Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964, с. 129—132. 5 страница
Абсолютизация любой точки зрения ведет к ошибке. Именно это иллюстрирует знаменитая джайнская сказка о слоне и семи слепцах: каждый слепец, прикасаясь к части слона, полагал, что точно знает, к чему он прикасался. Так, тот, кто касался ноги слона, думал, что слон похож на ствол дерева; тот, кто прикасался к хвосту, считал, что слон похож на мочалку, и т. д.
Последователи съяд-вады резко выступили против претензий на исключительную истинность какой-либо одной точки зрения, утверждая, что сторонники такой позиции упрощают реальность, которая в действительности не односторонняя.
Джайнские мыслители безоговорочно признают объективность внешнего мира. Основу бытия составляют «субстанции» (дравья), существующие, однако, лишь в форме модусов, или проявлений (парьяя). Шветамбары выделяют пять субстанций: живое (джива), вещество (пудгала), пространство (акаша), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма). Дигамбары к их числу относят и время (кала). Под воздействием времени субстанции непрерывно изменяются, но качественно — лишь две первые, обладающие активностью. У живых существ она выражается в совершении поступков, веществу же присуще движение. Признание внутренней взаимосвязи вещества и движения следует считать крупным достижением джайнской натурфилософии.
Таким образом, последняя предстает как бы в дуальном выражении: в основу общей картины мироздания положено разделение всех субстанций на живое (джива — букв. «душа») и неживое (аджива — букв. «не-душа») — сосуществующие, но независимые категории. Дхарма — одна из неживых субстанций — способствует движению, является его условием, пронизывает собой все, она никем не сотворена и существует извечно; в отличие от нее адхарма — некий абсолютный покой, также присутствующий в природе изначально. Движение конкретных видов субстанции совершается в результате борьбы и взаимодействия этих двух принципов. Они, а также пространство и время объединены словом арупа (бесформенное), ибо не могут быть представлены предметно. Им противостоит рупа — чувственно воспринимаемый круг явлений. Основой его служит пудгала (термин, употреблявшийся и буддистами, но в совершенно другом значении); ей противопоставляется акаша, однако не в качестве одного из элементов, а в виде пространства, внутри которого движутся материальные вещи. Амбивалентность и здесь выражает себя, но неким особым образом: акаша проявляется в качестве лока-акаши — пространства, в пределах коего существует материальный мир, и алока-акаши — пространства за пределами мира, которое вообще не может быть заполнено, своего рода «абсолютной пустоты».
|
|
|
|
|
|
Термин «пудгала» этимологически трактовался тоже в соответствии с принципом дуализма: пуд — «соединять», гола — от реконструируемого джайнами глагола гол — «разъединять». Поскольку все материальные процессы включают в себя соединение и разъединение, «двойственное обозначение» признавалось чрезвычайно удачным для характеристики вещества как такового.
Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Каждая ;конкретная вещь состоит из комбинаций этих элементов, или начал. Материи присущи свойства осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука. Любопытно, что категории, которые с точки зрения других систем не могут быть названы материальными, джайнскими философами нередко трактуются как материальные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее модификацию, на противоположном же полюсе находится «сверхтонкая форма», недоступная для ощущений и обусловливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась материальной).
Эти мыслители были атомистами. Атомы (ану) бесконечно малы и потому непознаваемы чувствами (лишь кевалин в силу своего всеведения может «видеть» их), не создаются и не разрушаются. По своей природе все они одинаковы (здесь джайны решительно расходятся с вайшешиками), лишь в процессе взаимодействия дифференцируются и приобретают свойства, отражающие природу четырех элементов. При этом они образуют сложные комбинации, соединения, своего рода молекулы (скандхи). Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный, физический мир в качестве единой целостной структуры.
