Глава вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА 3 страница
Таким образом, эволюция системы причин безумия была на протяжении XVIII в. двойственной; ближайшие причины, бесконечно приближаясь, установили в конечном счете линейное соотношение между телом и душой, вытеснившее прежний перенос качеств. В то же время причины отдаленные постоянно, во всяком случае внешне, множились, рассеивались, расширяя свой круг, но за этим расширением в действительности уже просматривалось новое единство, новая форма отношений между телом и внешним миром. В этот же период тело становилось одновременно и совокупностью различных локальных нарушений, связанных со своими причинами линеарной зависимостью, и неуловимой и целостной чувствительностью, претворяющей в себе самые отдаленные, самые разнородные влияния внешнего мира. Медицинский опыт безумия также двоится, в нем также пролегает граница между душевным феноменом, вызванным какой-либо случайностью или каким-то нарушением в телесных органах, и феноменом, причастным всему человеческому существу — ибо душа и тело тесно связаны в единой системе чувствительности, — и обусловленным теми переменчивыми влияниями, какие оказывает на человека среда; граница между локальным поражением мозга и общим расстройством чувствительности. Причину безумия можно и должно искать одновременно и в анатомии мозга, и во влажности воздуха, и в смене времен года, и в чрезмерном возбуждении от чтения романов. Ясность ближайшей причины отнюдь не противоречит абстрактности и расплывчатости причины отдаленной. Обе они — лишь крайние точки, пределы, в которых разворачивается одно-един-ственное движение — страсть.
|
|
|
* * *
Обычно страсть фигурирует в перечнях отдаленных причин наравне со всеми остальными факторами.
Но в действительности, на более глубоком уровне, она играет также и другую роль; и если в опыте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то одновременно она служит основой и точкой отсчета и для другого цикла, по-видимому, более приближенного к сущности безумия.
Соваж угадывал основополагающую роль страсти для безумия; у него она — наиболее постоянная, наиболее распространенная и, так сказать, самая заслуженная из его причин: “Заблуждение ума нашего происходит не от чего иного, как от того, что мы слепо вверяемся своим желаниям, от того, что не умеем мы ни обуздывать наши страсти, ни умерять их. Отсюда весь наш любовный бред, все наши антипатии и извращения вкуса, вся меланхолия, вызванная печалью, неукротимый гнев, вызванный отказом, все те излишества в питье и в еде, все те хвори и телесные пороки, какие имеют следствием своим безумие, худшую из болезней”40. Но пока еще речь идет о присутствии страсти лишь в моральном плане; имеется в виду ее довольно размытая ответственность за возникновение безумия; однако этим нравственным разоблачением достигается иная цель: Соваж с решительной прямотой постулирует, что феномены безумия коренятся в самой возможности страсти.
|
|
|
Задолго до Декарта и еще долгое время после того, как его идеи перестали оказывать влияние на философию и физиологию, страсть воспринималась как поверхность, на которой происходило соприкосновение тела и души; как точка, где сходятся активность и пассивность их обоих, — и в то же время как граница, которую тело и душа полагают друг другу, и как место, где они сообщаются.
В медицине гуморов этот союз тела и души мыслится прежде всего как их взаимная причинная обусловленность. “Любые страсти с необходимостью вызывают известные движения гуморов: гнев волнует желчь, грусть — черную желчь, и движения гуморов бывают столь неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже могут привести к смерти; кроме того, страсти увеличивают количество гуморов; гнев умножает желчь, грусть — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, обычно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к мыслям о предметах, кои обыкновенно их вызывают; желчь располагает к гневу и к мыслям обо всем ненавистном. Черная желчь располагает к печали и к мыслям о неприятных вещах; кровь, в которой все элементы правильно соотнесены, располагает к радости”41.
