Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964, с. 129—132. 10 страница
В современной Индии литература, посвященная этому памятнику, настолько обширна, что изучение ее можно считать самостоятельной областью индологической историографии.
В течение довольно длительного периода была известна лишь одна версия Гиты — та, которую использовал Уилкинс. В дальнейшем выявились еще две рецензии текста («кашмирская» и «яванская») и было установлено (на основании тщательного анализа «Махабхараты») существование версии, не дошедшей до нас. Допустимо предположить, что число рецензий было даже большим: случаи бесследного или почти бесследного исчезновения отдельных вариантов какого-либо сочинения отнюдь не единичны. «Яванский» текст, относящийся примерно к Х в., представляет собой краткое изложение на древнеяванском языке содержания поэмы. «Кашмирская» рецензия, хотя и породила собственную комментаторскую традицию (весьма, впрочем, См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, недолгую), мало отличается от основной версии, превратившейся после комментариев к ней крупнейшего идеолога индуизма Шанкары в строго канонизированный текст.
Гита, вышедшая за пределы Индии, оказала влияние на культуру не только Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан перевод этого текста на фарси, а затем памятник получил известность в арабском мире.
Вопрос о времени создания основной версии поэмы и о ее композиции послужил предметом научных споров и вызвал к жизни множество противоречивых оценок. В 1905 г. вышло в свет исследование немецкого санскритолога Р. Гарбе, в котором была сделана попытка вычленить в Гите два разных произведения; ранний религиозный трактат, прославлявший верховное божество, а также значительно более позднее и принципиально новое сочинение, излагающее пантеистическое учение веданты. Гарбе утверждал, что между двумя этими памятниками нет никакого родства: текст первого был механически включен во второй, который к тому же подвергался интерпретации в откровенно тенденциозном духе. Ученый указал, какие именно части произведения принадлежат, по его мнению, к ее начальному слою, и выделил 528 «древнейших» шлок (двустиший) из 700. Немецкий индолог Р. Отто считал «подлинными» лишь 132 шлоки, а весь остальной текст — позднейшей интерпретацией.
|
|
|
Подобный взгляд на Гиту разделили и другие западные ученые, однако многие, и среди них Л. де ла Валле-Пуссен, Ф. Эджертон, Э. Ламотт, придерживались противоположной точки зрения. По их мнению, памятник потому сыграл столь значительную роль в истории индийской мысли, что объединил различные религиозно-философские тенденции в период, совпадающий с созданием главных сочинений раннего буддизма, придал новую форму идеям ортодоксальной традиции, позволив ей тем самым успешно конкурировать с чрезвычайно сильными идейными оппонентами. Гита представала, таким образом, не сборником разновременных отрывков и интерполяций, но целостным произведением, скрепленным единой концептуальной нитью. В работах этих индологов (особенно в ставшем классическим небольшом исследовании Э. Ламотта, написанном еще в 1929 г. как своего рода ответ Р. Гарбе) были критически рассмотрены все аргументы защитников теории «двух слоев».
|
|
|
В результате длительного изучения, проведенного сторонниками «единой Гиты», концепция Гарбе оказалась полностью опровергнутой. (Автор опубликованного в 1969 г. фундаментального труда Р. Зэнер в общей оценке памятника целиком примыкает к Л. де ла Валле-Пуссену и Э. Ламотту.) Это не означает, что Гита в период своего возникновения приняла именно тот вид, в каком сохранилась к настоящему времени. Добавления и переделки, разумеется, были, тем более что она входит в качестве вводной части в VI книгу великой эпической поэмы, изустно передававшейся из поколения в поколение и подвергавшейся редакторской обработке. Однако центральная идея текста, его внутренний смысл, — все то, что можно назвать духом произведения, очевидно, присутствовало уже в первоначальном варианте.
|
|
|
Проблема создания «Бхагавадгиты» неотделима от вопроса о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения существуют самые противоречивые мнения. В настоящее время наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно которой Гита появилась раньше большинства других религиозно-дидактических разделов эпоса, по отношению к которым она выступает своего рода композиционным и концептуальным «ядром».
