ОСНОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА ЗИГМУНДА ФРЕЙДА 46 страница
Вместе с тем он по‑прежнему оставался отцом своей «первобытной орды». Та же Мари Бонапарт была далеко не единственной яркой женщиной из входивших в ближайшее окружение Фрейда и боровшихся между собой за его внимание.
«Вне всякого сомнения, эта одаренная женщина, которую профессор называет „наша принцесса“, будит у меня живейший интерес и даже зависть… – писала в те дни о Мари Бонапарт другая известная пациентка Фрейда, поэтесса Хильда Дулитл. – Я не могу с ней соперничать, и сознательно у меня нет никакого желания делать это, но подсознательно мне очень хочется быть такой же значительной персоной и иметь те же возможности и ту же власть, чтобы оберегать профессора и делать ему добро».
Но Мари Бонапарт сама ревновала Фрейда к Лу Андреас‑Саломе, а тот, судя по всему, умел делать всё, чтобы каждая из его обожательниц почувствовала себя наиболее близкой к нему персоной. Так, в разговоре с принцессой он обронил, что у Саломе «нет ни вашего мужества, ни вашего чистосердечия, ни ваших манер», хотя Саломе при этом продолжал расточать комплименты, да и в беседах с мужчинами подчеркивал, что «нельзя не признать» ее превосходства над другими женщинами и ее «врожденное благородство манер и поведения».
Лукавил ли Фрейд, выдавая все эти противоречивые высказывания, и если лукавил, то когда? Думается, во всех случаях он говорил правду. Как истинный «духовный» донжуан он любил всех своих дам, а как «духовный» отец «первобытной орды» стремился опекать всех своих «самок».
|
|
|
Интерес к психоанализу в середине 1920‑х годов во всем мире продолжал нарастать, однако, говоря языком самого Фрейда, он носил амбивалентный характер.
В советской России шли ожесточенные споры о том, насколько фрейдизм сочетается или вписывается в марксистскую философию, и по этому поводу с пеной у рта высказывались самые различные, порой прямо противоположные точки зрения. Одни исследователи настаивали на том, что фрейдизм, по сути дела, подтверждает основные положения диалектического материализма и дает его психологическое обоснование именно с позиций марксизма‑ленинизма. Другие, наоборот, доказывали, что теория Фрейда не только не имеет ничего общего с основными положениями марксистской философии, но и противостоит ей, провозглашая в качестве движущей силы истории не развитие производительных сил и производственных отношений, а сексуальные инстинкты человека. Третьи, как, например, А. Б. Залкинд, писали, что с идеологической точки зрения труды Фрейда совершенно неприемлемы для марксиста, но при этом дают ценный психофизиологический материал и с этой позиции заслуживают самого внимательного изучения.
|
|
|
1925 год стал своего рода переломным для дальнейшей судьбы фрейдизма в СССР. С одной стороны, в этом году на русском языке вышли книги Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному», «Психология масс и анализ человеческого „Я“» и «По ту сторону принципа удовольствия» с предисловием таких выдающихся психологов, как А. Р. Лурия и Л. С. Выготский, а также биографический очерк Фрица Виттельса. С другой стороны, именно летом 1925 года было издано официальное постановление о закрытии Государственного психоаналитического института, созданного в 1922 году. Об остроте идущих в тот период дискуссий вокруг фрейдизма говорит также тот факт, что в 1925 году в Ленинграде вышел сборник статей «Психоанализ и марксизм».
Вскоре после этого в Москве была выпущена брошюра Клары Цеткин «О Ленине», в которой она приводила мнение вождя мирового пролетариата о психоанализе. «Теория Фрейда сейчас тоже своего рода модная причуда, – якобы говорил В. И. Ленин во время встречи с Цеткин в 1920 году. – Я отношусь с недоверием к теориям пола, излагаемым в статьях, отчетах, брошюрах и т. д., – короче, к той специфической литературе, которая пышно расцвела на навозной куче буржуазного общества. Я не доверяю тем, кто постоянно и упорно поглощен вопросами пола, как индийский факир – созерцанием своего пупа. Мне кажется, что изобилие теорий пола, которые большей частью являются гипотезами, притом чисто произвольными, вытекают из личных потребностей, из стремления оправдать перед буржуазной моралью собственную ненормальную или чрезмерную половую жизнь и выпросить терпимость к себе. Это замаскированное уважение к буржуазной морали мне так же противно, как любовное желание в вопросах пола. Это особенно излюбленное занятие интеллигентов и близко к ним стоящих слоев. В партии, среди классово сознательного, борющегося пролетариата для него нет места».
