НАЦИОНАЛЬНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ: ВОЗМОЖНА ЛИ ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРА?

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 12Следующая ⇒

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура – это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое. Это верно, используется ли термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т. д.), или в беллетристическом смысле, имея в виду «высшие» ценности или практические формы поведения по сравнению с более «элементарными» внутри какой‑то группы, смысле, который обычно отождествляет культуру с представлением, с производством художественных форм[98]. При любом употреблении слова, «культура» – это то, что некоторые люди чувствуют или делают, в отличие от других, которые чувствуют или делают иначе.

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культурных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Ценности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практические формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми).

Если я выбрал тему «национальное и универсальное», иначе говоря, если я выбрал национальное как образец особого, партикулярного, то я сделал так потому, что в нашей современной миросистеме национализм является квинтэссенцией (хотя отнюдь не единственной формой) партикуляризма, его формой с наиболее широкой аудиторией, с наиболее устойчивой поддержкой, с наибольшей политической ударной силой, с наиболее основательным вооружением в свою защиту.

Мой вопрос заключается в следующем: можно ли представить себе такую вещь, как всемирная культура? Беря во внимание два факта, вопрос может показаться абсурдным. Во‑первых, на протяжении уже тысяч лет по меньшей мере некоторые люди выдвигали идеи, которые они считали универсальными ценностями или истинами. И во‑вторых, на протяжении вот уже 200 лет, и с еще большей интенсивностью в течение последних 50 лет, многие (даже большинство) национальные правительства, как и всемирные учреждения, утверждали обоснованность и даже проводимость в жизнь таких ценностей и истин, например, в дискуссии о правах человека, которым ООН посвятила в 1948 г. Всеобщую декларацию.

Если я настаиваю на громадности парадокса, это связано с тем, что он является не только логическим, но и историческим. Так называемые нации‑государства, основные вместилища культуры (не только культуры, разумеется, но нас сейчас интересует именно этот аспект), конечно же, являются сравнительно недавним образованием. Мир, хотя бы частично состоящий из таких наций‑государств, появился лишь в XVI в. Такой мир был теоретически осмыслен и стал фактом широкого осознания еще позже, только в XIX в. И необратимо всеобщим феноменом он стал еще позже, фактически только после 1945 г.

Бок о бок с возникновением таких наций‑государств, каждое со своими границами, со своими изобретенными традициями, шло движение мира к, так сказать, всемирному сознанию, сознанию того, что называется человечеством – всеобщей личностью, возвышающейся даже над так называемыми мировыми религиями, которые на практике стремятся к тому, чтобы включать в свою вселенскость лишь тех, кто принадлежит к соответствующей религии.

И в увенчание этого двойного пути – исторического создания обособленных наций бок о бок с историческим созданием вселенского человечества – мы находим очень любопытную аномалию. Со временем отдельные нации‑государства стали все больше и больше походить друг на друга по своим культурным формам. В каком государстве сегодня нет определенных стандартных политических форм: законодательного органа, конституции, бюрократии, профсоюзов, национальной валюты, системы образования? В самом деле в очень немногих! Даже в отличающейся большим своеобразием сфере художественных форм, у какой страны нет своих песен, своих танцев, своих музеев, своей драматургии, своей живописи, а теперь и своих небоскребов? И разве не социальные структуры обеспечивают все большое сходство этих художественных форм? Дело обстоит чуть ли не так, что чем напряженнее в мире националистические страсти, тем более идентичными кажутся выражения этого национализма. В самом деле, разве не является одним из важнейших националистических требований приобщение к тем формам, которыми уже обладают наиболее привилегированные страны?

Отчасти это, несомненно, результат культурной диффузии. Средства транспорта и связи, находящиеся в нашем распоряжении, становятся все лучше. Мы знаем об отдаленных уголках нашей планеты больше, чем предшествующие поколения. Но это должно привести нас и к размышлениям о том, что же заставляет нас отстаивать наши культурные различия и исключительности способами, которые как будто клонированы?

Давайте рассмотрим две альтернативные модели, попеременно выдвигающиеся для объяснения подобной ситуации. Первая из них представлена тезисом о линейной тенденции к возникновению единого мира. Первоначально, доказывают его сторонники, на земном шаре жило очень большое количество особых и отличающихся друг от друга групп. С ходом времени мало‑помалу размах деятельности увеличивался, группы сливались, и шаг за шагом, с помощью развития науки и технологии мы идет к единому миру – единому политически, экономически и культурно. Мы еще не достигли такого состояния, но путь, простирающийся перед нами, ясен.

Второе объяснение предлагает иную картину пути, но предсказанный исход более или менее тот же. Доказывается, что исторические различия всех групп всегда были поверхностными. В определенных ключевых, структурных моментах все группы были одинаковы. Несомненно, что существовало несколько различных структур, но они шли в определенной, описываемой одной моделью последовательности. Это, конечно же, теория стадий развития человечества, столь популярная в современной общественной науке с самого ее зарождения. Поскольку, в соответствии с этим методом теоретизирования, все «общества» проходят через параллельные стадии, мы приходим к тому же результату, что и в теории долгосрочной тенденции к единому миру. Мы заканчиваем единым, а значит, с общемировой культурой, человеческим обществом.

Но я задал вопрос – а возможна ли всемирная культура? Не должна ли она быть – переформулирую вопрос, – а может ли она быть? Кажется совершенно ясным, что существует какое‑то глубокое сопротивление самой этой идее. Оно принимает форму, с одной стороны, многочисленных проявлений политического шовинизма, которые, похоже, вновь и вновь выходят на поверхность по всему земному шару. С другой стороны, оно принимает форму многочисленных так называемых контркультур, которые тоже, похоже, возникают вновь и вновь, и боевым кличем, cri de coeur всегда является протест против единообразия.

Я не думаю, чтобы оба классических объяснения – долгосрочная тенденция к формированию единого мира или теория стадий развития человечества – были бы очень полезными моделями. Несомненно, обе ухватывают некоторые элементы эмпирической реальности, которые мы считаем известными, но обе также недооценивают некоторые весьма заметные явления. И обе считают последовательными шагами (шагами судьбы?) то, что кажется вполне случайным.

Я бы скорее начал с модели последовательных исторических систем, в которой несомненным является лишь то, что существовала и будет существовать некоторая последовательность систем, при открытости вопроса, какими могли бы быть содержание и форма этих систем.