|
|
|
В медицине духов расплывчатый детерминизм, заключенный в понятии “предрасположенность”, уступает место строгой передаче механического движения. Если страсти возможны лишь у существа телесного, чье тело при этом не вполне проницаемо для света его ума и для его непосредственной и ясной воли, то только потому, что все движения ума в нас и вне нас, и чаще всего помимо нас, подчиняются механической структуре — структуре движения духов. “Прежде, чем увидит человек предмет своей страсти, его животные духи равномерно распределяются по всему телу, поддерживая все его части в целом;
но присутствие нового объекта приводит к нарушению всего этого равновесия. Большая часть духов устремляется к мышцам рук, ног, лица и всех внешних частей тела, дабы расположить их в соответствии с преобладающей страстью и придать телу такой вид и такое движение, какие необходимы, чтобы достигнуть блага или избегнуть зла, явившегося ему”42. Таким образом, страсть определенным образом располагает духи, предрасполагающие к страсти; иными словами, под действием страсти и в виду ее предмета циркуляция, распространение и концентрация духов происходят так, что пространственная их конфигурация способствует запечатлению предмета в мозгу и образа его в душе; тем самым в пространстве тела образуется нечто вроде геометрической фигуры страсти, ее экспрессивной транспозиции, — которая в то же время составляет и ее основной каузальный фонд: поскольку все духи тела группируются вокруг предмета страсти или, по крайней мере, его образа, ум, в свою очередь, не в силах будет отвратить от него своего внимания и, как следствие, будет испытывать страсть.
|
|
|
Еще шаг — и вся система сожмется в такое единство тела и души, в пределах которого они сообщаются между собой непосредственно, через символические значения общих для них качеств. Именно это и происходит в медицине твердых элементов и флюидов, определявшей медицинскую практику XVIII в. Душа наравне с телом может обладать такими качествами, как напряженность и расслабленность, твердость и мягкость, оцепенелость и слабость, засоренность и сухость; все они в конечном счете отсылают к некоей неразличимой, не выделенной как таковая ситуации страсти, подчиняющей сцепление идей, течение чувств, состояние фибр, циркуляцию флюидов единым для них формам. Причинные зависимости здесь слишком дискурсивны, элементы, их составляющие, слишком разрозненны, чтобы можно было в данном случае применять каузальные схемы. Что такое “живые страсти, такие, как гнев, радость, зависть” — причины или следствия “излишней силы, излишнего напряжения и излишней эластичности нервных фибр и излишней активности нервного флюида”? И наоборот, разве не могут “страсти изнурительные, такие, как страх, упадок духа, скука, отсутствие аппетита, холодность, какой сопровождается отвращение к окружающему, причуды аппетита, отупение, ослабление памяти”, равным образом и предшествовать, и последствовать “слабости мозгового вещества и нервных фибр, распределяющихся по всем органам, а также оскудению и инертности флюидов”?43 В самом деле, отныне место страсти — не в последовательной цепи причин и не на полпути между телесностью и духовностью; где-то на более глубоком уровне страсть служит свидетельством тому, что душа и тело связаны между собой вечной метафорической связью: их качествам нет надобности сообщаться, ибо они у них общие, а способы, какими они выражают себя, не нуждаются в каузальном значении — попросту потому, что тело и душа всегда являются непосредственным выражением друг друга. Страсть теперь несколько смещена относительно точного геометрического центра того целого, какое составляют душа и тело; она лежит по эту сторону их, там, где их противоположность еще не задана, в той самой области, где берет начало и их единство, и их различие.
Однако на этом уровне страсть — уже не просто одна из причин безумия, пусть и наиболее существенных; скорее она составляет общее условие. Если мы говорим, что есть такая сфера взаимоотношения души и тела, где причина и следствие, условие и внешнее выражение еще не разделены и в своем тесном переплетении производят одно, единое движение, которое распадается лишь впоследствии; если мы говорим, что существуют своего рода априорные, еще не подвергшиеся делению качества, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вялости фибр и расслабленности ума, и эти качества впоследствии устанавливают одни и те же значения для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что именно здесь могут найти себе место такие болезни, как безумие, т. е. болезни, изначально поражающие тело и душу, болезни, при которых повреждение мозга по своему качеству, происхождению и в конечном счете по своей природе ничем не отличается от повреждения души.