|
|
|
14 июля 1925 года «Правда» высоко оценивает брошюру Клары Цеткин, причем особенно выделяет в ней ленинскую оценку фрейдизма. «Над этими словами следует призадуматься тем, которые хотят соединить фрейдизм с марксизмом и использовать „достижения Фрейда“», – говорилось в статье. Слова Ленина, высказанные в частной беседе, были объявлены руководством к действию.
В последующие годы критика фрейдизма в СССР шла по нарастающей, его стали постоянно упоминать вместе с троцкизмом и разгром фрейдизма был объявлен актуальной партийной задачей. Понятно, что многие в этой ситуации поспешили отречься от какой‑либо связи своих взглядов с учением Фрейда. Так, Б. Э. Быховский, заявлявший в 1923 году, что фрейдизм является едва ли не одним из направлений марксизма, уже в 1926 году писал: «Либо с Фрейдом, либо с Марксом. Третьего не дано»[272].
|
|
|
Вместе с тем читатель уже наверняка обратил внимание, что слова Ленина парадоксальным образом подтверждают фрейдистскую трактовку психологии толпы: вожди масс отвергали индивидуальные сексуальные влечения человека, так как интуитивно стремятся переключить либидо индивидуума на себя и проповедуемую ими идеологию.
Но критика Фрейда нарастала и на Западе, причем и здесь огонь по нему велся сразу с двух сторон.
Первый лагерь его противников составляли те, кто обвинял Фрейда в «клевете на человечество», в шарлатанстве, создании лженауки и т. д. Всё это было старо и привычно.
Но одновременно усиливалась и критика Фрейда, по сути дела, с его собственных позиций. Так, в США и Европе появились феминистки, которые признавали, что, возможно, в самой основе психоанализа есть рациональное зерно, но при этом он почти целиком построен на анализе мужской сексуальности. Женщин же Фрейд либо игнорирует, либо относится к ним крайне пренебрежительно, а придуманный им «комплекс кастрации» и объявление женщин низшими в интеллектуальном и сексуальном смысле существами есть не что иное, как проявление мужского шовинизма, свойственного самому Фрейду. Одной из первых эти обвинения в лицо создателю психоанализа бросила молодая психоаналитик Карен Хорни (1881–1952), переехавшая в 1930‑х годах в США, где отошла от традиционного фрейдизма и примкнула к последователям Адлера. Нашумевшая статья Хорни «Бегство от женственности», вышедшая в 1926 году – как раз когда мир отмечал семидесятилетие Фрейда, – стала еще одной (далеко не единственной) ложкой дегтя в большой юбилейной бочке меда.
Надо заметить, что критика эта была справедливой, и Фрейд, по его собственному признанию, так и не сумел проникнуть в тайну женской сексуальности; так и «не сумел понять, чего хочет женщина» – несмотря на то, что женщины составляли большинство его пациентов.
* * *
Постепенная подготовка к празднованию семидесятилетия Фрейда началась еще в 1925 году. Стартом к будущему чествованию юбиляра стал выход в свет автобиографической книги Фрейда «О себе», автор прямо говорит в ней, что открытие психоанализа напрямую связано с перипетиями его жизни, из них он и черпал многие свои идеи. «Автобиография показывает, как психоанализ стал содержанием моей жизни, а кроме того, исходит из вполне оправданного предположения, что, помимо моих научных занятий, ничто в моей личной жизни не заслуживает такого же интереса», – писал Фрейд в издании автобиографии, датированном 1935 годом.
В мае 1926 года начались официальные чествования Фрейда. Академическая Вена предпочла не заметить этого события, но пресса не могла этого сделать, даже если бы очень хотела.