Основная причина моего изначального скептицизма относительно понятия всемирной культуры происходит из ощущения, что определение культуры – вопрос обозначения политических в основе своей границ, пределов угнетения и пределов защиты от угнетения. Такие границы необходимо должны быть произвольными в том смысле, что основания для проведения границ именно здесь, а не в ином месте, редко (пожалуй, никогда) не являются логически строгими. Кто такие арабы? Что такое хорошая музыка? Или вообще что такое музыка? Является ли конфуцианство религией? Ясно, что границы зависят от определений, а эти определения не являются всеобще признанными или хотя бы неизменными во времени. Более того, конечно же, в любой данный момент времени не все арабы говорят по‑арабски, не все англичане – индивидуалисты, некоторые евреи и представители мусульманских народов являются атеистами. Иначе говоря, ясно, что, как бы мы ни определили культуру, не все члены обозначенной группы придерживаются предполагаемых для нее ценностей или практического образа действий. Тогда в каком же смысле такая группа разделяет единую культуру? И почему границы проведены там, где они проведены?

Позвольте мне начать обсуждение примером из X века. В те времена в Западной Европе происходило изменение в производственных отношениях, которое историки называют incastellamento (от итальянского слова castello – замок). Оно заключалось в строительстве замка могущественным лицом, которое стремилось использовать этот замок как базу, чтобы силой принудить окружающее крестьянское население – как свободных держателей, так и арендаторов – к юридическому и экономическому подчинению сеньору замка. Эти сеньоры успешно утверждали свое право господствовать, принуждать и расправляться по отношению к этим крестьянам. Что интересно с точки зрения нашего обсуждения – как часть этого процесса социального преобразования изменилась и терминология.

Похоже, что к XI в. те права, которые сеньоры в основном узурпировали силой в X в., стали официально обозначаться терминами «обычаи» и «предания»[99]. Таким образом, мы видим, по крайней мере в этом случае, что слово «обычай», базовый термин культурного дискурса, использовался, чтобы описать то, что, как мы знаем, было совсем недавно узурпированной властью. По сути дела, название этой практики «обычаем» было способом ее легитимации, то есть снижения уровня насилия, требуемого в каждый данный момент для ее поддержания. Называя нечто «обычаем», старались преобразовать это явление в «право». Попытка, очевидно, более или менее удалась.

Несомненно, не каждый крестьянин полностью принимал внутри себя идею, что его повинности сеньору были «правом» последнего, но многие делали это, и большинство детей затем социализировалось в этой культуре, так же как они научались определенному языку, идентифицировали себя с определенной религиозной практикой и были воспитываемы воспринимать определенные объекты как красивые. Наблюдательный приезжий, путешествующий из одного региона в другой, мог бы описать, как разнились культуры различных регионов. Тот же самый путешественник, несомненно, мог бы также заметить нечеткость границ, где поле действия одной культуры пересекается с соседней культурой. Из чем более далекой страны был приезжий, тем больше территория, которую он мог бы считать входящей в границы единой культуры. То, что могло казаться «китайской» культурной зоной для Марко Поло, воспринималось бы как совокупность меньших по размеру зон купцом, рожденным внутри «китайской» (по восприятию Марко Поло) культурной зоны.

То, что могло бы называться подвижностью культуры, всегда было социальной реальностью и может лишь усиливаться с растущей плотностью человеческого расселения. Наверное, 100 тысяч лет назад, когда человечество состояло из некоторого количества мелких групп, живущих на большом расстоянии друг от друга, каждая из таких групп была сравнительно однородна в культурном отношении. Но не имеет смысла сегодня, или даже для периода так называемой писаной истории, воспринимать нас как живущих в культурно однородных группах. Каждый индивид – место встречи большого числа культурных особенностей. Если представить себе серию групп, состоящих из всех личностей, где каждая из групп была бы носителем одной из культурных особенностей, находимых в отдельном индивиде, все группы отличались бы друг от друга по составу, хотя, несомненно, были бы и существенные пересечения. Это, помимо прочего, означает, что каждый индивид в сущности является уникальным сочетанием культурных характеристик. Используя сравнение с живописью, итоговый культурный пейзаж – очень тонкая смесь большого количества цветов, даже если мы ограничиваемся рассмотрением относительно небольшой общности (небольшой в пространственном или географическом отношении).

В этом смысле история мира была совсем не такой, как ее изображают сторонники тенденции к культурной гомогенизации; она описывалась скорее тенденцией к культурной дифференциации, культурному усложнению, культурному разнообразию. Однако мы знаем, что этот центробежный процесс вовсе не был направлен к вавилонскому столпотворению, чистой культурной анархии. Дело выглядит так, что существовали гравитационные силы, сдерживающие и организующие центробежные тенденции. В нашей современной миросистеме наиболее мощной из таких гравитационных сил была нация‑государство.

При развертывании капиталистического мира‑экономики появлявшиеся нации‑государства были очень специфическим типом государства. Это было связано с тем, что они самоопределялись по отношению к другим государствам, вместе с которыми составляли межгосударственную систему. Нация‑государство имела границы, определенные не просто внутренним законодательством, но не в меньшей степени признанием со стороны других государств, что часто находило формальное выражение в международных договорах. Нация‑государство не просто имела границы, но и существовала очень сильная тенденция к тому, чтобы строить государства таким образом, что все их части являются смежными, внешняя граница государства представляет собой непрерывную замкнутую линию, по возможности не содержащую внутри себя анклавов. Это, разумеется, чисто формальное рассмотрение политической географии, но было бы ошибкой не замечать, сколь сильным и постоянным было давление в сторону формирования именно такой морфологии.

Существовали некоторые дополнительные фактические правила создания межгосударственной системы. Не должно быть ничейной земли, зон, не являющихся частью какого‑то конкретного государства. И все появившиеся в результате процесса государства должны были быть юридически равны, то есть каждое из них должно было быть «суверенным». Предполагалось, что это означает не только полную, но и исключительную власть каждого из государств внутри своих границ, а так же невозможность ни для кого избежать власти какого‑нибудь государства.

Конечно, потребовалось несколько сот лет, чтобы включить все части земного шара в эту систему, сделать все части разделяющими одинаковые формальные признаки, установить более или менее устойчивые границы. На самом деле мы еще не вполне этого достигли. Но по сравнению, скажем, с 1648 г., когда был подписан Вестфальский договор, консолидировавший тогдашнюю европейскую систему государств, миросистема эры после 1945 г. (эры ООН) является образцом юридической ясности и стабильности.

Система в том виде, как она развилась, не только структурировала государства – элементы системы, но и определяла отношения каждого индивида к нации‑государству. К XIX в. понятие «гражданства» получило широкое распространение. Предполагалось, что каждый человек является членом какою‑то суверенного образования, причем только одного. На самом деле мы до сих пор бьемся над проблемой «лиц без гражданства», равно как и с проблемой «двойного гражданства», но основная модель была очевидна.