Возможность безумия заключена в самом факте существования страсти.
Правда, страсть и безумие стояли рядом задолго до классической эпохи, стоят сейчас и, по-видимому, будут стоять и впредь. Однако классический век неповторим, и мы не можем этого отрицать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что безумие есть кара, уготованная за страсть, и для пущей убедительности любили изображать страсть как временное и смягченное безумие. Но классическая мысль сумела установить между страстью и безумием такую связь, которая реализуется помимо благочестивого обета, поучительной угрозы или целой моральной системы; можно даже считать, что она порывает с традицией постольку, поскольку меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она видит основание химерических образов безумия в самой природе страсти; она ясно сознает, что детерминизм страстей есть не что иное, как предоставляемая безумию свобода проникать в мир разума и что если не подлежащее сомнению единство души и тела обнаруживает через страсть конечный предел, поставленный человеку, то одновременно оно открывает человека для бесконечного движения, влекущего его к гибели.
Дело здесь в том, что безумие — это не просто одна из возможностей, заложенных в единстве тела и души; оно не является попросту одним из последствий страсти. Получив основание в единстве души и тела, оно оборачивается против этого единства и ставит его под сомнение. Сделавшись возможным благодаря страсти и через страсть, оно, через присущее ему движение, угрожает тому, что сделало возможной саму страсть. Безумие — одна из тех форм единства тела и души, в которых законы этого единства искажаются, извращаются, становятся обратимыми, а само оно, явленное как заданная наперед очевидность, предстает одновременно во всей своей хрупкости и обреченности.
В страсти наступает такой момент, когда она, следуя своему течению, вдруг утрачивает цельность: ее законы как будто самопроизвольно перестают действовать, и движение внезапно останавливается, без всякого толчка извне, без поглощения какой бы то ни был живой силы, — или же оно распространяется вширь, множится и замирает, достигнув предела пароксизма. Уайтт допускает, что какое-либо острое переживание может вызвать безумие точно так же, как толчок может вызвать движение, — уже потому только, что любое переживание есть одновременно и толчок в душе, и колебание нервной фибры:
“Так, например, истории или повествования грустные или способные взволновать сердце, ужасное зрелище, неожиданно представшее нашему взору, глубокая печаль, гнев, ужас и прочие страсти, что производят на нас изрядное впечатление, вызывают зачастую самые внезапные и бурные нервные симптомы”44. Но безумие в собственном смысле слова начинается в тот момент, когда движение страсти сразу самоуничтожается в своей избыточности и внезапно вызывает неподвижность — вплоть до неподвижности смерти. Безумие словно обладает собственной механикой, где покой не обязательно представляет собой нулевую степень движения, но может быть также движением, резко порывающим с самим собой, движением столь бурным, что оно разом достигает своей противоположности и дальше продолжаться не может. “Известны примеры таких бурных страстей, что они порождали нечто вроде столбняка или каталепсии, когда человек походил более на статую, нежели на живое существо. И еще того более, случалось не раз, что сильный испуг, огорчение, радость, стыд, будучи доведены до предела, приводили к скоропостижной кончине”45.