Поздравительные телеграммы шли на Берггассе со всего мира – от Эйнштейна, Брандеса, Роллана, от других выдающихся ученых, писателей, политиков. Венский бургомистр Карл Зейнц направил Фрейду поздравительный адрес и диплом почетного гражданина города; в «Нойе фрайе прессе», в день юбилея, 6 мая, вышла большая прочувствованная статья Стефана Цвейга, впоследствии разросшаяся до большого биографического очерка. В Берлине прошло праздничное заседание Немецкого психоаналитического общества. В том же году в Вене издается «Психоаналитический альманах за 1927 год» со статьями Альфреда Дёблина, Лу Андреас‑Саломе, Эйгена Блейлера и Стефана Цвейга, в каждой из которых подчеркивается революционный характер идей Фрейда, оказавших огромное влияние на развитие представлений о природе человека, общественную мораль, философию, литературу и искусство и т. д. Но вот тайные надежды Фрейда на получение Нобелевской премии не оправдались ни в том году, ни в последующие.
Одно из центральных чествований Фрейда прошло в обществе «Бней‑Брит», членом которого он к тому времени состоял почти 30 лет.
«Меня не связывали с еврейством (признаюсь в этом к своему стыду) ни вера, ни национальная гордость, потому что я всегда был неверующим и не получил религиозного воспитания, хотя уважение к тому, что называют „этическими нормами“ человеческой цивилизации, мне прививалось, – сказал Фрейд, выступая на этом заседании и словно исповедуясь перед своими соплеменниками. – Я всегда старался подавлять в себе склонность к национальной гордости, считая это вредным и неправильным; меня беспокоили подобные явления в народах, среди которых мы, евреи, живем. Но было много другого, что делало евреев и еврейство неотразимо притягательными, – много смутных эмоциональных сил, тем более сильных, что чем труднее поддавались они выражению словами, а также ясное осознание внутреннего тождества с ними, уютное сознание общности психологического устройства. Кроме того, было ощущение, что именно своему еврейскому происхождению я обязан появлению у меня двух черт, свойственных мне в течение всей моей трудной жизни. Будучи евреем, я чувствовал себя свободным от многих предрассудков, ограничивающих интеллект других людей; будучи евреем, я готов был примкнуть к оппозиции, не заручаясь согласием „сплоченного большинства“…»
Эти слова отражают все душевные метания и муки Фрейда, порой стеснявшегося своего еврейства, ненавидевшего его в себе, желающего от него избавиться, но в итоге чувствующего неразрывную связь со своим народом, с самой его ментальностью и духовным наследием – конфликт, который, как уже не раз указывалось на страницах этой книги, стал причиной его личного невроза. Но вместе с тем они необычайно емко отразили самоощущение и сотен тысяч, если не миллионов других евреев Европы того времени, и потому не раз цитировались в самых разных работах, посвященных проблеме еврейской самоидентификации.
Конец 1926 года оказался для Фрейда не менее насыщенным, чем его середина. 25 октября он встретился с великим индийским художником, писателем и философом Рабиндранатом Тагором, а на рождественские каникулы уехал в Берлин – к сыновьям и внукам. В Берлине 2 января 1927 года состоялась его первая встреча с Альбертом Эйнштейном, положившая начало длительным сначала приятельским, а затем и дружеским отношениям между двумя гениями XX века.
Таким образом, оказалось, что после семидесяти тоже есть жизнь – причем жизнь увлекательная, насыщенная и интересным общением, и творческими идеями, протекающая подчас с не меньшей интенсивностью, чем в молодости.
Так что умирать Фрейд снова не спешил – несмотря на всё возрастающие проблемы со здоровьем.
Глава пятая
СДЕЛКА СО СМЕРТЬЮ
Еще в феврале 1926 года у Фрейда появились сильные боли в горле и в ротовой полости. Врачи диагностировали обычную ангину, но при этом категорически запретили Фрейду курить, и у него возникло подозрение, что речь идет о рецидиве рака. Одновременно всё чаще стало напоминать о себе сердце, и после исполнения ему семидесяти лет Фрейд вынужден был значительно сократить количество пациентов – до трех в день.
