употребляют слова в значениях, которыми они наделяются в просторечии. В любом случае нужно помнить, что терминология классической китайской мысли – это как бы огромный кристалл, в котором отражаются и пронизывают друг друга бесчисленные грани кристалла‑корневища самой жизни.

То же относится и к стилистическим особенностям литературного канона тайцзицюань. Последний состоит из лаконичных, разрозненных, лишенных литературных претензий, как бы случайно зафиксированных изречений, совмещающих рефлексию и наставления. Нам предъявлены вехи неисповедимого внутреннего пути. На втором этапе своей эволюции эти жанрово аморфные, или, если угодно, полиморфные, сентенции могут принимать вид, с одной стороны, ритмически организованных фраз и даже рифмованных строф, и, с другой стороны, назидательных афоризмов и поговорок. Еще чаще они балансируют где‑то на грани того и другого. Эти изречения имеют не столько теоретическую, сколько учительную ценность: они соответствуют отдельным «случаям» или моментам практики, отдельным прозрениям и вне практического применения просто не имеют смысла. Постороннему читателю они кажутся странным, даже «безумным» набором слов. Их отложившийся в традиции репертуар есть результат опыта, совместно накопленного многими поколениями подвижников школы.

Классические сочинения о тайцзицюань представляют собой не что иное, как попытку расположить эти перлы жизненной и притом всецело практической мудрости в некоем композиционном единстве – прообразе актуальной цельности и внутренней полноты просветленной жизни в ее спонтанном, совершенно естественном движении. В сущности такова природа канонического текста, который во всех своих формах указывает на жизненную – и живую – цельность человеческого существования. Эта цельность, однако, несет в себе внутренний разрыв, никогда не именуется и, в сущности, значимо отсутствует в сообщении; она удостоверяется собственной предельностью, актом самопреодоления. В ее свете слова порождаются и определяются обступающим их безмолвием.

Помещенные ниже переводы классических текстов тайцзицюань, особенно ранних, демонстрируют жанровое двуединство китайской традиции, состоящей, с одной стороны, из «песенных наставлений», а с другой – из «рассуждений» (в действительности больше похожих на гирлянду афоризмов). Отметим эти важные детали: если перед нами сообщение, то в виде песни, поэтически насыщенное и по природе своей, скорее, иносказательное; если повествование, то такое, которое управляется разрывом, безмолвием, окружающим и разделяющим отдельные высказывания. Сочетание двух этих факторов не позволяет живой традиции окончательно застыть в раз и навсегда установленных формулах. В ней все высказывания имеют характер экспериментальных, предположительных суждений, хотя суждения эти с безупречной точностью определяют изначальную реальность в человеческом существовании. Поиск этой реальности бесконечен, но и прагматичен. Еще и сегодня среди учителей тайцзицюань бытуют сентенции, образы и поговорки, употребляющиеся только в устной речи, целиком обусловленной «текущими обстоятельствами». Вообще устные наставления, как зафиксировано и в канонических сочинениях тайцзицюань, наиболее высоко ценятся мастерами этого искусства. Их состав изменчив: некоторые из них предаются забвению, но каждый учитель вводит в оборот какие‑то новые образы, примеры, наблюдения. В сущности каждый мастер вырабатывает свой собственный язык описания опыта, составляющего «секрет» тайцзицюань. Некоторые понятия и суждения обрастают разными и даже противоречащими друг другу толкованиями. Понятно, почему так происходит: устная речь благодаря своей переменчивости наилучшим образом соответствует стихии творческих перемен жизни и одновременно ограждает от косности умозрительных фикций, не дает обрести самостоятельное существование знанию, оторванному от внутренней правды духа. Поиск новых формулировок, творение традиции в тайцзицюань продолжаются и сегодня и даже с большей энергией, чем прежде. Требуется немало времени для того, чтобы из этого потока устной речи выпали те кристаллы мудрости, которые будут приобщены к каноническому корпусу тайцзицюань.