Таким образом был создан ряд ясно определенных общностей, каждая с единой территорией и точно определенным списком принадлежащих к ней индивидов. Осталась проблема, как приобретается гражданство. И эта проблема может вставать как при рождении, так и потом, в процессе жизни человека. При рождении существуют лишь две не произвольные возможности определения гражданства – приобретение гражданства генетически (по гражданству родителей) или географически (по месту рождения). Хотя вопрос о том, какой из двух методов предпочесть, вызывал яростные политические споры, преобладающей тенденцией было продвижение от опоры на генетически наследуемое гражданство к опоре на географическое обоснование прав гражданства. В ходе жизни также существовали две возможности – либо разрешалось легально изменить гражданство, либо нет. Мы продвинулись от невозможности к возможности, причем в последнем случае речь может идти как о приобретении нового гражданства, так и об отказе от старого. Законодательное оформление всего этого было сложным, процесс еще не вполне закончен, но направление развития ясно.

Если мы берем эти политические процессы как данность, то ясно, что они ставят невероятные «культурные» проблемы. Каждый индивид юридически принадлежит лишь к одной политической единице, а каждая из таких единиц призвана принимать целый ряд решений культурного характера, большая часть из которых является законодательно обязательной. В современных государствах существуют официальные языки, системы образования с определенным набором изучаемых предметов, армии, где предписывается определенное поведение, законы о въезде и выезде, законодательство о структуре семьи и о собственности (включая вопросы наследования) и т. д. В каждой из этих сфер должны приниматься определенные решения, и легко понять, почему государства, как правило, должны предпочитать единообразные решения, если они политически возможны. Помимо сфер, где вообще нельзя обойтись без принятия решений, есть области, где государство теоретически может оставаться нейтральным, но на практике так же наталкивается на необходимость принимать политические решения. С тех пор как государство стало основным механизмом распределения общественного дохода, государствам приходится предлагать финансовую поддержку науке и искусству во всем многообразии их форм. А поскольку располагаемый объем денег по определению ограничен, государство должно делать выбор как в науке, так и в искусстве. Ясно, что в любом государстве, после того как такие решения принимаются в течение 100 лет, будет существовать «национальная» культура, даже если ее не было в начале процесса. Особое прошлое, наследие приобретает институционализированный характер.

Но существует и иная реальность, экономическая. Наша современная миросистема является капиталистической мироэкономикой. Она функционирует, ставя на первое место бесконечное накопление капитала, и последнее оптимизируется созданием очень широкого географически разделения труда, которое в наши дни охватывает весь мир. Разделение труда предполагает потоки – потоки товаров, потоки капитала, потоки рабочей силы; потоки значительные, но все же ограниченные. Это означает, что государственные границы должны быть проницаемы, и они действительно являются такими. В тот самый момент, когда создавались отличные друг от друга национальные культуры, указанные потоки разбивали эти отличия, просто порождая диффузию. Мы говорим именно об этом, когда обсуждаем постепенную интернационализацию культуры, которая бросается в глаза даже в тех областях, где кажется наименее вероятной – в повседневной жизни (привычные формы питания, стиль одежды) и в искусстве.

Однако не все в этом процессе диффузии протекает гладко. Люди регулярно пересекают границы, и не только в качестве временных посетителей. Люди передвигаются с целью работы, но делают это двумя отличными способами, или на двух разных уровнях. На верхних уровнях иерархии квалификаций люди регулярно переезжают из богатых стран в бедные, и они обычно являются временными жителями, а не эмигрантами. Они не «ассимилируются» и не хотят ассимилироваться. И принимающие государства вовсе не ждут от них ассимиляции. С культурной точки зрения они имеют тенденцию создавать сравнительно обособленные анклавы в стране пребывания. Они часто рассматривают себя как носителей всемирной культуры, что на самом деле означает носителей культуры господствующих групп миросистемы.

Более распространен другой тип миграции, людей, стоящих на более низких уровнях иерархии квалификаций, переезжающих из более бедных стран в более богатые. Они часто поселяются там постоянно, или пытаются остаться на постоянное жительство. Когда они хотят ассимилироваться в национальную культуру принимающей страны; часто оказываются отвергнуты. А когда они отказываются от ассимиляции, от них требуют, чтобы они ассимилировались. Они становятся, обычно вполне официально, «меньшинством».

«Меньшинства» сегодня – не редкость; совсем наооборот. В каждой стране есть одно или несколько меньшинств, и их становится все больше и больше. Таким образом, мы имеем как диалектический процесс одновременного создания однородного мира и отличающихся друг от друга национальных культурах в его рамках, так и диалектический процесс одновременного создания однородных национальных культур и различных этнических групп или «меньшинств» внутри наций‑государств.

Но между этими диалектическими процессами есть одно решающее различие. В двух параллельно развивающихся противоречиях – тенденция к единому миру против тенденции к отличающимся нациям‑государствам, и тенденция к единой нации против тенденции к различным этническим группам внутри каждого государства – именно государства в обоих случаях имели первенство. Государства имели первенство по одной простой причине – они контролировали большую часть физической силы. Но в этих двух противоречиях государствам принадлежали разные роли. В первом случае они использовали свою мощь для создания культурного разнообразия, а во втором – для создания культурного единообразия. Это сделало государства самой мощной культурной силой современного мира и одновременно самой шизофреничной. И это справедливо по отношению к государству, имеем ли мы в виду относительно мощные державы, такие как США, Франция или СССР, или относительно слабые государства, такие как Эквадор, Тунис или Таиланд.

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым оружием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной миросистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными элементов того, что в общем виде можно назвать культурным сопротивлением. Конечно, культурное сопротивление – вечная тема. Издавна существовали относительно стабильные народные культуры, которые утверждали свои ценности и свои формы в противовес культуре элит. И столь же издавна существовали конъюнктурные, связанные с конкретным стечением обстоятельств контркультуры в смысле групп, которые сознательно стремились вырваться из систем контроля, которым они были подчинены. Они часто были связаны с художественным производством в форме богемы или с производством утопий в форме новых религий. Но конъюнктурные контркультуры регулярно рекуперировались, теряя свою остроту. А сама стабильность народных культур была в той же степени их слабостью, как и силой. Они гораздо чаще служили средством социальной анестезии, чем орудием социальной революции.

То, что является новым в современном культурном сопротивлении, стало результатом социологического изобретения антисистемных движений в XIX в., имеющего в качестве ключевой идею, что оппозиция должна быть организованной, если она хочет преуспеть в преобразовании мира. Сегодня культурное сопротивление часто является организованным сопротивлением – не стихийным сопротивлением, не исконным сопротивлением, но запланированным сопротивлением.

Планирование культурного сопротивления похоже на планирование сопротивления политического: его эффективность является и его фатальным пороком. Когда антисистемное движение организуется, чтобы свергнуть или сменить существующую в государстве власть, оно обретает очень сильное политическое оружие, предназначенное, чтобы особым образом изменить мир. Но, организуясь так, оно одновременно интегрируется само и интегрирует своих активистов в ту самую систему, которой противостоит. Использование структур системы для противостояния системе отчасти легитимизирует эти структуры. Оспаривание идеологии системы путем апелляции к прошлому, к более широким идеологиям (то есть к более «универсальным» ценностям) означает частичное принятие дискуссии в тех терминах, которые определяются господствующими силами. Это противоречие, которого движение политического сопротивления не может избежать и с которым оно должно стремиться справиться как можно лучше.