Однако еще весной он засел за новую большую работу – очерк «Будущее одной иллюзии», суммирующий идеи Фрейда о роли религии в обществе и необходимости перехода к построению цивилизации не на религиозной, а на научной, секулярной основе – что в итоге, по сути дела, и произошло.
В целом круг представлений Фрейда по этим вопросам не выходит за рамки позитивистской философии, и можно сказать, что в этом смысле он так и остался верным последователем прочитанного им в студенческие годы Фейербаха.
Однако следует признать, что в наши дни, на фоне явно возросшего интереса к религии как в России, так и на Западе, эта работа Фрейда звучит необычайно актуально. Порой даже кажется, что она написана в помощь нынешним воинствующим атеистам, ведущим на интернет‑форумах бесконечную полемику со сторонниками религиозного мировоззрения. Фрейд в этом очерке то и дело выдвигает аргументы в защиту религии – но только для того, чтобы тут же их опровергнуть.
Религиозные представления, по Фрейду, «не являются конденсатом опыта или конечным результатом мышления; это – иллюзии, исполнение сильнейших, древнейших, настоятельнейших желаний человечества; тайна их силы в силе этих желаний»[273]. При этом Фрейд продолжает настаивать на том, что подчинение жизни каким‑либо религиозным догмам и их конфликт с реальными желаниями человека, боязнь преступить запреты нередко становятся причинами неврозов, то есть, по сути дела, религиозное мировоззрение, по Фрейду, калечит психику.
Фрейд также отвергает в этой работе доводы и о положительной роли религии в формировании общественной морали и морального общества.
«Религия совершенно очевидно оказала культуре большие услуги: она очень содействовала укрощению асоциальных первичных позывов, но всё же недостаточно. Она в течение многих тысячелетий господствовала над человеческим обществом; достаточно было времени, чтобы показать, чего она может достигнуть. Если бы ей удалось осчастливить бы большинство людей, утешить и примирить их с жизнью, то никому не пришло бы в голову стремиться к изменению существующего положения. Но что мы вместо этого видим? Видим, что ужасающее количество людей недовольно культурой, несчастливо в ней и ощущает ее как ярмо, которое нужно сбросить; что эти люди либо употребляют все свои силы, чтобы изменить культуру, либо в своей вражде к культуре заходят так далеко, что вообще ничего не хотят знать ни о ней, ни об ограничении первичных позывов»[274], – настаивал Фрейд.
В итоге он приходит к выводу, что человечество в новейшее время стоит перед следующей альтернативой: «…либо строжайшее обуздание этих опасных масс, тщательная их изоляция от всех возможностей духовного пробуждения, либо основательный пересмотр отношений между культурой или религией»[275].
Разумеется, при таком выборе любой здравомыслящий человек отдаст предпочтение последнему варианту. Пришло время освободить человека от религиозных иллюзий и строить общество на новых, рациональных предпосылках – подобно тому как приходит время объяснять детям, что их не приносит аист, а птица эта является лишь понятным всем взрослым символом – такова основная мысль Фрейда. «Признание исторической ценности известных религиозных учений повышает наше к ним уважение, но не обесценивает нашего предложения изъять их из мотивировок культурных предписаний. Наоборот, при помощи этих остатков истории нам открылось понимание религиозных тезисов как невротических пережитков; теперь мы можем сказать, что, наверное, настало время (как в аналитическом лечении невротика) заменить последствия вытеснения результатами рациональной умственной работы. Можно предвидеть, что при этой переработке дело не ограничится отказом от торжественного преображения культурных предписаний и что всеобщий пересмотр кончится упразднением многих из них, но об этом едва ли стоит жалеть»[276], – пишет Фрейд во второй части очерка.
Завершается очерк многозначительной фразой: «Нет, наша наука – не иллюзия. Но иллюзией было бы поверить тому, что мы откуда‑нибудь могли бы получить то, чего наука дать не может»[277].