Отмеченным особенностям классических текстов тайцзицюань соответствует известная неоднородность их содержания. Образы и понятия, относящиеся к медитативным состояниям и внутреннему преображению тела, соседствуют в них с советами, касающимися практики рукопашного боя. Связь того и другого как раз и составляет «секрет» мастеров тайцзицюань, о котором они и сами не в состоянии ясно и доходчиво поведать миру, потому что они говорят о реальности, превосходящей разделение мира на субъект и объект. Любое их слово предает их правду. Но тот же язык как структура, порождающая смысл, есть точное воплощение их правды.

Итак, канон тайцзицюань оправдывается собственной… границей. Недаром его исходной формой является афоризм – вид словесности, который сам ограничивает и устраняет себя. Канонический текст не дает какого‑либо предметного знания – ни теоретического, ни практического. Он учит знающему неведению. И в этом смысле выступает точным аналогом нравственного совершенствования. Ибо этическое начало в человеке в своем пределе есть способность соотнести себя с безмерным. Чтение классических текстов тайцзицюань – это на самом деле упражнение в смирении, обуздании гордыни разума, развитии внутреннего (не)видения, утончении духовной чувствительности. Такое чтение есть совершенно необходимое условие успеха в занятиях тайцзицюань. Через него человек, как заповедано древней мудростью, обретает второе рождение. А ведь тайцзицюань требует «переменить свои кости», т.е. обрести совсем новое чувствование мира и новое отношение к жизни.

Отдельно стоит проблема иерархии текстов, присущей любой традиции Мы должны говорить о присутствии в текстах не только различных степеней осмысленности, но и принципиальных различий между природой смысла в каноне, комментарии к канону и обыденном языке. Признак каноничности – наличие в тексте символической, беспредметной глубины («тайны»), упраздняющей обычные значения слов. Канон, как уже говорилось, не сообщает о реальности, а приобщает к ней. Комментарий есть попытка объяснения тайны канона посредством предметного значения слов. В Древнем Китае еще до появления жанра комментария грань между каноном и толкованием выражалась в разделении корпуса текстов традиции на «внутренние» и «внешние». Подобная классификация, заметим, воспроизводит строение клана с его разделением на главную и боковые ветви.

В литературном наследии тайцзицюань жанр комментария не был принят: новые тексты по принятому с древности образцу просто добавлялись к уже существующему своду, хотя нередко наделялись более низким статусом. Несмотря на то, что разделение между каноном и позднейшими прибавлениями здесь несколько размыто, оно присутствует вполне отчетливо. К числу собственно канонических текстов можно отнести следующие: «рассуждение» и «канон» тайцзицюань, семь песенных наставлений, «Песнь о тринадцати конфигурациях силы», «Песнь о рукопашном бое», «Идущее от сердца разъяснение тринадцати конфигураций силы» и некоторые другие небольшие сочинения, в частности, «Песнь о передаче тайны». Остальные тексты носят характер разъяснений к этому каноническому корпусу, что, разумеется, не делает их менее ценными и значимыми. Наконец, книги современных мастеров тайцзицюань, особенно в жанре «записанных речей» (юй лу), дневников и т. п., дают еще более конкретное и личностно окрашенное описание опыта и практики тайцзицюань.

Все сказанное, конечно, не отменяет необходимости тщательного критического разбора дошедших до нас текстов – наоборот, а Гогйоп требует его. Читатель должен выявить все смысловые нюансы их лексики и синтаксиса, всю игру смысла в этих образах жизненного динамизма – только так он сможет в полной мере оценить природу стоящего за ними опыта и подлинный смысл хранимых традицией тайцзицюань комплексов движений. По этой причине переводчик постарался сохранить в неприкосновенности оригинальный облик китайских текстов, отметить основные разночтения в них, а кроме того, дополнить перевод комментариями китайских мастеров. Результатом стало далеко не всегда гладкое чтение, но шероховатости русского перевода имеют совершенно определенную цель: они призваны обнажить непривычную для русского читателя глубину жизненного опыта, скрытого в словесном наследии традиции.