Те же самые вещи справедливы и для организованного культурного сопротивления. Это неудивительно, поскольку культурное сопротивление – часть, и при том неотъемлемая часть, политического сопротивления. Если мы сознательно принимаем (или восстанавливаем) определенные культурные ценности, которыми пренебрегали или в которых сомневались, делая это, чтобы протестовать против навязывания культурных ценностей сильными тем, кто слабее, то мы уверены, что мы усиливаем слабых в их политической борьбе в рамках данного государства и в рамках миросистемы в целом. Но затем мы оказываемся вынуждены доказывать общезначимость принятых (или восстановленных) нами ценностей в терминах критериев, установленных власть имущими. Обвиняемые в «нецивилизованности», провозгласители восстановленных ценностей выдвигают в ответ положение, что именно они являются подлинно «цивилизованными». «Цивилизованность» (либо какой‑то эквивалентный термин) таким образом становится универсальным критерием, которым оцениваются конкретные культурные акты – будь то акты художественного выражения или акты эстетического использования пространства и времени. Те, кто планирует культурное сопротивление, планируя восприятие определенной культуры, в результате (ре)легитимизируют понятие универсальных ценностей.

Кооптация культурного сопротивления в систему осуществляется двумя противоположными способами, которые комбинируются, чтобы лишить культурное сопротивление его raison d'etre , способности быть сопротивлением. С одной стороны, власть имущие стремятся превратить культурное сопротивление в предмет потребления, тем самым лишая практику культурного сопротивления ее подлинной природы. Они создают высокий рыночный спрос на формы авангардной (и/или экзотической) художественной продукции. Они создают высокотехнологичные рыночные сети для распространения продукции, прежде ремесленного характера или даже нелегальной, средств повседневной жизни; то есть они преобразуют сферу частной жизни в полуобщественную. Они предоставляют публичное пространство, четко очерченное публичное пространство, нестандартным лингвистическим, религиозным, даже правовым формам.

Но дело не сводится к простой кооптации, к разновидности культурной коррупции. В не меньшей мере является фактом, что любое движение культурного сопротивления, которое добивается успеха, хотя бы частичного, в мобилизации значимой поддержки, вынуждено иметь дело с последствиями явления, которое Вебер назвал «рутинизацией харизмы». Мне кажется, что с рутинизацией харизмы можно иметь дело только двумя способам. Можно свести разницу сущностей к разнице форм. Таким образом можно гарантировать выживание организации, которая изначально пропагандировала сопротивление, но принося в жертву качество «сопротивления». Или же можно подтвердить качество сопротивления, перейдя от политики самоутверждения к политике прозелитизма. Это также может помочь организации выжить, но лишь в качестве протагониста некого универсального начала. Это сдвиг от провозглашения альтернативных художественных форм, альтернативной религии, альтернативной эпистемологии к провозглашению единственной истины, которую необходимо навязывать силой.

Таким образом, в случае культурного сопротивления мы имеем те же самые дилеммы, как при сопротивлении на уровне борьбы за политическую власть в узком смысле слова. Противоречия планируемого сопротивления непреодолимы, и движениям приходятся справляться с ними в меру своих сил.

Конечно же, можно попытаться проложить иной курс. Можно двигаться в направлении к анархии или либертарианизму как стратегии. Можно доказывать, что единственным способом культурного сопротивления, единственным способом культурного утверждения, обладающим какой‑то ценностью, являются действия в качестве franc‑tireur, противостояния индивида массе (всем массам, любой массе). И это, разумеется, было испытано, и не раз – будь то в форме так называемого искусства ради искусства, или в форме ухода в жизнь маленьких общин, или в форме нигилизма, или в форме шизофрении. Мы не должны упускать из виду эти различные формы сопротивления.

У этих способов культурного сопротивления, на которые можно навесить ярлык «индивидуалистические», есть огромные преимущества. Их легко осуществлять в том смысле, что они не требуют усилий по организации, или по крайней мере требуют меньших усилий. Они относительно спонтанны и в меньшей степени нуждаются в учете господствующих ценностей. Поэтому они в меньшей степени подконтрольны властям, и тем труднее кооптировать такое сопротивление. Эти формы сопротивления не ищут организационного триумфа, и потому меньше опасность вскормить среди тех, кто их практикует, искушение оправдывать себя универсалистским языком господствующей культуры. Индивидуалистические способы сопротивления по всем этим причинам более тотальны в качестве сопротивления, чем планируемые социальные способы.

Хотя дело и обстоит так, эти способы в свою очередь сталкиваются с трудностями. Поскольку индивидуалистические способы требуют меньшей социальной организации, носители культурной власти могут (и действительно так поступают) относиться к ним либо с пренебрежением, как к чему‑то не заслуживающему внимания, либо суровым подавлением, на которое трудно ответить именно из‑за отсутствия социальной организации.

Таким образом, преимущества и недостатки индивидуалистических форм культурного сопротивления зеркально отражают недостатки и преимущества планируемых форм культурного сопротивления. Вовсе не ясно, является ли баланс в конечном счете более или менее положительным. Более того, может ли индивидуальное сопротивление называться культурным сопротивлением? Если некто практикует деятельность, доступную лишь его же внутреннему слуху, то в каком смысле он разделяет культуру с кем‑то еще, хотя бы с другим представителем индивидуалистического сопротивления? А если ответ состоит в том, что внутренний слух выводит на верный путь, не является ли это в еще большей степени апелляцией к универсалистским ценностям, поскольку в этом случае призыв к Универсализму не требует никакого контроля в форме социального Диалога?

145

Я никогда не думал, и не думаю, что мы можем успешно избежать противоречий планируемого культурного сопротивления путем обращения внутрь себя. Может быть, дело обстоит как раз противоположным образом: пожалуй, единственным способом минимизировать эти противоречия (хотя, конечно, от них никогда нельзя избавиться полностью) планируемого культурного сопротивления является fuite en avant., еще большая социальность нашего подхода.

III

Все это подводит нас к вопросу о всемирной культуре. Всемирная культура, всечеловечность многих мудрецов, в течение долгого времени отстаивались на том основании, что лишь они позволяют преодолеть провинциализм – и ограничения морального роста, и обскурантизм – культурных партикуляризмов.

Давайте устраним из нашей дискуссии наивные концептуализации всемирной культуры, а именно те, которые всего лишь прикрывают попытки навязать особенную культуру в обличии mission civilisatrice . Такие наивные концептуализации, несомненно, являются общим местом, но они – слишком легкая цель для нашего анализа. Давайте возьмем их более утонченные версии, защиту того, что Леопольд‑Седар Сенгор назвал в своей прославленной фразе Lе rendez‑vous du donner et du recevoir. Может ли состояться такой rendez‑vous, и как он может выглядеть?