И наоборот: бывает, что движение, передаваясь от души к телу и от тела к душе, бесконечно распространяется вширь и дробится, образуя своеобразное пространство беспокойства — безусловно, более близкое к тому, где Мальбранш размещал души, нежели к тому, где Декарт располагал тело. Множество незаметных очагов возбуждения, вызванного зачастую весьма умеренным толчком извне, разрастаются, возбуждение накапливается, усиливается и в конце концов прорывается неистовыми конвульсиями. Уже Ланчизи объяснял подверженность римской знати “парам” — истерическим припадкам и ипохондрическим кризам, — тем, что из-за жизни при дворе, которую они вели, “ум их, постоянно мятущийся между страхом и надеждой, не знал ни минуты покоя”46. По мнению многих врачей, городская, придворная, салонная жизнь ведет к безумию, ибо состоит из множества добавляющихся друг к другу, бесконечно отражающих друг друга, никогда не утихающих длительных раздражении47. Но в каждом сколько-нибудь ярком образе и в тех явлениях, из которых складывается его органика, содержится определенный запас силы, и сила эта, множась, способна вызвать в результате состояние бреда — как если бы движение, передаваясь другому объекту, не только не утрачивало своей силы, но и могло вовлекать в свое русло силы иные, новые, и тем самым получать от них дополнительную мощь. Соваж именно так объясняет зарождение бреда: определенное ощущение страха связано с закупоркой или сдавливанием определенной медуллярной фибры; этот страх ограничен одним предметом, локализован, — как четко локализована и сама закупорка. Но по мере того как страх становится постоянным, душа начинает внимательнее прислушиваться к нему, все более отделяя и удаляя его от всего, что им не является. Но такое отделение страха только усиливает его, и душа, уготовившая ему совершенно особенную участь, постепенно связывает с ним целый ряд более или менее далеких от него представлений: “К этой простой идее добавляет она другие — пригодные для того, чтобы питать этот страх и усиливать его. К примеру, человек, которому видится во сне, что его обвиняют в каком-то преступлении, немедля связывает с этим представлением представление о стражниках, судьях, палачах, виселице”48. И вот идея, будучи отягощенной всеми этими новыми элементами, увлекает их за собой и получает благодаря им какую-то дополнительную, чрезмерную силу и в конце концов становится неодолимой даже для самых упорных и целенаправленных волевых усилий.
Если возможность безумия заложена прежде всего в самом факте страсти и в развертывании той двойной цепи причин, которая, отталкиваясь от страсти, оказывается направленной одновременно и к телу, и к душе, то само безумие является в то же время отложенной страстью, обрывом каузальности, высвобождением элементов телесно-душевного единства. Оно причастно и к необходимости страсти, и к анархической свободе того движения, что вызывается той же самой страстью, но далеко выходит за ее пределы и в конечном счете отрицает и оспаривает все ее основные предпосылки. Оно превращается в движение нервов и мускулов, настолько неистовое, что ему, по всей видимости, не находится никакого соответствия в чередовании образов, идей или намерений: перед нами случай мании, когда она, внезапно обострившись, приводит к конвульсиям или когда она окончательно перерождается в непрерывное буйное помешательство49. И наоборот, когда тело пребывает в покое или в инертном состоянии, безумие может породить, а затем и поддерживать беспрерывную, нестихающую душевную тревогу, как это бывает при меланхолии; внешние предметы производят на ум меланхолика совсем иное впечатление, чем на ум человека здорового; “его впечатления слабы, и он редко обращает на них внимание; ум его почти целиком поглощен живо сменяющими друг друга идеями”50.
На самом деле это расторжение связи между внешними движениями тела и ходом идей не означает, собственно говоря, того, что единство тела и души распалось и что оба они обретают в безумии автономное существование. Конечно, единство это утрачивает свою непреложную строгость и целостность; однако расщепляется оно так, что не уничтожается до конца, а только распадается на совершенно произвольные фрагменты. Ибо когда меланхолик сосредоточивается на одной бредовой идее, то в работе участвует не только его душа и мозг, душа и нервы, нервные окончания и фибры: некий сегмент единства тела и души отделяется от целого и, что особенно странно, от совокупности органов, обеспечивающих восприятие реальности. То же самое происходит при конвульсиях и возбуждении; душа отнюдь не выключена из тела, но влечется за ним так стремительно, что не способна сохранить все свои представления, оставляет свои воспоминания, свои желания и устремления, свои самые стойкие идеи и, отделившись тем самым от самой себя и от всего прочного и стабильного в теле, позволяет увлечь себя подвижнейшим фибрам; отныне ничто в ее поведении не согласуется с реальностью, истиной и мудростью; фибры, благодаря своей вибрации, прекрасно могут подражать процессу восприятия, а потому больной утрачивает точку опоры: “Быстрая и беспорядочная пульсация артерий или любое другое из возможных расстройств сообщает фибрам то же самое движение [что и перцепция]; они будут воспроизводить отсутствующие предметы как присутствующие, а химерические — как подлинные”51.