Отметим в заключение, что чтение классики тайцзицюань может иметь двойное назначение. Оно предполагает и тщательное вдумывание в отдельные понятия, и постижение смыслового, хотя и отсутствующего в тексте, единства, казалось бы, разрозненных изречений. Только так можно прийти к постижению главного идеала тайцзицюань: вечнопреемственности духа, сокрытой в «ежемгновенном пробуждении», неустанном бодрствовании сознания.

Но, конечно, всегда остаются чисто практические проблемы перевода – терминологические, стилистические, лексические. Переводчик попытался решить их в соответствии с изложенным здесь взглядом на жанровые особенности классических текстов тайцзицюань. В любом случае китайские термины надо как‑то переводить… Или не переводить. Некоторые западные авторы оставляют в транскрипции едва ли не все китайские понятия, добиваясь, конечно, точности вербальной передачи оригинала, но не способствуя пониманию этих текстов. Автор этих строк предпочел перевести ключевые понятия тайцзицюань на русский язык и старался везде оставаться верным выбранному варианту. Переводы некоторых ключевых терминов, таких, как сила‑цзинь, «сердце», «воля» и др., оговорены в соответствующих частях исследования. Несколько особняком стоит термин «ши», который в зависимости от контекста переводится как «сила обстоятельств», «конфигурация силы» и даже «потенциал ситуации». В то же время во избежание недоразумений переводчик решил оставить в транскрипции целый ряд технических терминов тайцзицюань, прежде всего – понятия ци (иногда именуемого энергией), а также названия восьми классических способов применения внутренней силы. Существующие версии их перевода на западные языки скорее затрудняют, чем облегчают их понимание. Однако переводчик позаботился о том, чтобы читатель получил полное представление о смысловых нюансах основных терминов и их различных толкований, бытующих в традиции.

В предлагаемых ниже переводах учитываются мнения западных и отечественных переводчиков – Р. Амакера, Б. Ло, У. Ляо, Л. Суэй‑ма, Д. Уайла, Р. Ландманна, А. О. Милянюка и др. – но, как правило, предлагается новая версия, основанная на личном опыте и познаниях переводчика, а пуще того мнениях китайских знатоков. Ничего удивительного: канонический текст не может не быть общим достоянием последователей традиции и всегда несет в себе большую смысловую вариативность, дающую ему долгую жизнь в истории.

 

 

* * *

Перейдем к вопросу о состоянии и характере литературного наследия тайцзицюань. История современных публикаций текстов тайцзицюань начинается в 1912 г., как раз с установлением в Китае республиканского строя, когда Гуань Байи из Пекинского общества исследования физической культуры издал книгу под заголовком «Каноны тайцзицюань» (Тайцзицюань цзин). В книгу вошли материалы, полученные издателем от Ян Чэнфу, и именно в ней этим текстам был присвоен почетный статус «канонов» (цзин). В последующие два десятилетия появились еще несколько подобных изданий, среди которых следует отметить книги Сун Шумина (1916), Сунь Лутана (1924), Сюй Лунхоу (1921), Сюй Чжии (1927) и Чэнь Вэймина (1925). Последний автор снабдил важнейшие сочинения своими комментариями, очень скоро ставшими классическими (но все же, заметим, не считающимися среди мастеров тайцзицюань безупречными). Особо следует отметить оставшийся в рукописи сборник биографий мастеров тайцзицюань из Юннаня под заголовком «Кулачное искусство Юннаня» (1931).

В последующие годы продолжились публикации старинных рукописных текстов тайцзицюань. В 1935 г. два мастера боевых искусств, Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь, издали в Шанхае книгу о тайцзицюань, в которую были включены старинные наставления, восходившие, как утверждали авторы, к XVIII в. Несколько раньше, в 1931 г., сам Ян Чэнфу опубликовал более полное собрание материалов из рукописей, хранившихся в его семействе. В 1935 г. мастер тайцзицюань У Гунцзао из школы У впервые обнародовал факсимиле всего свода кассических текстов, почти полностью совпадавшего с рукописями семейства Ян. Позднее ученики Ян Чэнфу дополняли прежде изданные собрания текстов новыми сочинениями.