В определенном смысле понятие университета само по себе предполагает место такого rendez‑vous. В конце концов, слова «университет» и «универсализм» имеют одни и те же этимологические корни. И любопытно, что в европейском средневековом словоупотреблении universitas было также именем, данным форме особой культурной общности. Означало ли это, что университет, в смысле универсальности, предполагался как место встречи университетов в смысле особых общностей? Очевидно, что с исторической точки зрения это очень сомнительно, но вновь и вновь предполагается, что университеты должны стать таким местом сегодня и в будущем.

Обсуждение во многих университетах в период после 1968 г. концепции «культурного многообразия» (и ее приложения к формированию учебных программ) является еще одним примером такого призыва. Мы сегодня сталкиваемся с очень причудливой ситуацией в ходе главной дискуссии в университетах США между, с одной стороны, теми, кто защищает вселенную (универс) культуры путем пропаганды исследований «черных» или женских исследований или превращение в безразмерные (если не вовсе устранение) так называемых канонов в литературе, и, с другой стороны, теми, кто защищает всемирную культуру, пропагандируя курсы изучения западной цивилизации. Мир в самом деле перевернулся вверх тормашками. Кажется, что обе стороны доказывают необходимость прийти к универсальному через партикулярное (отличаясь в том, какое партикулярное брать за исходный пункт).

И все же, является ли этот призыв к культурному многообразию, как предположил в отношении негритюда Сартр, гегелевским отрицанием отрицания? Будут ли когда‑то в будущем отмирать не только государства, но и национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы наконец образ хорошего общества? Или же это будет новый ад роботоподобного единообразия? Будет ли это реализацией старой антисоциалистической шутки: (Оратор): «Грядет революция, и каждый будет есть клубнику со сливками!» (Рабочий в аудитории): «Но я не люблю клубнику со сливками...» (Оратор): «Грядет революция, вам придется полюбить клубнику со сливками!»?

Я полагаю, что мы слишком долго избегали серьезных размышлений о культурных проявлениях посткапиталистического будущего, даже принимая во внимание вполне объяснимую озабоченность трудностями капиталистического настоящего. Предположим, что я прав, считая, что не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира, что следует из этой посылки в царстве культуры – в искусствах и в науках? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности?

А если, как я стремился здесь доказать, культура – это коллективное выражение, боевое по природе, требующее «другого», то будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом свободно/эгалитарном мире?

В этом пункте я могу отступить и сказать, что я не знаю, какой ответ верен. Я могу отступить и в другом направлении, сказав, что необходимо решать проблемы настоящего, а гипотетические вопросы могут подождать, но на самом деле я не убежден, что это будет правильным. Мне кажется совершенно неслучайным, что за последние 10‑15 лет было так много дискуссий по проблемам «культуры». Они последовали за разрушением унаследованной от XIX века веры, что области экономического и политического – те места, где происходит общественный прогресс и тем самым вершится личное спасение. Некоторые обратились к Богу, а другие смотрят на «культуру», или «идентичность», или тому подобные реалистические иллюзии, чтобы помочь себе вернуться к своей ноше.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли – вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли – по определению переходный и преходящий феномен.

Мое собственное предчувствие состоит в том, что наши утопии необходимо основывать на присущем любому явлению – физическому, биологическому или социальному – отсутствии долговременного равновесия. Поэтому мы никогда не будем иметь стабильного свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму. Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству

При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурного сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей – в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут провозглашаться старыми. Они будут социальными (не индивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) восстановление универсальной реальности свободы и равенства.

Конечно, это не может быть описанием лишь гипотетического будущего; хотя бы отчасти это может быть описанием того настоящего, в котором мы живем.

КОНЦЕПЦИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ, 1917‑1989: ЭЛЕГИЯ И РЕКВИЕМ

Начиная по крайней мере с XVI в. европейские мыслители обсуждали вопрос, как увеличить богатство королевства, а правительства стремились (или же их обязывали предпринимать шаги в этом направлении) сохранять и приумножать это богатство. Все споры, связанные с меркантилизмом, вращались вокруг того, как гарантированно добиться, чтобы в государство ввозилось больше богатства, чем вывозится из него. Когда Адам Смит в 1776 г. писал свое «Богатство наций», он подверг критике утверждение, что правительства могут наилучшим образом увеличивать это богатство, вводя различные ограничения внешней торговли. Взамен он проповедовал тезис, что максимизация возможностей индивидуальных предпринимателей действовать на мировом рынке так, как они полагают наиболее разумным, на самом деле приведет к оптимальному увеличению национального богатства.

Это противоречие между в основном протекционистской установкой и установкой на свободную торговлю стало одной из главных тем политической жизни в различных государствах миросистемы XIX столетия. Часто это был наиболее значимый из вопросов, разделявших основные политические силы конкретных государств. К тому времени стало ясно, что центральная тема идеологии капиталистического мира‑экономики состоит в том, что любое государство может достичь высокого уровня национального дохода и в конце концов с высокой степенью вероятности его достигнет; существовала вера, что сознательные рациональные действия привели бы к такому результату. Это очень хорошо сочеталось с подчеркиванием просвещенческого мотива неизбежного прогресса и воплощавшегося в нем телеологического взгляда на человеческую историю.

К началу Первой мировой войны стало так же очевидным, что ряд стран Западной Европы, а также страны, созданные белыми переселенцами в других частях света, действительно стали, как говорят сегодня, «развитыми» или по крайней мере далеко продвинулись по этому пути. Разумеется, по стандартам 1990‑х все эти страны (даже Великобритания) были куда менее «современны» и богаты, чем они стали в более поздние годы, но по стандартам своего времени их дела шли великолепно. Первая мировая война стала шоком именно потому, среди прочего, что она казалась прямой угрозой общему процветанию того, что сегодня мы зовем сердцевинной зоной мира‑экономики.

1917 год часто берется как идеологический поворотный пункт в истории современной миросистемы. Я согласен, что он был таковым, но не совсем так, как обычно доказывают. 2 апреля 1917 г. президент Вудро Вильсон обратился к Конгрессу США и призвал объявить войну Германии. Он говорил: «Мир должен быть безопасен для демократии». В том же году 7 ноября большевики штурмовали Зимний дворец во имя рабочей революции. Можно сказать, что в 1917 г. родилась великая идеологическая антиномия XX в. – вильсонизм против ленинизма. Я докажу, что она прекратила свое существование в 1989 г. Далее я докажу, что ключевой проблемой, к которой обращались обе идеологии, являлась политическая интеграция периферии миросистемы. И, наконец, я докажу, что в качестве механизма такой интеграции как вильсонизм, так и ленинизм рассматривали «национальное развитие», а существенные разногласия между ними были лишь в вопросе о путях такого развития.

