Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964, с. 129—132. 9 страница
В раннебуддийских сутрах фигурируют практически все основные боги ведийского пантеона, хотя их атрибуты и меняются. Даже буддийская этика иногда выглядит примиренной с традиционным культом: указывается, что верующий, неукоснительно соблюдая моральные заповеди Будды, может после смерти достичь ранга божества.
Не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются дереву ньягродха, точнее — духу (якша), обитающему в нем. Судя по «Дигха-никае», к духам взывали даже монахи. В одной буддийской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на «путь истины».
Из сказанного может создаться впечатление, что буддийское представление о божествах в принципе довольно близко к брахманистскому. В действительности это отнюдь не так. Прежде всего, по буддийской доктрине, они могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто способен войти в нирвану). Они такие же существа, как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезни и т. д., могут достигнуть нирваны, однако никаких привилегий от этого не получают.
|
|
|
Божества подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие. Многие из небожителей превращаются в людей, заслуживших теперешнее свое положение прежними делами, основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Индра (Шакра), например, завершив предназначенные ему деяния, уступает место в мире богов смертному, принявшему тот же образ. Немало благочестивых людей в прошлом являлись в облике Шакры, и сам Будда в своих прежних рождениях был Индрой 36 раз.
Включив ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам: связь каждого из них с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Они теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхъестественного.
Меняется и состав пантеона. Специфически буддийским божеством выступает Мара — бог чувственных желаний и бренных радостей сансары — всего того, что ведет к «духовной смерти». Его сопоставляют с ведийским Ямой. Мара искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смертного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Свойственная буддизму острота постановки этической проблемы проявляется в данном случае в том, что этот носитель зла, окруженный сонмом злых духов, занимает значительное место в вероучении: он своего рода дьявол буддизма. Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра, по существу, амбивалентен: не только карает, но и защищает человека. Яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу, создания зримого образа вселенского зла и включения его в пантеон. Мара должен был как бы оттенить моральную высоту Будды, и последний всегда одерживал нелегкую, но полную победу над искусителем.
|
|
|
Принятие прежних богов в новую религию объяснялось, видимо, двумя причинами: стремлением привлечь к себе тех, кто не был готов совсем отказаться от привычных верований и обрядов, а также желанием обратить старую систему в орудие торжества новой доктрины. Традиционные ведийские боги в буддийских текстах оказываются приверженцами Будды, взывают о помещи, почитают его. В каноне пересказывается известный ведийский сюжет о затмении, которое индийцы объясняли как нападение демона Раху на Сурью: демон поглощает светило, и среди дня наступает ночь. В буддийском варианте Сурья молит Будду вступиться за него, и тот апеллирует к Раху. В конце концов последний идет к «владыке демонов» Вепачитте и просит его отпустить Сурью. Иначе, говорит он, «явится Будда и вселит в меня ужас». Здесь Будда выступает не только покровителем ведийских божеств, их заступником, но и могущественным властителем, которого боятся даже демоны.
|
|
|
Эти божества призваны были распространять новое учение. Брахма, как говорилось, оказывался самым ревностным его проповедником. Подобные сюжеты использовались для того, чтобы освятить собственную традицию, связав ее с одним из главных богов брахманистского пантеона. Вместе с тем такого рода экскурсы в ведийскую мифологию должны были подчеркнуть, что новая религия не порывает с предшествующими верованиями, что она является наследником ортодоксальной традиции, а не ее непримиримым противником.
|
|
|
При этом буддизм, разумеется, отнюдь не довольствуется ролью продолжателя брахманизма. Во всех канонических текстах он рисуется гораздо более действенным, способным легко обуздать зло и защитить приверженцев своего учения. Сам Будда не включен в пантеон, он сохраняет черты творца новой доктрины и человека, не чуждого радостям и страданиям; в то же время он выше богов, главенствует над ними и исполняет роль арбитра в их распрях и свершениях. Поскольку, согласно доктрине, каждый, достигший просветления (а эта цель в принципе не закрыта ни для одного из верующих), способен войти в нирвану, то перед приверженцем как бы открывался путь к свободе от тирании прежних божеств и даже к власти над ними.