В 1933 г. увидело свет сочинение Чэнь Синя (1849‑1929) о тайцзицюань рода Чэнь из Чэньцзягоу. Старых текстов, впрочем, в нем почти не было. Спустя два года появилось собрание материалов о тайцзицюань рода Чэнь, подготовленное Чэнь Цзифу (1895‑1972). В том же году была издана составленная Ду Юаньхуа (1869‑1937) первая книга о тайцзицюань из поселка Чжаобао.

Даже эта лаконичная заметка об истории публикации канонов тайцзицюань позволяет заметить два любопытных обстоятельства. Во‑первых, наиболее авторитетные учителя тайцзицюань, хранители основного массива рукописей долгое время или даже до самого конца жизни откладывают их издание под своим именем, предоставляя сделать это ученикам. Такова скромность учителя, которая паче гордости. Во‑вторых, рукописи публикуются по частям, так что читатель получает полный их корпус лишь по прошествии длительного времени. Многие наиболее древние сочинения в силу как будто бы случайных причин лишь в последние годы стали достоянием широкой публики. В этом отношении публикация текстов тайцзицюань воспроизводит сам процесс обучению этой «точной науке духа» в традиционной школе.

Вследствие указанных обстоятельств различные издания канонов тайцзицюань содержали разный набор текстов и зачастую даже разные версии одного и того же сочинения. Нужно учитывать также, что опубликованные произведения были продуктом длительной, складывавшейся на протяжении нескольких поколений и притом очень разнообразной в жанровом отношении, рукописной традиции, основанной на устной передаче. Поскольку эти тексты долго передавались изустно и имели хождение в разных вариантах, им нередко приписывали и разное авторство. Текстологические и композиционные различия в опубликованных сочинениях усугубляются их жанровыми особенностями: мы имеем дело с собраниями относительно самостоятельных афоризмов, которые могут располагаться в разном порядке и притом перемежаться свободно добавляемыми комментариями. В ряде случаев они являют собой циклы стихотворных пассажей («песен»), предназначавшихся для устной передачи. Все эти особенности бытования письменной традиции тайцзицюань предполагали большую свободу индивидуального отбора, редактирования и толкования доступных текстов.

Наличие двух очень разных в жанровом отношении категорий текстов заставляет искать ответ на вопрос о хронологической последовательности их появления. Преобладающая версия объявляет самыми ранними произведениями в литературе о тайцзицюань – так сказать, (каноном – два прозаических сочинения в жанре рассуждения, или, скорее, собрания афоризмов, – явление вполне характерное для китайской традиции. Некоторые исследователи, напротив, отдают решительное предпочтение «песням» как памятникам устного творчества и притом имеющим ярко выраженный прикладной характер. Автор этих строк допускает – исторически, а, возможно, и практически – одновременное возникновение обоих видов текстов, о чем будет сказано чуть ниже. Во всяком случае не подлежит сомнению факт очень тесного взаимодействия и взаимной дополнительности «песен» и «рассуждений».

Как бы то ни было, именно этот корпус самых общих по тематике сочинений составил ядро литературной традиции тайцзицюань. Он же содержит всестороннее и, можно сказать, исчерпывающее изложение принципов тайцзицюань. Остальные тексты, сложившиеся, заметим, в разных школах тайцзицюань, по существу, лишь разъясняют, уточняют и развивают положения, высказанные в классическом корпусе текстов тайцзицюань. Вследствие лаконизма, афористической сжатости этих «канонов» чтение их сопряжено с большими трудностями, но в то же время особенно важно и ценно для понимания основ практики тайцзицюань.