«Будущее одной иллюзии» вышло отдельной книгой в Международном психоаналитическом издательстве в ноябре 1927 года, и работа сразу же вызвала широкий общественный резонанс. Очерк, безусловно, произвел немалое впечатление и повлиял на умонастроения образованного европейского читателя, но одновременно Фрейд снова упал «меж двух стульев».
Для сторонников марксизма‑ленинизма главным пороком очерка был «полный антиисторизм религиозной концепции Фрейда»[278], для защитников религиозных ценностей было ясно, что Фрейду, говоря словами Юнга, «никак не удается ухватить суть всего религиозного вообще».
«Будущее одной иллюзии» была главной, но далеко не единственной работой Фрейда 1927 года. В августе того же года Фрейд, пребывая в самом добром расположении духа, буквально в течение пяти дней пишет очерк «Юмор», который Анна зачитывает на открывшемся 1 сентября в Инсбруке 10‑м Международном психоаналитическом конгрессе. В этом же году была написана и давно задуманная статья «Фетишизм».
* * *
Знаковой и, безусловно, самой интересной для русскоязычного читателя работой Фрейда 1928 года является статья «Достоевский и отцеубийство».
Федор Михайлович Достоевский был наряду с Томасом Манном и Дмитрием Мережковским одним из самых любимых писателей Фрейда. Интерес к творчеству Достоевского он испытывал на протяжении всей жизни. При этом он, видимо, был убежден, что понимает личность великого русского писателя лучше, чем кто‑либо другой. В письме Стефану Цвейгу от 19 октября 1920 года, благодаря за присылку книги «Три мастера», Фрейд пеняет младшему другу на то, что очерк о Достоевском получился самым слабым в этой книге, так как Цвейг так и не смог проникнуть в суть личности Достоевского.
В 1923 году Фрейд выступил редактором книги немецкого исследователя Иолана Нейфельда «Достоевский: Психоаналитический очерк», которая, как ясно из самого ее названия, базировалась именно на идеях Фрейда. В основе работы Нейфельда лежала мысль о том, что ключом к личности Достоевского является эдипов комплекс, а образ Смердякова в определенном смысле слова является духовным двойником писателя.
Эта трактовка вызвала резкое неприятие у русских литературоведов и критиков. «Первая попытка применить психоанализ к Достоевскому показала, что крупица истины завалена грудой мусора необоснованных и вздорных заключений», – писал Ф. Ф. Бережков в вышедшем в 1928 году сборнике статей о Достоевском.
Фрейд в самом начале своей статьи, определяя место Достоевского в мировой культуре, указывает, что «он занимает место рядом с Шекспиром. „Братья Карамазовы“ – самый грандиозный роман из когда‑либо написанных, а „Легенда о Великом инквизиторе“ – одно из наивысших достижений мировой литературы, которое невозможно переоценить».
Вслед за этим Фрейд резко восстает против обывательского представления о Достоевском как о «грешнике или преступнике», напоминая о Достоевском «с его огромной потребностью в любви и с невероятной способностью любить и помогать даже там, где он имел право на ненависть и на месть, как, например, в отношении своей первой жены и ее возлюбленного».
Приступая к анализу личности писателя, Фрейд выдвигает чрезвычайно интересную и выглядящую довольно убедительно гипотезу, что его эпилепсия носила не физиологический, а психологический, истерический характер.
«Наиболее правдоподобно предположение, – писал Фрейд, – что припадки имеют свои истоки в раннем детстве Достоевского; что поначалу они характеризовались более слабыми симптомами, лишь после потрясшего его в восемнадцатилетнем возрасте переживания – убийства отца – приняли форму эпилепсии… Мы знаем содержание и устремление таких припадков смерти. Они означают отождествление с покойником – человеком, действительно умершим или еще живущим, но которому желают смерти. Последний случай более важен. В этом случае припадок равноценен наказанию. Пожелавший другому смерти теперь сам становится этим другим и сам умирает. При этом психоаналитическое учение утверждает, что для мальчика, как правило, этим другим является отец, а стало быть, припадок, называемый истерическим – это самонаказание за желание смерти ненавистного отца…»
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 167; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!