Крайне примечателен сам факт включения произведения, бывшего, по сути, религиозно-философским трактатом, в эпическую поэму, что несомненно знаменует синтез двух различных по происхождению литературных и идейных традиций. Отдаленные истоки учения, излагаемого Гитой, прослеживаются в упанишадах, т. е. в поздневедийской традиции; особенно показателен в этом смысле отрывок из «Чхандогья-упанишады» (3. 17. 1-6), причем традиция передачи некоторых ее идей связывается с именем «Кришны, сына Деваки» — того самого Кришны, который и произносит главную проповедь в Гите. «Чхандогья-упанишада» датируется приблизительно VII веком до н. э. Но включение «Бхагавадгиты» и отраженного в ней религиозного учения в эпос произошло, по-видимому, значительно позднее: древнейший пласт в эпической Гите, по наиболее вероятной датировке, относится к III—II вв. до н. э. В дальнейшем этот текст оставался «открытым», т. е. подверженным варьированию и добавлениям, вплоть до IX в. н. э., когда он был зафиксирован в авторитетном комментарии философа-адвайтиста Шанкары (подробнее см. работу В. С. Семенцова).
|
|
|
Великая древнеиндийская эпопея «Махабхарата» вышла из иной традиции, в идеологическом плане лишь косвенно сопряженной с традицией ведийско-брахманской. Эпос создавался первоначально не в жреческой и отшельнической среде, доминирующими в нем являлись ценности, выработанные сословием воинов и правителей — кшатриев. В повествовании о борьбе двух ветвей царского рода бхаратов — Пандавов и Кауравов — преломились, по-видимому, воспоминания о становлении ранних государственных объединений индоариев в северной части долины Ганга. Оно сопровождалось долговременными и неоднократно возобновлявшимися конфликтами с двумя инокультурными и политически враждебными силами, исходившими с Востока Индии, где складывалась империя Магадхи, и Северо-Запада, откуда периодически вторгались на территорию Мадхьядеши армии иноземных завоевателей.
«Героический век» индийской эпопеи, т. е. период, когда происходили главные политические события, давшие толчок к ее появлению, можно обозначить широко — первая половина I тысячелетия до н. э. Затем на это наслоились реминисценции последующих эпох, вплоть до гуптской эпохи (IV—VI вв. н. э.). На протяжении многих сотен лет «Махабхарата» существовала лишь в форме устных героических сказаний, передававшихся народными певцами-импровизаторами, не имевшими фиксированного текста. Лишь к концу I тысячелетия до н. э. текст относительно стабилизировался (вероятно, еще в рамках устной традиции). К тому времени уже начался синтез народной эпической традиции с традицией ведийско-брахманистской. Какая-то «прото-Гита», вероятно, уже входила в передававшийся сказителями (больше по памяти, чем на базе импровизации) устный «спев» эпоса о бхаратах. Изменился состав сказителей: от кшатрийских сутов к брахманским. Это повлекло включение в эпопею пространных текстов, восходящих по содержанию и форме к брахманской традиции, заметную идеологическую перестройку древнего героического эпоса, который стал все больше походить на религиозно-дидактическое сочинение (дхармашастру). Итоги такой переработки были закреплены записью текста, очевидно, в первых веках новой эры. Но и после того в него вносились изменения, теперь уже письменные интерполяции.
Когда народно-кшатрийский эпос стал вовлекаться в круг брахманской религиозно-дидактической словесности, с большой остротой выявилось различие в мировоззренческих, прежде всего этических, установках носителей обеих традиций. В своей древней основе «Махабхарата», по словам П. А. Гринцера, «как «Илиада», как и любой другой героический эпос... проникнута пафосом героической активности, которым окрашены конкретные поступки и стимулы поведения буквально всех ее персонажей». Долг повелевает эпическим царям и воителям действовать (в первую очередь сражаться) при любых обстоятельствах во исполнение велений судьбы или даже вопреки им. В последнем случае павший герой обретает компенсацию в виде вечной славы на земле и временного (до нового земного рождения) блаженства в одном из райских небесных миров.