Итак, современный свод «канонов» есть результат долгой исторической эволюции. Только с публикацией в 1934 г. Ян Чэнфу книги «Полное собрание сведений о сущности и применении тайцзицюань» (Тайцзицюань тиюн цюаньшу), которая получила статус нормативного издания, корпус классических текстов приобрел законченный вид. Последующие публикации только добавляли к нему новые, в большинстве своем не столь важные сочинения.

Отдельную группу составляют публикации учителей стиля семьи У, в целом отличающиеся большой точностью воспроизведения рукописных оригиналов. Таковы книги Сюй Чжии «Краткое разъяснение тайцзицюань» (1927), «Научное тайцзицюань» У Тунаня (1928), «Разъяснение смысла тайцзицюань» У Гунцзао (1935) и др.

В 30‑х годах появились и совершенно новые версии классических текстов. В 1930 или 1931 г. Тан Хао случайно обнаружил в книжных развалах Пекина рукопись, включавшую в себя два сочинения: «Собрание сочинений о тайцзицюань» (Тайцзицюань пу) и «Широкий меч Чунь‑Цю» (Чунь‑цю дао). Последнее сочинение имело предисловие, помеченное 1795 г. и содержавшее сведения о неком «учителе Ван из Шаньси». Тан Хао отождествил этого персонажа с Ван Цзунъюэ. Правда, спустя некоторое время другой известный исследователь текстов ушу, Сюй Чжэнь, указал на совпадение многих пассажей вновь найденного сочинения с текстами семейства Ян, что, по мнению Сюй Чжэня, свидетельствует о его позднем происхождении. В настоящее время преобладает мнение, что рукопись, найденная Тан Хао, является подделкой, но оно не является бесспорным.

Примерно в то же время Сюй Чжэнь приобрел у семьи Хао несколько оригинальных текстов, принадлежащих руке Ли Июя (1832‑1892) и датированных 1881 г. Эти рукописи имели вид трех тетрадей, отчего и получили название «трех старых тетрадей». До настоящего времени они хранятся в семье Хао в Шанхае. Известны несколько рукописных копий этого сборника. Наиболее надежной среди них считается рукопись, составленная Ли Цзыши, внуком Ли Июя.

Рукописи Ли Июя до недавнего времени считались древнейшими оригиналами основных классических сочинений тайцзицюань, хотя они, вне всякого сомнения, имеют более ранние прототипы. Однако в последние полтора десятилетия несколько старинных манускриптов были обнаружены в Чжаобао. Некоторые из них, если верить местной традиции, восходят к началу XVIII столетия. Частично они тоже представлены в помещенном ниже своде переводов.

Ниже приводится перечень основных переводов классических сочинений о тайцзицюань.

1. Рукопись так называемых «трех старых поучений» Ван Цзунъюэ и старых учителей семейства Ян, включающая в себя в общей сложности более 70 сочинений. По названию места, где была произведена бумага, использованная для этой рукописи, ее принято называть «список из уезда Вань».

2. Версия, опубликованная в 1921 г. учеником Ян Цзяньхоу (18391917) Сю Лунхоу (1879‑1945) и именуемая «списком Сюя».

3. «Список Ли Июя». Сборник из 17 сочинений, не разделенных на отдельные главы. Составлен Ли Июем и включает в себя сочинения Ван Цзунъюэ и У Юйсяна.

4. Издание Ян Чэнфу. Считающаяся нормативной публикация классических текстов о тайцзицюань семейства Ян, появившаяся в 1931 г.

5. Издание Чэнь Вэймина. Собрание основных текстов по тайцзицюань, опубликованное Чэнь Вэймином в 1925 г.

6. Издание Сюй Чжии. Классические тексты по тайцзицюань, опубликованные в 1927 г. Сюй Чжии.

7. Цяньлунский список. Изданные Цзянжун Цзяо и Яо Фучунем семь стихотворных пассажей («песен») с прозаическим комментарием, который более чем на треть совпадает с «Рассуждением о тайцзицюань». По утверждению публикаторов, данный текст был записан в годы правления императора Цяньлуна (1736‑1795).