|
|
|
В основе джайнского учения лежит кардинальное положение о противостоянии материального мира и духовкой сущности — совокупности отдельных душ (джива). В принципе душа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им. Она стремится разорвать эту зависимость и освободиться от «механизма кармы», который опирается на особую «кармическую материю», присутствующую всюду во вселенной. Именно она вещественно проникает внутрь дживы и обволакивает ее своего рода невидимой оболочкой — карманашарирой, привязывающей душу к «колесу перерождений» и не расстающейся с ней до «полного освобождения». Иначе говоря, в джайнизме в отличие от учения упанишад карма оказывается вторичной категорией по отношению к пудгале, «происходит из нее» (пудгалика). «Профанический» человек не в состоянии понять коварного назначения кармы и сопротивляется ей. По свойственной джайнам склонности к детализации они выделяют восемь отдельных видов последней, формирующей все бытие мирянина. Каждый из видов проявляет себя двояко: в положительных (с житейской точки зрения) и в отрицательных результатах, хотя и те и другие одинаково вредны для души, ибо приковывают ее к процессу перерождения. Первый вид кармы определяет знания человека (правильные и ложные), второй — его интуицию (верную и ошибочную), третий — эмоции (приятные и неприятные), четвертый — его самооценку и поведение (также в двух вариантах), пятый — срок жизни (долгий или короткий), шестой — основные обстоятельства данного его существования, седьмой — происхождение, восьмой ограничивает духовные силы, препятствуя индивиду следовать своим желаниям (добрым и дурным).
|
|
|
Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению душ из-под власти карманашариры, и в конце концов джива полностью «дематериализуется». Возникает новый «инструмент взаимосвязи между поступками индивида и судьбой»; это уже не материальная карма (дравьякарма), а иная, связанная с дживой, «душевная» (бхавакарма). Если первая именуется ачетана (бессознательная, так как стихийно сопутствует человеку), то вторая — четана (сознательная: индивид рождает ее в состоянии просветленного сознания). Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весьма своеобразно.
Помимо «кармического» тела земные живые существа — люди, животные и растения — обладают и обычным, «пищевым» (аударика) телом, а те, кто перевоплотился в божество, демонов или обитателей ада (чарака), имеют тело иной природы — «изменяемое» (вайкрия). Оно может в широких пределах менять свою форму. Кроме того, все дживы, за исключением уже освободившихся, владе'от «огненным» (тайджаса) телом, т. е. некоторым запасом энергии, а ряду великих подвижников приписывалась особая способность создавать колдовские («выделяемые», ахарака) тела. Обычные дживы проявляются в трех телах: пищевом, или изменяемом, кармическом и огненном.
Обладатели первых живут на дискообразной земле, над которой возвышается ряд небес, населенных разного рода дэвами и асурами — владельцами «изменяемых тел». Ниже, на мрачных и пустынных дисках, усеянных гигантскими ямами — «чистилищами», страдают мучающие друг друга существа — нарака, тела которых также изменяемы. Освободившиеся дживы — сиддхи пребывают в особой обители Сиддхакшетре — в высшей точке вселенной. За пределами этого мира космографы помещают пространство неведомого «не-мира» (алока).
Согласно джайнскому вероучению, душа по природе своей нематериальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерождений, — достигнуть освобождения. В «низших» своих состояниях джива обитает в животных, растениях и даже камнях, т. е. как духовный принцип пронизывает собой мир. Махавира решительно выступал против тех, кто отрицал существование души «на том основании, что ее нельзя воспринять органами чувств». Он утверждал, что наличие психических функций человека явно указывает на присутствие духовного элемента (дживы). Сознание (четана) — определяющее свойство дживы (у «низших душ» оно присутствует в потенциальной форме).
Вместе с тем учение о душе никоим образом не означало принятия теизма: джайны упорно полемизировали с теми, кто усматривал влияние бога-творца (Ишвары) на протекавшие в мире процессы. В индийской традиции они были известны как ниришваравадины, или отрицающие доктрину всесоздателя-демиурга. Такой «атеизм» не исключал признания божеств, но они занимали место ниже «освобожденных душ», ибо были подчинены закону кармы. Особенно подробно концепция ниришвара-вады изложена в поздних трактатах джаинских мыслителей, в первую очередь в труде Гунаратны «Таркарахасья-дипика» (XV в.), являющемся комментарием к сочинению Харибхадры (VIII в.) «Шаддаршана-самуччая».
