Происхождение «метафизического» учения
Корни «метафизического» учения восходят к американскому трансцендентализму Р. Эмерсона и Г. Торо, мистицизму Э. Сведенборга и месмеризму, давшему метафизическому движению практическую направленность. Прагматизм У. Джеймса философски обосновал практическую значимость «метафизики». Влияние восточного монизма, пропагандируемого в Америке Вивеканандой, также оказало влияние на становление метафизического движения, как непосредственно, так и через трансцендентализм.
Мировоззрение трансценденталистов, появившихся в 30-е годы XIX в. в либеральном крыле американского унитарианства, складывалось в оппозиции пуританскому кальвинизму, а в фисософском смысле – рационализму и сенсуализму эпохи Просвещения. Если Локк утверждал, что всё познание приходит через чувства, идеализм настаивал на праве интуитивного созерцательного познания. Основание для внутренней истины Эмерсон нашёл в идее имманентного человеку божественного начала – единой для всех людей Сверхдуши. Сверхдуша одновременно трансцендентна человеку, отсюда «трансцендентализм». Самоощущение человека «частичкой» Бога стимулировало эйфорический жизнерадостный настрой. Новая либеральная религиозность, вопреки пуританской этике пыталась исключить самосознание греховности и отрицала вечные муки.
Э. Сведенборг оказался интересен метафизическому движению своей теорией соответствий духовного и материального мира. Физический мир представляет собой проекцию духовного, каждый его предмет, вплоть до мельчайших частиц, имеет духовную аналогию. «Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного … »[33]. Физический мир зависит от духовного как причина от следствия. Допустив творческую активность мысли в духовном мире, Новое Мышление провозгласило мысленную природу телесных болезней. В перспективе не только здоровье или болезнь, но и материальное благополучие человека было провозглашено следствием определённого образа мыслей.
|
|
|
Ф.А. Месмер внёс вклад в зарождение Нового Мышления, придав лечебную ценность гипнозу и трансовому состоянию, с которого начинал свои опыты пионер «умственного исцеления» Ф. Куимби. «По вполне правильной, с психологической точки зрения, мысли Месмера, которая находит затем в Christian Science свое крайнее развитие, душевная установка, воля к здоровью способны, действительно, совершать чудеса выздоровления», - писал С. Цвейг[34].
Пантеистическое мировоззрение. Имперсонализм Божества
|
|
|
Философская база Нового Мышления колеблется у разных его авторов от дуализма до восточного монизма. Полуперсоналистические черты Бога Нового Мышления уступают безличным характеристикам. Акцент на тождестве Бога и Мышления позволяет приверженцам Нового Мышления определить их концепцию не просто как идеализм, а «практический» идеализм, в котором человеческий разум способен влиять на имманентый ему Разум безличного Божества с практической выгодой. Если в классическом идеализме, например у Платона, существует представление о материальном мире как проекции идей, его учение исключает возможность человека усилием мысли менять эйдосы.
Христианский неоплатонизм Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы также проникнут идеей соответствия вещей их нетварным «логосам», заключённым в ипостаси Слова, но и здесь нет никакого намёка на способность человеческой мысли вмешиваться в устроение «логосов». Философская формула тождественности мышления и бытия ни у Парменида, ни у Аристотеля, ни у Гегеля не подразумевает творящей способности человеческой мысли. Новое Мышление открывает подобную перспективу. Вселенная представляется проекцией Разума Бога, но эта Вселенная оказывается подвластна коррекции силой мысли божественного человека.
|
|
|
Большинство приверженцев Нового Мышления согласны с тем, что Бог – единственная реальность, заявляя таким образом своё пантеистическое мировоззрение. Феноменальный мир воспринимается как явление невидимого Бога, что роднит Новое Мышление с немецким классическим идеализмом. Бог изображается полнотой совершенств и определяется как Любовь, Истина, Жизнь, Сила, Разум, Мудрость, Божественное Присутствие, Всемогущество, Всеведение и т.д. Человек, определяемый как идея Бога, часть Бога, Всевышний в глубине своего существа, наделён при этом свободой воли и способностью ошибки, что влечёт за собой болезнь и бедность. Это отклонение человеческого мнения от идеального шаблона, от совершенной идеи самого себя, не имеет онтологических корней и воспринимается, например, в терминологии «Христианской науки», как заблуждение «смертного разума». Здоровье и материальное благополучие являются естественным правом человека, которое он может востребовать методом «позитивного мышления».