8. Издание Ка Жэньцзе. Собрание текстов, впервые опубликованное Ка Жэньцзе в 1936 г.

9. Список семейства Хао. Один из трех списков классических сочинений, переписанных рукой Ли Июя и подаренный им его ученику Хао Хэ (1849‑1920). Этот список хранился в семье Хао до смерти внука Хао Хэ, Хао Шаожу, после чего перешел во владение ученика последнего Еан Сяньканя.

10. Список Гуаня. Рукописный свод сочинений о тайцзицюань, да‑тарованныш 1911 г. и хранившийся у мастера Гуань Баоцяня.

11. Список Ма Тунвэня. Собрание тектов, записанное Ли Июем, согласно проставленной им дате, в 1867 г. для своего племянника по мате‑

МаТунвэня.

12. Издание У Тунаня. Сборник классических текстов, изданный У Тунанем в 1931 г.

13. Издание Хао Шаожу. Классические тексты от семейства Ян, опубликованные в 1963 г. Хао Шаожу, внуком Хао Хэ.

14. Издание Сунь Лутана. Собрание классических текстов от Сунь Лутана, вышедшее вторым, исправленным изданием в 1924 г. и переизданное дочерью Сунь Лутана, Сунь Цзяньюнь, в 1957 г.

15. Издание Чэнь Синя. Книга Чэнь Синя «Иллюстрированное разъяснение тайцзицюань стиля Чэнь», писавшаяся в 1908‑1919 гг. и впервые изданная в 1934 г.

16. Издание Шэнь Цзячжэня. Наиболее обширное (43 текста) собрание классических сочинений по тайцзицюань от семейства Ян, опубликованное учеником Ян Чэнфу Шэнь Цзячжэнем.

17. Список У Цюанью. Факсимильное издание 40 текстов по тайцзицюань от семейства Ян, полученных У Гунцзао от его отца У Цюа‑нью (1831‑1902), ученика Ян Баньхоу (1837‑1892). Опубликованный в 1985 г., этот список обнаруживает наибольшее сходство со «списком из уезда Вань».

18. Список Ню Ляньюаня. Тексты от семейства Ян, отредактированные в 1927 г. Ню Ляньюанем, близким учеником Ян Баньхоу.

19. Издание Сун Шумина. Тексты о тайцзицюань, переписанные в 1916 г. мастером Сун Шумином для его учеников и друзей. Сун Шумин утверждал, что является восприемником отдельной традиции тайцзицюань, восходящей к эпохе Тан. Его собрание содержит ряд отсутствующих в других списках сочинений. Многие сочли книгу Сун Шумина в главной ее части мистификацией, но в действительности она заслуживает серьезного внимания.

20. Издание У Чжицина. Собрание текстов от семейства Ян, опубликованное в 1940 г. У Чжицином, учеником Ян Чэнфу.

21. Издание Чэнь Сюйфу. Собрание текстов от семьи Чэнь, изданное Чэнь Сюйфу в 1935 г.

22. Список Лю Фэнъу. Датированный 1862 г. список книги мастера тайцзицюань из Чжаобао Ван Боцина, написанный, если верить предисловию автора, в начале XVIII в. В оригинальной рукописи отсутствует титульный лист, и в современном издании она озаглавлена «Секретное искусство тайцзи». По сообщению публикаторов, рукопись была обнаружена в начале 90‑х годов в доме мастера тайцзицюань Ван Чжэнь‑чуаня. Книга содержит параллельные версии классических сочинений и ряд неизвестных ранее текстов, приписываемых патриархам стиля Чжаобао.

23. Список Хэ Цзинчжи. Собрание текстов тайцзицюань стиля Чжаобао, записанное мастером этой школы Хэ Цзинчжи (1854‑1928). Факсимильное издание этой рукописи появилось в 90‑х годах.