В противоположность этому религиозная доктрина, утвердившаяся в брахманской поздневедийской литературе, ставила главной целью мокшу — «освобождение» индивида от мирских страданий, выход за пределы пространства и времени, прекращение дальнейших рождений и слияние с Абсолютом. Отсюда всякая мирская внешняя деятельность (в том числе и героическая, воспеваемая эпосом) мнилась бессмысленной, более того, вредной, ибо она постоянно порождала кармические следствия, затруднявшие «освобождение». Общество же в целом, предоставив мистически настроенному меньшинству идти по пути «освобождения», продолжало, естественно, стремиться к мирским целям, заботиться о поддержании своего существования. Кшатрии должны были сражаться, и народ не спешил отказываться от своих идеальных героев. Чтобы завоевать популярность, религиозную доктрину нужно было «согласовать» с мирским идеалом, привести антагонистические воззрения к компромиссу, и таким компромиссом явилась проповедь «Бхагавадгиты» с ее оригинальным этическим учением о «незаинтересованном деянии», которое не порождает кармических «плодов».
Гита введена в эпическое повествование в момент его драматической кульминации, и введена чрезвычайно органично. Великая битва между Пандавами и Кауравами на поле Куру образует композиционный центр эпопеи: все изложение начальных книг как бы подводит к ней, а в заключительных книгах описываются политические и нравственные последствия этого грандиозного события. Перед самым началом битвы, когда армии уже выстроились в боевые порядки, происходит диалог между главным воителем Пандавов — Арджуной и царем племени ядавов — Кришной, который исполняет при Арджуне обязанности колесничего.
Важно отметить, что «Бхагавадгита» (название относится именно к диалогу Арджуны и Кришны) в качестве своей композиционной основы использует типовую эпическую ситуацию. В «Махабхарате» много раз описано, как тот или иной герой в затруднительный момент боя обращается за советом к своему колесничему — суте. Дело в том, что суты были не только возничими знатных воинов, но и знатоками кшатрийских обычаев, а также преданий о подвигах героев прежних времен. Таким образом, новое религиозно-философское содержание Гита облекает в форму «беседы воина с колесничим», освященную традицией и хорошо известную эпической аудитории.
Успеху этой проповеди в кшатрийской среде должно было способствовать и то обстоятельство, что на первый взгляд задача поэмы — апологетика героической деятельности. Беседа начинается с сомнений Арджуны в осмысленности и этической оправданности воинских деяний. Разве, убив своих сородичей — Кауравов, он не совершит тягчайшего преступления против религиозной морали — дхармы? Примечательно, что кшатрий Арджуна высказывает здесь, по сути, брахманскую, ортодоксальнорелигиозную точку зрения. Но Кришна — земное воплощение самого бога Вишну — приходит на выручку кшатриям, оправдывая их идеал героической активности с позиции нового религиозного учения. Во-первых, привлекая разработанную в упанишадах концепцию Атмана — неэмпирического «я», тождественного Абсолюту (Брахману) и составляющего единственную подлинно бессмертную часть человеческой души, Кришна утверждает, что, разя врагов на поле брани, герой в действительности никого не убивает, ибо как можно убить неуничтожимый Атман?! Во-вторых, в утешение кшатриям выдвигается оригинальнейшая этическая идея: всякая деятельность (в том числе убийство врагов в сражении), если она осуществляется без личной заинтересованности, лишь во имя сверхличного религиозного долга, абсолютно бескорыстна, не влечет за собой отягчающих кармических следствий и не препятствует, скорее, даже способствует человеку на его пути к освобождению.
Впрочем, события и проблемы, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминаются лишь в первых главах Гиты. Ее основное содержание — диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества — Бхагавата. Его советы — не просто ответ на вопрос о правой и неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается «прозрением» Арджуны, сознающим себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным адептом нового религиозного пути, в который обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.
В Гите в чрезвычайно лаконичной форме выражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Однако грандиозная популярность ее, не имеющая аналогий в судьбе прочих сочинений такого же рода, определяется и тем, что поэма стала частью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно
вошла в жизнь рядовых людей Индии, ее исполняли странствующие певцы и сказители. Она стала компонентом подлинно народной культуры, чему, разумеется, способствовали и ее высокие художественные достоинства.
Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное для понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни воспринимали его лишь как эпизод из насыщенной событиями «Махабхараты», другие — как новое учение, дающее ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Заметим, что изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и учеником, богом и человеком, царем и мудрецом, мужем и женой и т. д. — довольно распространенный в индийской литературе прием. Ведь и упанишады, как и выдающийся памятник буддийской мысли — «Вопросы царя Милинды» («Милинда-панха»), ставили серьезные мировоззренческие проблемы, используя форму диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярностью Гиты.
Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когда сосуществовали такие разнообразные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются философские школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках «ортодоксальной» традиции для укрепления ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. И потому подлинный характер учения Гиты можно понять лишь в его сопоставлении с идеями упанишад и реформаторских направлений и школ.
Текстологические исследования выявили, что поэма моложе ранних упанишад и по времени приблизительно соотносится с так называемыми средними упанишадами. Наибольшее число соответствий обнаруживается между нею и «Шветашватарой» и «Катхой». Такая преемственность вполне осознавалась и ее со-. здателями. Она выражалась как в сходстве многих доктринальных принципов, в употреблении одних и тех же терминов, так и в прямых, иногда почти дословных совпадениях.
Надо сказать, что параллели с упанишадами прослеживаются и в других частях «Махабхараты», однако в Гите число их настолько велико, что это никак нельзя объяснить лишь «общей идейной атмосферой» или просто хорошим знакомством ее авторов с отдельными сочинениями. Отрывки, текстуально повторяющие брахманистский источник, затрагивают кардинальные вопросы доктрины.
Как и в позднебрахманской литературе, в Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно, существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира — результат действия его магической, творящей силы — майи. Связь между ними не объясняется, говорится лишь о «проявленном» и «непроявленном» Абсолюте (вьякта и авьякта). Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. Аналогичным образом трактуется и «освобождение» — цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к «религиозному просветлению», когда единственно реально существующим представляется Брахман (Абсолют).
«Просветление» раскрывается в обоих памятниках как отсутствие двойственности. В нем исчезает различие между субъектом и объектом, почитающим и объектом почитания, сущим и не-сущим. «Шветашватара-упанишада» гласит: «Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего — [есть] лишь один, приносящий счастье (т. е. Брахман. — Г. Б.-Л.)» (IV. 18). Соответственно в Гите: «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее» (XIII. 12)2.
Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некоторую «тонкую сущность» мира, не распознаваемую обычным зрением: «Ни сверху, ни поперек, ни в середине никто не охватил его, нет подобного ему... Образ его незрим... Тот, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становится бессмертным» (Швет.-уп. IV. 19—20). Сравним в Гите: «Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный, он непознаваем... Он пребывает в сердце каждого» (XIII. 15—17).
Концепция кармы в поэме в полной мере сопоставима с толкованием кармы в упанишадах. Универсальность закона, обусловливающего новые воплощения деяниями в прошлых рождениях, признается во всех ее разделах. Карма всеобъемлюща, ей подвластны боги: «Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный в другие, новые» (II. 22). Подобных мест в Гите немало, незначительные отклонения стилистического характера не меняют смысл исходного положения. Параллели в упанишадах многочисленны и разнообразны. Вспомним, например, «Брихадараньяку»: «Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ...» (IV. 4. 4).
«Движение душ к освобождению» оба памятника передают, употребляя одинаковое сравнение. Индивидуальные существа подобны рекам: движение их завершается слиянием с океаном, где ограниченное и частное исчезает, растворяясь в неизменной целостности океана.
К упанишадам восходит и другая важная идея Гиты — идея «внутреннего правителя» (антарьямина), определяющего все действия, хотя и остающегося не затронутым ими. «Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается мир» (Гита IX. 10; речь идет о Бхагавате). О том же говорит «Брихадараньяка», называющая Атмана «внутренним правителем» природы, всех ее стихий (III. 7).
Здесь и далее используется перевод Б. Л. Смирнова (см.: Махабхарата II. Бхагавадгита (книга VI, гл. 25-42). Буквальный и литературный пер., введ., и примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1960).
Атман-Бхагават — «великий владыка мира» в Гите (IX. 11) и «всемирный правитель» в упанишадах: «Поистине этот Атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом aтмане» (Бр.-уп. II. 5. 15).
Эти совпадения (число их можно было бы значительно увеличить) не означают, однако, что учение Гиты представляет собой простое продолжение воззрений упанишад. Их идеи составляют своего рода фундамент, на котором воздвигается вполне самостоятельное учение.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 222; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!