Из положения джайнов о природе дживы вытекала практическая часть их учения. Если цель души — освобождение, то отдельный индивид должен быть ориентирован только на те действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ахимса (ненанесение вреда живым существам), правдивость, честность, воздержанность в делах, словах и помыслах, наконец, полное отречение от земных интересов. Поскольку подобный идеал мог быть достигнут исключительно аскетом, созданная Махавирой община вскоре разделилась на монахов и мирян. Для всех его приверженцев обязательными были три принципа (три сокровища — триратна): праведные воззрения, познания, поведение. При следовании третьему принципу пути мирян и монахов расходились. Первым предписывалось соблюдение лишь общих норм морали (честность, воздержанность и т. д.), поведение же вторых регламентировалось с поразительной детальностью. Идеал сурового аскетизма в рассматриваемом вероучении выражен с большей резкостью, чем в других религиях Индии. Джайнский монах не должен жить подолгу в одном месте, он бродит по стране в простой одежде (у шветамбаров) или совсем обнаженный (по дигамбарскому обряду). Голова его не просто выбрита, — волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жестоким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна — химса (причинение вреда живым существам), и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он предпринимает поистине экстраординарные усилия: процеживает питьевую воду (в ней могут быть невидимые глазу существа), специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка, и т. д. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ибо в темноте невозможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом для монаха считалась смерть от добровольного голода. Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была одной из причин относительно слабого распространения этой религии в первые века ее существования.
В целом джайнизму чужда идея личного божества, однако в процессе эволюции учения был создан своеобразный пантеон, где тиртханкары стали объектом почитания. В их честь возводились специальные храмы, прежде всего Махавире и двум «предпоследним тиртханкарам» — Ариштанеми и Паршванатхе. В позднее средневековье Ариштанеми были приданы некоторые общие с Кришной черты, оттого индуисты нередко разделяли джайнов на «вайшнавов и невайщнавов». Разумеется, сближение с индуизмом ограничилось чисто внешней сферой.
Велик был вклад джайнов в развитие литературы, искусства и науки древней и раннесредневековой Индии. Их канон исключительно богат легендами и рассказами, жизнеописаниями святых и подвижников, героев реальных и литературных. Среди произведений широко известны варианты сказаний о Бхарате, Сагаре, Раме, Лакшмане, Раване и других героях и персонажах индийского эпоса (во всех версиях положительные герои обычно предстают правоверными джайнами). Огромную популярность получили жизнеописания «великих героев прошлого» (чаритра) и повествования о жизни реальных людей — царей, купцов, сановников (прабандха).
Особый интерес представляли работы по математике и астрономии. Уже в одной из раннеканонических книг, «Стханангасутре» (примерно I в. до н. э.), перечисляются различные виды математических операций. В середине IX в. некто Махавира создает трактат «Ганита-сара-санграха», ставший классическим. К раннему времени (около начала нашей эры) относится и серьезный труд по астрономии — «Сурья-праджняпти». Примечательно, что «дуализм» джайнов сказался и на их астрономических представлениях: в названном сочинении утверждается наличие двух солнц, двух лун, двух циклов созвездий — накшатр. Здесь философский тезис явно повлиял на научную идею.
Джайнизм не был широким социальным движением. Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, он предлагал своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать предписания, фактически запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть и просто при обработке почвы), значительно сужала круг его потенциальных приверженцев. В результате главным занятием джайнов стали торговля и ростовщичество. Концентрация капитала в их общинах и сейчас очень высока. Значительную часть средств верующие тратят на поддержание своих религиозных институтов, на пропаганду учения. Некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии, джайнизм постепенно превращался в узкую замкнутую секту, сохранявшую почти неизменным свой архаический облик даже в бурные эпохи индийской истории.
Глава пятая
Будда, дхарма, сангха
Из множества неортодоксальных течений, возникших в VI— IV вв. до н. э., совершенно особая роль в культурной истории Индии (а затем и многих других стран Азии) принадлежит буддизму. Разнообразные исторические материалы (письменные источники, данные эпиграфики, произведения искусства) ясно свидетельствуют, что к эпохе Ашоки он сделался наиболее влиятельным религиозным направлением в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных субстратов.