24. Издание Ду Юаньхуа. Тексты традиции тайцзицюань из Чжао‑бао, обнародованные Ду Юаньхуа в 1935 г.

25. Список Чжаобао. Собрание текстов, озаглавленное «Каноны тайцзицюань, тайно завещанные Цзян Фа». Сообщение о находке этих рукописей появилось в журнале «Удан» в 1990 г., но автор не имел возможности проверить его достоверность.

 

КЛАССИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

 

«Наставления в песнях»и«рассуждения»

Древнейшие тексты о тайцзицюань, как уже говорилось, представлены произведениями двух очень разных жанров: так называемыми «наставлениями в песнях» (гэ цзюэ) и «рассуждениями» (лунь). Состояние современного знания о текстологической традиции тайцзицюань таково, что наиболее сбалансированным и объективным способом издания канонического свода этой традиции следует считать параллельную публикацию сочинений обеих категорий. Напомним, что в 1935 г. два знатока тайцзицюань, Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь, опубликовали собрание текстов, которое, по их словам, они приобрели у некоего господина Тан Шилиня. Эта рукопись, по утверждению публикаторов, относилась ко времени правления императора Цяньлуна (1736‑1795) и была известна им также в ксилографическом издании конца XIX столетия. Данное собрание носило, так сказать, синкретический характер: оно содержало семь «песенных наставлений», сопровождавшихся комментариями, причем последние почти целиком совпадали с помещенным ниже текстом «Канона тайцзицюань», который традиционно приписывают Чжан Саньфэну (шестое наставление имеет заголовок: «Песенное наставление о 13 конфигурациях силы»). Заметим, что последнее наставление отделено от предыдущих двумя прозаическими текстами. Наконец, в своей книге Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь присовокупили к рукописи собственные пояснения.

Долгое время Тан Хао, а вслед за ним большинство исследователей считали эти тексты позднейшей компиляцией. Однако сличение «песен» и комментария к ним дает основания полагать, что стихотворные наставления могут содержать более подробные версии тезисов, представленных в «Рассуждении» Ван Цзунъюэ. Кроме того, они помогают объяснить некоторые странности композиции этого классического текста, в которой слишком заметны логические разрывы. Примечательно, что к завершенной в 1919 г. книге Чэнь Синя о тайцзицюань рода Чэнь приложен текст, названный «Песенное наставление учителя из Шаньси, полученное Цзян Фа». Публикация сопровождается пометкой о том, что она основана на версии мастера Ду Юаньхуа из Чжаобао. Данный текст полностью соответствует второй «песне» в публикации Цзян Жунцзяо и Яо Фучуня, но комментарии в нем, как и положено в китайской экзегетической традиции, даются построчно.

Чжао Бинь, Чжао Юбинь и Лу Диминь, авторы наиболее обстоятельных на сегодняшний день исследований истории тайцзицюань семейства Ян, полагают, что первоначально свод канонических сочинений тайцзицюань выглядел именно таким образом: отдельные строки «песенных наставлений» сопровождались комментариями.Это предположение поддержано в недавней публикации Сунь Ичжао. Оно выглядит весьма вероятным, однако смысловой разрыв между «песнями» и комментариями к ним нередко настолько велик, что последние допустимо рассматривать как самостоятельное произведение и, возможно, были таковым с самого начала. Во всяком случае, в предположительно древнейшем собрании текстов о тайцзицюань из Чжаобао, датируемым началом XVIII в., «Рассуждение» фигурирует как самостоятельный текст, тогда как «песни» там отсутствуют. Зато эти песни есть в собрании Хэ Цзинчжи, где они приписываются мастеру Чэнь Цинпину (середина XIX в.).