Основатель Нового Мышления Ф. Куимби в своем долгом пути практикующего целителя довольно поздно пришёл к потребности чистой метафизики. Вслед за месмерическим (гипнотическим) этапом, а также представлением о непосредственном воздействии одного человеческого духа на другой, на завершающем этапе творчества Ф. Куимби появляется учение о Мудрости. Мудрость – то, что предохраняет разум от ошибок, некий идеал, который всегда под рукой и готов воплотиться. Мудрость имманентна всем людям, Мудрость есть Бог, наделенный традиционными для христианской теологии качествами: «весь свет, вся мудрость, всё совершенство и любовь».
|
|
|
Человек в определенной степени зависит от Мудрости, которая хоть и безлична и не способна явиться в человеке провиденциально, всё же превосходит пассивный по своему характеру закон. Она имманентна человеку в качестве руководящего принципа его жизни. Человек, руководимый Мудростью, пребывает в «Божественном присутствии». Мудрость можно отчасти уподобить даосскому «дао», как принципу или закону, лежащему в основе всех вещей. Руководствуясь этим принципом, слившись с ним, человек не ошибается. Никакого религиозного мотива служения Мудрости у Куимби не обнаружить, но подчиненность ей как руководящему принципу необходима.
У. Эванс, ученик Ф. Куимби, основывается на теологии Сведенборга, но теоретически дооформляет её в полупантеистическую систему. «Бог есть личность или бесконечно распространённый принцип? В определенном смысле Он является и тем и другим»[35]. Бог есть Любовь. Эта Любовь метафорически уподобляется Эвансом «Божественной радиостанции»[36]. Бог – источник, а наш человеческий свет и любовь - это «эманации или излучения» Божества. У. Эванс называет свою теологическую модель «христианским пантеизмом». «Христианский Пантеизм, который не уничтожает индивидуальность человека, ни отделяет Бога от вселенной, которую он непрерывно создает из Себя, … является самым высоким развитием религиозной мысли»[37].
Метафизические построения М.Б. Эдди, другой ученицы Ф. Куимби, более всего укладываются в схему восточного монизма. Бог провозглашается единственной реальностью и единственной субстанцией, а материя – иллюзорной. В отличие от Эванса, признававшего личностный аспект Божества, Бог М.Б. Эдди всецело безличен и назван законом или Принципом бытия. «У Бога нет того, что мы обычно называем личностью»[38]. Поэтому, когда Эдди говорит о Нём как о «бесконечном Лице», это всего лишь метафора. Автор стремится опровергнуть антропоморфное представление о Боге, но ошибочно отождествляет личность с телесной ограниченностью. Личность в её понимании – синоним ограниченного и телесного, а бесконечность понимается исключительно безлично.
У других авторов метафизического движения, как и у его родоначальников, сохраняется значительный диапазон неопределённости персональности Божества. Бог остаётся полусознательным существом, допускающим обращение к Нему как в безличном, так и личностном аспекте. Двоящийся образ Божества особенно отчетливо заметен у Ч. Филмора, основателя «Христианской школы единства». Хотя «Единство» может говорить о Боге в личностных чертах, Бог остаётся сущностью, а не субъектом, предоставляя возможность действия человеку – явленной идее Бога. По словам исследователя Нового Мышления Дж. Стиллсона, «Филмор не сказал бы, что Бог любит кого-либо, но только что «Бог - любовь: любит человек», или «Бог - мудрость: мудр человек»[39].
Бог как Мышление
Новое Мышление в своём определении Бога отождествляет Его с Мышлением. Например, «Божественная Наука», одна из организаций Нового Мышления, воспринимает Бога как «Присутствие Всеобщего Мышления», одновременно трансцендентного и имманентного человеку. Даже Троица изображается исключительно в интеллектуальных красках: «Мышление, Идея, Сознание». В отличие от античности, где интеллектуализм выполнял прежде всего гносеологическую функцию – сфера божественного постижима интеллектуально, а не чувственно, Новое Мышление заинтересовано скорее в онтологическом родстве человеческой мысли природе Божества.