Канон буддийской школы тхеравадинов на языке пали впервые был полностью записан в I в. до н. э., но несомненно, что значительная его часть существовала уже при Маурьях: в эдиктах Ашоки встречаются названия текстов, «изложенных Буддой для преодоления ложного учения» и отождествленных исследователями с отдельными сутрами палийского канона.
Большой объем дошедших до нас раннебуддийских сочинений не дает, однако, возможности решить многие коренные вопросы, связанные с зарождением буддизма и формированием его доктрины. Мнение ряда исследователей (сторонников «палийской школы») о том, что сохраненный тхеравадинами канон аутентичен первоначальному учению, в настоящее время признано ошибочным. Научный анализ этих сочинений показал, что они явились результатом длительной редакторской обработки и не могли быть созданы в какой-либо короткий хронологический период.
Сейчас доказано наличие канонов разных буддийских школ, соответствующая литература создавалась не на одном языке. Известны (на санскрите, «гибридном», или буддийском, санскрите, а также на ряде пракритов) отдельные канонические сочинения сарвастивадинов, муласарвастивадинов, махасангхиков и других буддийских школ, в том числе и примыкающих к хинаянской традиции. Хотя они формально датируются более поздним временем и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы неверным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По убеждению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отражают очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее. Немало весьма древних свидетельств содержится в махаянской, или северобуддийской, традиции.
Однако, поскольку палийский канон сохранился в наиболее полной форме, именно к нему обычно обращаются для характеристики канонической литературы. «Трипитака» («Три корзины») состоит из трех основных разделов: «Виная-питака» (собрание дисциплинарных правил), «Сутта-питака» (изложение основ буддийского учения — дхармы) и «Абхидхамма-питака» (метафизика буддизма). О «Трипитаке» как буддийском каноне упоминается в надписях II в. до н. э. — это пока самое раннее из известных и датированных сведений.
В результате открытий, в частности археологических, прежде всего в Непале, Кашмире и Восточном Туркестане, обнаружены важнейшие буддийские сочинения на санскрите и буддийском санскрите. Благодаря китайским и тибетским переводам можно говорить об исключительно богатой санскритской литературе различных буддийских школ, в том числе и немахаянского круга. Известна, например, часть «Виная-питаки» — «Пратимокша» (правила для монахов и монахинь) не только традиции тхеравады, но и сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков, в китайском переводе имеются и сочинения школы дхарма-гуптаков.
Несмотря на огромный объем текстов, вопрос о характере первоначального вероучения (что позволило бы объяснить закономерности развитгя отделпнчх школ этой традиции) в буддологии не решен до ;иу пор. Д<. пустимо лишь с уверенностью утверждать, что распространенное суждение о крайней примитивности раннего буддизма в противовес доктринальной разработанности палийского канона и каноноь других школ не соответствует данным, имеющимся в распоряжении ученых. Буддизм зародился в эпоху напряженных духовных поисков и дискуссий и неизбежно должен был стоять на уровне общих культурных достижений. Скорее можно предположить, что палийский канон, как и каноны других школ (на санскрите), представлял собой определенную интерпретацию раннего учения и отразил кардинальные положения своих школ. Таким образом, выявление идей, принадлежащих создателю доктрины, надо проводить осторожно и с большими оговорками. Особенно важны изучение обстановки, в которой зародился буддизм, наследия других «еретических» направлений, идей создателей различных канонов, анализ существа полемики соперников.
Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от прочих религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам и другим «еретикам», его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по-своему трактовали их. Прослеживается и некоторая общность в тематике философских размышлений. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды идеи фатализма, равно как и своего рода абсолютный детерминизм, характерный для учения Госалы. Естественно поэтому, что упорное равнодушие приверженцев последнего к этической проблематике лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к данным вопросам, ставшим существенной частью доктрины. Буддийский подход, безусловно, предполагал признание принципа волюнтаризма, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Нет ничего удивительного, что эта проповедь привлекала население больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков. Впрочем, вплоть до времени правления Ашоки они оставались влиятельными соперниками буддистов, которые позднее в течение веков вели борьбу с «отступниками» в собственных рядах; имеющиеся материалы позволяют увидеть в осуждаемых идеях отголоски адживикизма.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 223; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!