Вильсонизм основывался на классических либеральных предпосылках. Он носил универсалистский характер, заявляя, что может применяться в равной мере повсюду. Он подразумевал, что каждый действует на основе рационально осознанного интереса и что, следовательно, каждый в конечном счете разумен. Поэтому мирная и реформисткая практика рассматривалась в качестве реализуемой. Он уделял очень большое внимание законности и формальным Процедурам.

Разумеется, ни одна из этих предпосылок не была чем‑то новым. На самом деле в 1917 г. они выглядели вполне старомодно. Новация Вильсона (новация, а не изобретение) состояло в том, что эти предпосылки были применены не только к индивидам внутри государства, но и к нациям‑гоударствам, созданным народами, на международной арене. Принцип самоопределения, центральный пункт вильсонизма, был не более чем принципом индивидуальной свободы, перенесенным на уровень межгосударственной системы.

Взять теорию, применявшуюся только на уровне индивидов, и применить ее на уровне групп – довольно хитрый ход. Суровый критик, Айвор Дженнингс, сказал о вильсоновской доктрине самоопределения: «На первый взгляд она кажется разумной: пусть народ решает. На самом деле она смешна, потому что народ не может решать, пока кто‑то не решит, кто является народом»[100]. Эй, а насмешка и вправду попадает в цель!

И все же было ясно, что когда Вильсон говорил о самоопределении, он волновался не о Франции или о Швеции. Он говорил о ликвидации Австро‑Венгерской, Оттоманской и Российской империй. И когда Рузвельт поколением позже вновь поднял эту тему, он говорил о ликвидации британской, французской, голландской и других еще остававшихся имперских структур. Самоопределение, о котором они говорили, было самоопределением периферийных и полупериферийных зон миросистемы.

Ленин стремился к очень схожим политическим целям под совсем иными политическими лозунгами пролетарского интернационализма и антиимпериализма. Его взгляды, несомненно, основывались на иных предпосылках. Его универсализм был универсализмом мирового рабочего класса, которому вскорости предстояло стать единственным классом, который можно буквально отождествить с «народом». Нации или народы не были долговременными персонажами марксистского пантеона; предполагалось, что они в конце концов исчезнут, как и государства. Но нации или народы в краткосрочном и даже среднесрочном плане были реальностью, которую марксистские партии не только не могли игнорировать, но и которая была тактически полезна для их целей.

Русская революция теоретически отвергала Российскую империю и стремилась к тому же самоопределению наций/народов, что и провозглашенное в доктрине Вильсона. А если большая часть империи была все же сохранена, большевики тщательно доказывали, что она приобрела форму добровольной федерации республик – СССР – с достаточным простором для формальной автономии народов, в том числе и внутри каждой из республик. И когда полностью отказались от надежд на мифическую германскую революцию, Ленин в Баку совершил поворот, провозгласив необходимость обратить особое внимание на «Восток». В результате марксизм‑ленинизм ушел от своих начал как теории пролетарского восстания против буржуазии к новой роли теории антиимпериализма. Этот сдвиг в расстановке акцентов со временем лишь увеличивался. В последовавшие десятилетия, вероятно, больше людей читали ленинский «Империализм как высшую стадию капитализма», чем «Манифест коммунистической партии».

Вильсонизм и ленинизм возникли, таким образом, как соперничающие учения, рассчитывающие привлечь народы зон периферии. Поскольку доктрины соперничали, в пропаганде каждой из них ударение делалось на то, что отличало одну от другой. Конечно, в них были реальные различия. Но мы не должны закрывать глаза и на глубинное сходство. Обе идеологии не только поднимали общую тему самоопределения наций; они также верили, что она непосредственно (если и не всегда в срочном порядке) отвечает потребностям политической жизни зон периферии. То есть обе доктрины благоприятствовали тому, что позже стало называться «деколонизацией». Более того, сторонники обеих доктрин, когда дело доходило до детального определения, каковы же те конкретные народы, имеющие гипотетическое право на самоопределение, в основном давали очень сходные списки. На самом деле случались незначительные тактические стычки, связанные с преходящими соображениями мирового соотношения сил, но не было значимых примеров фундаментальных эмпирических разногласий. Израиль фигурировал в обоих списках, ни в одном не значился Курдистан. Ни тот, ни другой не признавали теоретическую легитимность бантустанов. Сторонники обоих не находили теоретических оснований возражать против возникновения Пакистана и Бангладеш. Нельзя было бы сказать, что применявшиеся способы оценки легитимности различались в основе.

Чтобы быть точным, различия существовали в вопросе о пути к самоопределению. Вильсонианцы выступали за то, что называлось «конституционным» путем, то есть за постепенную, упорядоченную передачу власти, достигнутую путем переговоров между имперской державой и полномочными представителями народа, судьба которого решается. Деколонизация должна была быть, как назвали это позже французы, octroyee (дарованной). Ленинизм исходил из «революционной» традиции и рисовал более повстанческий путь к «национальному освобождению». Независимость должна была быть не octroyee, a arrachee (вырванной). Этой позиции предстояло воплотиться в позднейший маоистский рецепт «затяжной борьбы», который неоднократно повторялся и стал частью фундаментальной стратегии антисистемных движений.

Но не следует преувеличивать даже это различие. Мирная деколонизация не была в ленинском учении чем‑то неприемлемым – она оценивалась лишь как маловероятная. А революционный национализм не был изначально несовместим с вильсонианскими идеями – он просто оценивался как опасный и потому его следовало повсюду, где возможно, избегать. И все же спор был вполне реальным, поскольку за ним скрывался другой спор: Кто должен возглавлять борьбу за самоопределение. А это, в свою очередь, было важно, поскольку, как предполагалось, предопределит политику «после достижения независимости». Вильсонианцы видели естественных руководителей национального движения в интеллигенции и буржуазии – образованных, респектабельных и благоразумных. Они предвидели местное движение, которое убедит более «умеренные» секторы традиционных руководящих групп присоединиться к политическим реформам и принять разумный, парламентский способ организации нового независимого государства. Ленинисты видели в качестве руководителя партию/движение, построенные по образцу большевистской партии, даже если национальное движение и не принимает ленинский канон целиком. Лидеры могут быть «мелкобуржуазны», если только окажется, что это революционные «мелкие буржуа». После прихода к власти партия/движение, как предполагалось, превратится в партию/государство. Здесь также не надо преувеличивать различий. Часто уважаемая интеллигенция/буржуазия и так называемые революционные мелкие буржуа на самом деле оказывались одними и теми же людьми, или по меньшей мере кузенами. А партия/движение оказывалось формулой «вильсонианских» движений почти столь же часто, как и «ленинистских». Что же касается политики после достижения независимости, ни вильсонианцы, ни ленинисты не слишком‑то озабочивались этим вопросом, пока шла борьба за независимость.