Утратив в буддизме многие из своих исконных качеств, ведийские боги приобрели несвойственные им черты. Индра, например, из неистового воителя превращается в носителя морали. Победив и пленив в битве владыку демонов Вепачитту, он не мстит ему, но, напротив, излагает ему идеи буддийской этики, прощает его и отпускает на свободу. Все божества объединяются в группы, причем лишь низшие из них наделены телом и предаются удовольствиям. Высшие же являют собой идеал святости, глубочайшего религиозного сосредоточения. Следовательно, созданный ранним буддизмом пантеон весьма своеобразен, он не столько воплощает в себе идею «верхнего мира», населенного могущественными и бессмертными существами, сколько служит доступной пониманию рядового человека иллюстрацией доктринальных положений этой религии.
Вобрав некоторые из брахманистских представлений о мире богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идею возникновения вселенной в результате деятельности бога-творца. Эта идея, по заявлению самих адептов, противоположна кардинальным положениям их доктрины. Брахманы твердят о Создателе, но никто никогда не видел его, отмечается в одной из сутр. Как же можно находить высшую цель в духовном единении с ним? Не значит ли это готовить лестницу, чтобы подняться на верхний этаж дворца, хотя никому не известно, где он расположен и какова его высота? Люди, стремящиеся к всеединому богу, подобны юноше, который хочет жениться на девушке, но не знает ни ее имени, ни рода, ни места, где она живет.
Канонические тексты ставят и другие вопросы, призванные подчеркнуть неубедительность брахмаиистской концепции мироздания: разные школы называют разных творцов, какое же имя истинно? Или: мир полон страдания; если он создан Ишварой (Брахмой), то творец был либо не всесилен, либо ис: талнен зла, — ведь, ввергнув существа в полную бедствий сансару, разве не должен был он спасти их от нее?
В качестве самого веского довода выдвигается положение, согласно которому вера в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о моральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производным от некоей высшей воли. Иными словами, ни для морали, ни для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины и, естественно, отвергает его в категоричной форме. «Дигха-никая», как бы подводя итог буддийскому учению о божествах, говорит: нам видимы на небе солнце и луна, в других пространствах и сферах находятся тысячи и тысячи солнц и лун. И Брахма, почитаемый в этом мире, тоже не единственный, тысячи иных верховных божеств царствуют в неизвестных нам областях вселенной; подобно Брахме, они раждаются и исчезают, и ни один из них не обладает всемогуществом.
Последовательность, с которой буддизм отрицал веру в творца, демиурга, дала основание многим исследователям называть данное учение атеистическим и не считать его религией. Однако относить буддизм (даже ранний) к атеистическим течениям неправомерно. Против этого свидетельствует и факт признания ведийских божеств, и создание собственно буддийского пантеона, и исключительная роль, приписываемая личности «первоучителя».
Будда, хотя и не рассматривался в раннем буддизме как бог в традиционном смысле, изображался существом, наделенным сверхъестественными качествами, способностью творить чудеса, главенствовать над богами. Кроме того, обожествленный основатель учения в махаяне выступает уже также правителем вселенной.
Нет сомнения и в том, что буддизм с начальной стадии своего развития являлся религией, ибо в качестве идеала утверждал религиозную цель — нирвану. Средства ее достижения (медитация, йогические упражнения и т. д.) тоже носили сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались религиозного почитания. Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается вера (шраддха) в «первоучителя» и его всезнание. «Маджджхима-никая» прямо называет шраддху основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны, для тех же, кто не порывал с мирской жизнью, — единственным средством освобождения. В дальнейшем она становится важным фактором психологической тренировки монахов. С течением времени многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (паломничество к святым местам, строительство культовых сооружений — ступ, чайтий и т. д.), стали играть все большую роль. В махаяне тенденция к обожествлению Будды и созданию пантеона, значимого не только для мирян, но и для монахов, получает полное развитие.
Принципиальным положением буддийской доктрины является идея «срединного пути» — постоянной приверженности некоей линии, одинаково удаленной от двух полярных точек. Уже в трактовке аскетизма сказался этот чисто буддийский подход: тот не отвергался, но и не принимался полностью. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди и потом бесконечно варьировалась в канонических сочинениях. Она же непременно присутствует в теоретических построениях. Буддисты всегда гордились тем, что занимают «среднюю позицию» по отношению к другим системам. Подобная приверженность к «середине» остается постоянной чертой буддийской доктрины на всем протяжении ее исторического развития.