Целостное единство души и тела в безумии дробится, причем не на элементы, составляющие его метафизически, а на некие фигуры, мельчайшие единства, образованные сегментами тела и идеями души. В этих фрагментах человек отделен от самого себя, а главное — от реальности; из таких отдельных фрагментов складывается единство ирреальное, единство фантазма, которое, именно благодаря их автономии, вытесняет и подменяет собой истину. “Безумие заключается единственно в расстройстве воображения”52. Иными словами, когда безумие начинается вместе со страстью, оно покуда представляет собой лишь живое движение, укладывающееся в рамки рационального единства тела и души; это уровень неразумного; однако это движение вскоре отрывается от разумной механики, сопровождается припадками буйства, ступором, бессмысленно ширится и становится движением иррациональным; и вот тогда-то, вырвавшись из-под гнета истины и из ее пут, перед нами возникает Ирреальное.
Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит пройти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. После круга страсти — круг небытия.
* * *
Вслушаемся в то, чей голос слышится в этих фантастических фрагментах.
Образ — это еще не безумие. В самом деле, хотя сумасшествие открывает выход к своей пустой и суетной свободе прежде всего в произвольности фантазма, безумие начинается лишь потом, чуть позже, в тот момент, когда ум повинуется этому произволу и попадает в плен к этой призрачной свободе. В ту минуту, когда человек перестает видеть сон, он уверенно констатирует: “Мне представляется, что я умер”; тем самым произвол воображения разоблачен и соотнесен с реальностью; человек не безумен. Безумие наступит тогда, когда субъект будет утверждать, что он действительно умер, и придаст пока еще нейтральному содержанию образа “я умер” значение истины. Точно так же как сознание истины не исчезает от одного только присутствия образа, а утрачивается в акте, ограничивающем, унифицирующем, разделяющем этот образ либо сопоставляющем его с другими образами, — так же и для безумия отправной точкой служит акт, придающий образу значение истины. Воображение изначально невинно:
“Imaginatio ipsa поп errat quia neque negat, neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis ”53 5*; один только ум в состоянии сделать так, чтобы данность образа стала ложной истиной, т. е. заблуждением, или же осознанным заблуждением, т. е. истиной: “Человек пьяный, глядя на одну свечу, считает, будто видит их две; человек же косоглазый, если ум его развит, сразу признает свое заблуждение и приучает себя видеть одну свечу”54. Таким образом, безумие пребывает по ту сторону образа, и, однако, оно имеет в нем глубокие корни — ибо оно состоит не в чем ином, как в спонтанном придании этому образу значения всеобъемлющей и абсолютной истины; акт, посредством которого разумный человек, справедливо или ошибочно, полагает образ истинным либо ложным, лежит по ту сторону самого образа, за его пределами, и образ поверяется тем, чем он сам не является; акт, совершаемый безумным, никогда не выходит за рамки данного ему образа; он целиком вовлечен в его непосредственность и живость, и образ получает в нем опору и утверждается лишь постольку, поскольку вбирает его в себя без остатка: “Великое множество людей, чтобы не сказать все, впадают в безумие оттого, что излишне сосредоточиваются на одном предмете”55. Безумие, находящееся внутри образа, целиком погруженное в него и неспособное вырваться из-под его власти, тем не менее представляет собой нечто большее, чем образ, — а именно тайный акт созидания.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 132; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!