Как же, в таком случае, обстояло дело с постдеколонизационной практикой? Здесь вильсонианско‑ленинистская дихотомия, несомненно, показала свою значимость. По крайней мере в одном важном аспекте не вызывает вопросов, что два пути к независимости коррелировали в тенденции с противоположными политическими линиями в период после получения независимости. Это происходило во внешней политике. Во всех вопросах мировой политики, по которым США и СССР сцепились в «холодной войне», государства вне зоны сердцевины склонялись либо в одном, либо в другом направлении. Некоторые государства считались и сами себя считали «прозападными «, а другие рассматривали себя как часть всемирного прогрессивного лагеря, включавшего СССР.

Конечно же, существовал широкий континуум позиций, и не все государства сохраняли свою позицию неизменной. Неприсоединение само по себе было крупным явлением. И тем не менее, когда кости были брошены, в не очень важных делах, например при голосовании на Генеральной Ассамблее ООН, голосование многих стран было легко предсказуемым. США и их союзники с одной стороны, СССР и так называемый социалистический блок на другой тратили много энергии в дипломатических усилиях, пытаясь подтолкнуть колеблющиеся государства на ту или другую сторону. Борьба вильсонианской пропаганды против ленинистской велась беспрестанно, прямо через государственные СМИ и косвенно посредством ученых дискуссий.

Пристальный взгляд на внутреннюю ситуацию различных государств показывает, однако, что как в политической, так и в экономической сфере существовало меньше различий, чем это пытались представить теория или пропаганда. В терминах функционирующих политических структур большинство государств были либо однопартийными (de jure или de facto) государствами, либо военными диктатурами. Даже если в государстве была формальная многопартийная система, существовала тенденция одной партии господствовать в государственных учреждениях и не допускать смены режима иначе, как с помощью военного переворота.

Не больше различий можно было обнаружить и в сфере экономики. Частное предпринимательство могло допускаться в большей или меньшей степени, но почти во всех государствах третьего мира был мощный государственный сектор, а с другой стороны, практически нигде государственная собственность не была единственно допустимой. Несомненно, в большей мере варьировался уровень допустимости иностранных капиталовложений. В более «прозападных» государствах они поощрялись, их на самом деле домогались, хотя очень часто в форме совместных предприятий с государственными корпорациями. В более радикальных или «прогрессивных» государствах к иностранным инвестициям относились более подозрительно, хотя очень редко отвергали их полностью. Скорее инвесторы из стран ОЭСР с трудом соглашались делать капиталовложения в эти страны, поскольку здесь был выше политический риск.

Наконец, не были совершенно различны и картины с оказанием помощи. На самом деле все страны третьего мира активно стремились получить помощь в форме как прямых грантов, так и займов. Строго говоря, оказывавшие помощь доноры стремились увязывать свою поддержку с внешнеполитическими позициями потенциальных получателей. Длинный список стран получал помощь главным образом из стран ОЭСР. Менее длинный список – в основном из стран социалистического блока. Несколько стран вполне сознательно сосредоточивали свое внимание на скандинавских странах (плюс Нидерланды и Канада) как источниках предоставления помощи. Большое количество государств было готово принимать помощь из разных источников. В конечном счете большая часть помощи приобретала одну и ту же форму: гранты на обучение персонала и связанные с этим задачи, ориентированные на поддержку военных структур, а также финансирование так называемых проектов развития.

Что было самым похожим во всех этих странах, так это вера в возможность и настоятельную важность «национального развития». Национальное развитие операционально понималось повсюду как задача «догнать» передовые страны. Конечно, каждый, имевший дело с проблематикой, понимал, что это требующая длительного решения и сложная задача. Но вместе с тем предполагалось, что она выполнима, лишь бы правильной и последовательной была государственная политика. В это представление вмещалась вся идеологическая гамма – от облегчения неограниченного движения капиталов, товаров и труда через национальные границы (одна крайность) до тотального государственного контроля за операциями производства и контроля внутри закрытых в основном государственных границ (другая крайность). И, разумеется, большое разнообразие промежуточных позиций.

Что, однако, было общим для программ всех не принадлежащих к сердцевине государств‑членов ООН – от СССР до Аргенины, от Индии до Нигерии, от Албании до Сент‑Люсии –это всеобъемлющая государственная цель подъема национального богатства и «модернизации» экономической инфраструктуры. Что еще было общим – подчеркнутый оптимизм в вопросе достижимости этой цели. Что еще Было общим – ощущение, что цель может быть наилучшим образом достигнута полным участием межгосударственной системы. Когда государство было исключено из нее, хотя бы частично, как Китайская Народная Республика в течение многих лет, оно напряженно работало по восстановлению своего бесспорного статуса полного члена такой системы.

Коротко говоря, вильсонианско‑ленинистская идеология самоопределения наций, их абстрактного равенства и девелопменталис‑ тская парадигма, воплощенная в обоих вариантах идеологии, безраздельно и на самом деле безоговорочно принимались в качестве программы действий политическими движениями периферийной и полупериферийной зон миросистемы.

В этом смысле сам СССР был первым проверочным примером пригодности и применимости рекомендаций. Постреволюционное государство было формально структурировано как федерация государств, каждое из которых включало в себя автономные единицы более низкого уровня – это должно было точно соответствовать юридической формуле самоопределения. Когда Ленин выдвинул лозунг «Коммунизм есть советская власть плюс электрификация», он тем самым выдвинул национальное (экономическое) развитие как приоритетную цель государственной политики. А когда Хрущев, спустя несколько десятилетий, заявил, что Советский Союз «похоронит» США к 2000 г., он дал выход высшему проявлению оптимизма относительно возможности «догнать».

Все эти темы стали звучать громче в межвоенный период – в Восточной и Центральной Европе, в Латинской Америке, Индии и повсюду[101]. Изначальным предметом великой гордости СССР было то, что в 1930‑е гг., в период мировой экономической депрессии, в СССР не только не было безработицы, но и осуществлялась программа ускоренной индустриализации.

После 1945 г. всемирный хор голосов о возможностях национального развития зазвучал еще громче. Казалось, сравнительно быстрое восстановление Западной Европы и Японии (после массовых разрушений военного периода) демонстрирует, что при наличии воли и капиталовложений возможно быстро осовременить технологию и тем самым поднять общий уровень жизни. Обсуждение темы экономического развития – среди политиков, журналистов, ученых – вдруг обрело характер пандемии. Забытые уголки уже индустриализованных стран (юг США, юг Италии и т. д.) стали целью политики «развития». Развитие было необходимо и в третьем мире – частично через самопомощь, частично при поддержке более передовых «развитых» стран. ООН официально провозгласила 1970‑е гг. «декадой развития».