Большинство исследователей видит в буддизме пессимистическое учение, отрицающее земную жизнь и ее радости, однако среди буддологов есть и такие (например, Ж. Пшылуски), которые находят в нем оптимистическое начало, гедонизм, культ наслаждений. Это поразительное разногласие во мнениях нельзя назвать случайным. Буддизм неуклонно проводит «среднюю линию», одинаково осуждая крайности и мирского жизнелюбия, и аскетического умерщвления плоти. На фоне джайнской морали буддийский путь мог показаться доктриной жизнелюбия и «мирских удовольствий». В действительности же это учение, провозгласившее монашество высшим статусом индивида, никак не может быть названо «религией гедонизма».
Хотя идея «срединного пути» никогда не подвергалась сомнению, практически она сознательно трансформировалась в процессе эволюции буддизма. Так, в махаяне все больше места уделяется чисто религиозной практике: медитации, йогическим упражнениям, аскетическим подвигам. И это уже не соответствовало изначальным принципам буддийской системы.
Приведенные сведения позволяют поставить вопрос об общем характере раннего буддизма как целостного учения, точнее, той части доктрины, которая дошла до нас в раннеканонических сочинениях. Несмотря на огромную по объему литературу, ученые не единодушны в данном вопросе. Во многом это объясняется тем, что собственно философские части канона стали объектом внимания исследователей значительно позднее его разделов, касающихся этических наставлений, правил поведения, предписание для монахов и т. д. Неудивительно, что мнение буддологов старшего поколения (Г. Ольденберг, Л. де ла Валле-Пуссен, Т. Рис-Дэвидс), утверждавших, что «первоначальное учение» сводилось лишь к этике, оказывало влияние на развитие буддологии в дальнейшем.
Разумеется, не следует оспаривать тот вполне очевидный факт, что в проповедях Будды в наиболее древних текстах собственно этический элемент был преобладающим, но этикой не исчерпывалось содержание столь сложного и многопланового явления. В каноне имеются и философские тексты; кроме того, параллельно с палийскими сочинениями тхеравадинов создавались трактаты позднехинаянских школ на санскрите. Существенно, что в этот период различные направления в буддизме предлагали неодинаковое решение философских проблем, тогда как в интерпретации собственно религиозных и этических категорий наблюдалось определенное совпадение во взглядах.
Уже в первые века истории буддизма появляются произведения, специально посвященные трактовке мировоззренческих вопросов, создается «буддийская философия», причем с каждым новым столетием роль умозрения в этом учении становится все более значительной.
При сопоставлении буддизма с другими религиозными течениями Индии и Средиземноморья ученые подчеркивали повышенное внимание буддийских проповедников к психологической тематике. Весьма последовательно данную точку зрения развивал известный русский буддолог О. Розенберг в труде «Проблемы буддийской философии» (Пг., 1918). Большинство религий, считал Розенберг, задавались прежде всего вопросом, как человек должен действовать, буддизм же переносил центр тяжести на самого человека, на его личность. Самопознание — основная цель всех конкретных изысканий буддийских философов: внешний мир если и признается относительно реальным, то лишь как некая проекция психической деятельности индивида вовне. Будучи оторванным от порождающего его человеческого сознания, мир обращается в фикцию. Подобная тенденция действительно весьма четко прослеживается в трудах мыслителей махаяны, однако приписывать ее буддизму эпохи палийского канона едва ли правомерно.
Даже в начальный период буддизм не выступал в качесте единой, внутренне однородной системы. Согласно традиции, сразу же после смерти Будды в Раджагрихе состоялся собор его приверженцев, обсуждавший дальнейшие судьбы учения. Историчность данного собрания подвергается в науке серьезным сомнениям. Однако многочисленные ссылки на него в индийских текстах, а также в тибетских и китайских переводах позволяют допускать реальность каких-то разногласий в общине. Освещение этих событий различными школами интересно прежде всего с точки зрения развития доктрины, а не с позиции решения и выявления конкретных условий, в которых впервые проявились идейные разногласия.