Есть основания полагать, что вследствие ошибок переписчиков композиция этого комментария‑трактата в «цяньлунском списке» оказалась нарушенной, а смысл его отдельных фраз искажен. В частности, согласно предложению Чжао Юбиня, седьмое наставление, которое в книге Цзяна и Яо отделено от предыдущих песен другими сочинениями, поставлено на пятое место. Надо заметить, что среди семи «песен» последняя не только отделена от предыдущих наставлений другими текстами, но и явно отличается от них в жанровом отношении: если первые шесть «песен» написаны семисловным стихом, то последняя «песня» представляет собой, по сути, прозаическое сочинение с разным числом иероглифов во фразе. Примечательно, что в рукописи Хэ Цзинчжи она отсутствует. В собрании текстов о тайцзицюань у Шэнь Шоу она тоже фигурирует как самостоятельное произведение. Очень похоже на то, что она была добавлена к этому самому раннему собранию текстов позднее. Впрочем, Чжао Юбинь склонен считать ее как раз первым, самым ранним текстом, но это не более чем предположение. В данной публикации сохранен традиционный порядок «песен». По мнению же Лу Диминя, тексты, предшествующие седьмой песне, представляют собой комментарии к ней.

Чжао Юбинь и его соавторы, а вслед за ними Лу Диминь предложили новое издание «цяньлунской версии», в которой комментарии соответствуют отдельным строкам. В таком случае текст наставлений можно считать «каноном», а комментарии к нему – «рассуждениями». Впрочем, данная реконструкция также остается чисто гипотетической и не слишком плодотворной в практическом отношении ввиду известной несогласованности «песенных наставлений» и предполагаемою комментария к ним. Остается под вопросом и последовательность появления этих текстов. С уверенностью можно утверждать лишь, что комментарии содержат несколько слоев. Целый ряд суждений в пояснениях к 3‑му, 4‑му и 5‑му наставлениям явно представляют собой позднейшие добавления.

Мы можем заключить, что наставления и так называемые комментарии к ним существовали параллельно, проясняя и дополняя друг друга. Сам факт совмещения песенного и прозаического жанров в одном списке позволяет говорить об изначальной жанровой неоднородности литературы тайцзицюань. В любом случае настоящую публикацию «цянь‑лунского списка» нужно считать предварительной. Отметим только, что в оригинале многие иероглифы употребляются по принципу фонетического заимствования – в качестве своего рода тайнописи. В переводе учтены расшифровки этих знаков Цзян Жунцзяо и Яо Фучунем, а также Чжао Юбинем.

Указанные выше обстоятельства побудили автора поместить «Рассуждение о тайцзицюань» дважды: вначале в виде комментария (но в его традиционном виде – как пояснение к «песне» в целом), а затем как самостоятельное произведение с рядом авторитетных комментариев. Цифры в скобках в тексте комментария указывают порядковый номер строки, к которой предположительно относятся данные фразы комментария.

 

Семь наставлений в песнях

Наставление первое

Следуй движению, доводи до верха, оба бока расслаблены.

Будь полностью собран, ци опущено, держишь пах и ладони.

Грозный голос, вырывается сила, обеими руками опережаешь.

Пять пальцев вгрызаются в землю, верх тела как натянутый лук.

 

Комментарий: «(1) Пустотный дух достигает верха, ци опускается в Киноварное поле, оба бока расслаблены, тогда в спине будет наполненность. (2) Макушка поднята, в паху округлость, сила в сердце. (3) В растяжении и сжатии, а также в движениях сообразовывайся с внутренним состоянием (пояснение Цзяна‑Яо: «растяжением‑сжатием своей внутренней силы»). Фигура «семь звезд» выглядит так, словно крутится колесо, в ней только мягкость и нет жесткости. Он не двигается, и я не двигаюсь. Он едва сдвинулся, а я двинулся прежде. (4) От ступней в бедра, от ног в корпус, словно обретаешь в себе единое ци. Как кружится журавль, как кот бросается на мышь. Сила выходит, как стрела слетает с лука, все конечности движутся прямо и ровно, шаги легки и не требуют усилий. Каждый шаг должен быть естествен и размерен».

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 264; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!