Человек и Бог воспринимаются как конечный и бесконечный разум. Нет двух разумов, но один в своём субъективном и объективном аспекте. Мысленная соприродность всемогущему Творцу побуждает человека выявить творческое всемогущество в себе самом. «Является истиной, что одними лишь духовными средствами человек может осуществить в реальности свои желания и они будут сбываться до тех пор пока он этого хочет»[40]. Акцент на мышлении не случаен. Творческую силу человека вполне уместно связать с разумом, обладающим безграничной свободой воображения. «Приняв за исходную точку, что человек живет одной жизнью с Богом, мы заключаем, что он использует ту же способность творить, что и Бог. … Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, также и наша мысль творит наш мир и наполняет его всеми испытаниями, которые мы имеем»[41]. Безграничная творческая способность человеческой мысли обретает всемогущество, воздействуя на единоприродную среду – безличное Мышление. Человеческая мысль становится магическим ключом к всемогущей силе божественного Мышления.
Рассуждения Э. Холмса, лидера «Религиозной науки», иллюстрируют этот магический вектор учения. Бог оказывается полностью зависим от произвола человеческой мысли, вне которой Он почему-то не способен творить Сам от Себя. Без человека творческая способность Бога оказываестя импотентной: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»[42]. Творец превращается у Холмса в безличную созидательную силу, творческую форму, направленность которой задает сам человек. Появляется образ Бога как почвы, выращивающей семена наших мыслей безразлично к их содержанию. По сути именно человек оказывается подлинным богом-творцом, способным силой своей мысли модулировать вполне обезличенный «поток жизни», в который выродился формально личностный Бог.
Происходит странная смысловая метаморфоза. У Аристотеля Бог также обладал умственной природой, а человеческий ум рассматривался как часть божественного, однако человек зависел от Бога как перводвигателя. В схеме Э. Холмса Бог не имеет статус первоформы, это не магинит, притягивающий к себе космос, он пластичен и податлив к влиянию человеческой мысли. Человек подчиняет Бога, а не наоборот. В той мере, в какой греческий и немецкий идеализм вульгаризуются, становясь «практическим» идеализмом в учении Нового Мышления, этот идеализм одновременно становится магическим.
Божественный человек
Большинство приверженцев Нового Мышления склонны рассматривать совершенную божественную природу имманентно присущей человеку, сосредоточенной в глубине его существа, откуда следует единоприродное тождество человеческой души и Бога. Авторы Нового Мышления, вторя Эмерсону, стремятся выразить единоприродность человека Божеству в категории количественного, но не качественного отличия: «Различие между Богом и человеком – количественное, а не качественное», - пишет лидер «Религиозной науки» Э. Холмс[43], «его жизнь имеет ту же природу, что и жизнь Бога». Человек определяется как «некоторая часть Бога», «часть Совершенства Бога», «выражение Единой Жизни». Ф. Куимби изображает человека как «состоящего из Бога и части Бога». В человеке скрыта гениальность, «мы – великие, а не заурядные», «мы уже наделены Могуществом», с помощью мысленного тренинга человек способен «иметь всё, что он хочет, … по первому требованию».
Могущество «Божественного Присутствия» одновременно является источником безошибочного знания. «Есть Могущество, лишь ждущее своего признания, чтобы тут же войти в наши мысли безошибочным руководством, мудрым наставлением»[44]. Отсюда возникает мотив господства интуиции, поиск ответа в безмолвной глубине своего «я», безграничное доверие себе. Р.У. Трайн разработал развернутую этику самодоверия или преданности человека своему высшему «я».
Поскольку главный авторитет – собственная божественная природа индивидуума, необходимо избавиться от внешних авторитетов, утвердить примат внутренней свободы выбора, продиктованной божественным началом человеческой души. Это безграничное доверие себе обнаруживает некоторую противоречивость логики Нового Мышления. Хотя онтологически человек – часть Божества, в аспекте гносеологии его заблуждающийся разум отличен от безошибочной Мудрости: «Каждый человек – часть Бога, в той мере, насколько он – Мудрость»[45]. Это не даёт оснований безграничного самодоверия.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 226; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!