Тексты, оставленные многими школами буддизма, воспроизводят следующий рассказ: после кончины Будды один из его приверженцев, Упананда, говоря о возникших в общине противоречиях, объяснял их деспотическим характером «учителя», практические наставления которого были законом для монахов; теперь же, заявил Упананда, они более свободно определят свой путь. Очевидно, эпизод демонстрирует обозначившуюся уже тенденцию не скрывать разногласий в понимании сущности учения и предоставить каждому из формировавшихся течений развиваться самостоятельно. Вероятно, с тем же связан и другой рассказ: после смерти Будды записи его проповедей, сделанные на бамбуке или шелковых свитках, были собраны вместе и объявлены не подлежащими критике. Непосредственные ученики Будды пытались сохранить восходящее к нему ядро учения, опасаясь, возможно, что в процессе дробления движения на отдельные секты начальные идеи будут утрачены или подвергнутся противоречивым толкованиям. О данном факте свидетельствуют поздние сочинения (даже созданные через тысячелетие), авторы которых стремились обосновать расхождения в трактовке правил поведения монахов (вииая) и доктринальных положений учения (дхарма).
Второй собор буддистов состоялся, по преданию, спустя столетие после первого. Здесь разногласия в вопросах винаи проявились вполне отчетливо. В результате образовалось пять школ, главными среди которых были стхавиравадины — защитники первоначального учения и ревнители замкнутости монашества — и махасангхики, стоявшие за более широкое толкование доктрины, за сокращение различий между монахами и мирянами. В дальнейшем расхождение вылилось в разделение буддизма на две фактически самостоятельные религии: хинаяну и махаяну.
Третий собор, относимый к периоду царствования Ашоки, имел важные для развития буддизма последствия: миссионеры были направлены в соседние страны. В первые века нашей эры все больший вес приобретала позднехинаянская школа сарвастивадинов. Ее оплотом становятся Матхура и Кашмир. В кушанскую эпоху, а возможно, и раньше махасангхики и сарвастивадины появляются в Афганистане, а затем и в Средней Азии. Далее их проповедники направились на восток и достигли Китая, где позднее преобладающим направлением стала махаяна.
На территории Индии обе ветви сосуществовали практически до момента окончательного упадка буддизма. К поздней древности относится ряд важных сочинений хинаянских сект.
Серьезным вкладом в общебуддийское философское наследие были составленный Васубандху труд «Абхидхармакоша» (V в.) и произведения крупнейшего комментатора палийского канона Буддхагхоши (V в.). Собственно в Индии границы между южным и северным буддизмом стираются к началу средних веков. Центр ортодоксальной хинаяны перемещается на Цейлон (Ланку) и в Юго-Восточную Азию.
Глава шестая
Песнь о Бхагавате
«Бхагавадгита» («Песнь о Бхагавате») — поистине уникальное явление в истории индийской культуры. Судьба ее оказалась необыкновенно счастливой: поэма привлекала внимание многих выдающихся мыслителей и религиозных деятелей; по существу, все видные авторитеты индуизма считали своим долгом составить комментарий к ней или по крайней мере высказаться по принципиальным вопросам изложенного здесь учения. Европа познакомилась с текстом поэмы сразу же, едва лишь начала зарождаться индология. Первый перевод, выполненный Ч. Уилкинсом в 1785 г., вызвал огромный интерес не только специалистов, но и писателей, поэтов, философов. О Гите с восхищением отзывались Гете, Гегель, Шопенгауэр, Эмерсон. Ее исследованием занимались многие корифеи западной индологии — X. Лассен, Э. Бюрнуф, Э. Сенар, Л. де ла Валле-Пуссен, С. Леви, Э. Ламотт, Ф. Эджертон.
В России о Гите узнали вскоре после публикации Уилкинса: Н. И. Новиков издал перевод (сделанный с английского А. А. Петровым) уже в 1788 г. Один из самых удачных в русской и мировой санскритологической традиции переводов принадлежит Б. Л. Смирнову, снабдившему его содержательными примечаниями. Блестящий стихотворный перевод, но близкий к оригиналу, выполнил талантливый, безвременно скончавшийся индолог В. С. Семенцов1.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!