В университетских кругах мира «развитие» стало новой темой, организующей интеллектуальную жизнь. В 1950‑х гг. была выработана либеральная парадигма – «теория модернизации», с тем чтобы встретить противовес себе в виде контрпарадигмы – марксиствующей «теории зависимости», выработанной в 1960‑х гг. Конечно же, по сути это было осовремениванием вильсонианско‑ленинистской антиномии. Вновь на практике специфические рекомендации для государственной политики могли быть противоположно направлены, но обе теоретические системы включали в себя специфические рекомендации для государственной политики. Сторонники обеих систем, выступавшие консультантами правительств, были убеждены, что если бы их рекомендации были применены, и в самом деле последовало бы национальное развитие и те страны, о которых шла речь, действительно бы сравнялись с более передовыми.

Мы знаем, что случилось в действительности. Примерно между 1945 и 1970 гг. были предприняты значительные практические усилия по распространению средств производства и подъему его уровня по всему миру. Именно в этот период ВНП и ВНП на душу населения стали основным орудием измерения экономического роста, который, в свою очередь, стал рассматриваться как основной индикатор экономического развития.

Это был период фазы А кондратьевского цикла с необычной амплитудой. Объем роста весьма сильно разнился в разных частях мира, но в целом везде показатели шли вверх, в том числе далеко не на последних местах были так называемые социалистические страны. Тот же период был временем политического триумфа большого количества движений в третьем мире, которые использовали стратегию борьбы за государственную власть с целью тем самым осуществлять политику, которая обеспечила бы национальное развитие. Все, казалось, движется в одном и том же позитивном направлении: общемировое расширение экономики; осуществление в одном государстве за другим вильсонианско‑ленинистских предвидений; почти повсеместные прогрессирующие темпы роста. Девелопментализм стоял в повестке дня; существовал общемировой консенсус по поводу его законности и неизбежности.

Этот консенсус, однако, получил два удара, от которых он не оправился и, как я убежден, уже не оправится. Первым ударом была общемировая революция 1968 г. Вторым – общемировая экономическая стагнация периода 1970‑1990 гг., экономический провал почти всех правительств периферийной и полупериферийной зон и коллапс режимов в так называемых социалистических государствах. Идеологическая скорлупа была взломана мировой революцией 1968 г. 1970‑е и 1980‑е сорвали остатки идеологических покровов. Открылась и была выставлена напоказ зияющая рана поляризации между Севером и Югом. В этот момент мир в отчаянии тихонечко мычит песнопения о рынке как всеисцеляющем средстве, как будто он может исцелить хоть что‑нибудь. Но рыночное лекарство ядовито, как хромовые соли ртути, и не предотвратит дальнейшего ухудшения. Маловероятно, что большая часть государств, отвергающих сейчас «социалистические» лозунги во имя «рыночных», увидит в 1990‑е гг. существенное улучшение уровня жизни. В конце концов подавляющее большинство не принадлежащих к сердцевине государств, которые были привержены рыночным лозунгам в 1980‑х гг., чувствуют себя неважно. Ссылаются всегда на редкие истории «успеха» (сейчас героем дня является Южная Корея), пренебрегая куда большим количеством случае провала, не говоря уже о тех случаях, когда широко разрекламированный «успех» как‑то незаметно «увял» – достаточно вспомнить Бразилию.

Но главная проблема, однако, не в том, привела ли политика конкретного государства к экономическому развитию или нет. Главная проблема – продолжит ли существовать широко распространенная вера в возможность экономического развития как результата какой‑то особой государственной политики.

III

Общемировая революция 1968 г. выросла из ощущения, что национальное развитие не состоялось; она еще не была следствием осознания того, что сама цель была иллюзорной. Для всех восстаний (на Востоке и на Западе, на Севере и на Юге) общими были две темы, какими бы разнообразными ни были местные детали. Первой темой был протест против гегемонии США в миросистеме (и тайного соучастия СССР в осуществлении этой гегемонии). Второй – протест против неэффективности движений так называемых «старых левых», которые пришли к власти в различных вариантах по всему миру – социал‑демократия на Западе, коммунизм на Востоке, национально‑освободительные движения на Юге. На эти движения нападали за то, что они не совершили действительного преобразования мира, как они обещали в те дни, когда переживали период мобилизации. На них нападали за то, что они в слишком большой степени стали частью господствующей миросистемы и слишком мало проявляли себя как антисистемные[102].

Смысл того, что участники различных восстаний говорили «старым левым» политическим движениям, состоял в том, что их организационная деятельность привела к достижению формальных политических целей, которые они себе исторически поставили – прежде всего получение государственной власти, – но они совершенно точно не достигли большего равенства людей, которое полагалось главной целью получения государственной власти. С другой стороны, общемировая привлекательность «маоизма» в этот период была связана с тем, что тот максимально энергично и решительно выражал это двойное отрицание: гегемонии США (и тайного сговора с ними СССР) и общей неэффективности «старых левых» движений. Однако маоизм выдвигал аргументы, что причины ошибок лежат в плохом руководстве «старых левых» движений, что их руководители, говоря маоистским языком, являются «каппутистами». Отсюда следовало, что как только движения отвергнут «каппутистов», как только они проведут «культурную революцию», тогда наконец и конечная цель национального развития будет достигнута.

Значение общемировой революции 1968 г. было не в тех политических изменениях, которые она принесла. К 1970 г. восстания были повсюду подавлены либо выдохлись. Значение состояло и не в новых идеях, которые выдвинула революция. Маоизм имел короткий успех в 1970‑е гг., но распался к середине десятилетия, и прежде всего в самом Китае. Темы новых социальных движений – культурный национализм «меньшинств», феминизм, экология – оказались более устойчивы, чем маоизм, но им еще предстоит обрести прочную идеологическую основу. Значение 1968‑го скорее в том, что он пробил брешь в консенсусе по поводу вильсонианства‑ленинизма, поставив под вопрос, действительно ли идеология девелопментализма добилась чего‑нибудь, имеющего долгосрочное значение. Он посеял идеологические сомнения и подорвал веру.

Как только вера пошатнулась, как только общепризнанная теория стала лишь одной из возможных версий (хотя и пользующейся наиболее широкой поддержкой), появилась возможность того, что жизнь сама приведет к стиранию этого барьера. Так и случилось в 1970‑1980‑х гг. Переход к мировой экономической стагнации, фазе Б кондратьевского цикла, выразился в двух драмах. Первой было повышение ОПЕК цен на нефть в 1970‑х, второй – кризис задолженности 1980‑х.

Повышение ОПЕК цен на нефть первоначально осмысливалось как явление, дающее обновленные доказательства возможностей национального развития. Казалось, оно демонстрирует, что производители сырья на Юге могут согласованными усилиями существенно повлиять на условия торговли. Первоначальная истерия в западном общественном мнении питалась именно такой интерпретацией. Но прошло немного времени, и возобладал более трезвый подход. Что же произошло на самом деле? Страны ОПЕК, руководимые шахом Ирана и саудовским монархом (ведущими друзьями США среди стран ОПЕК, заметим), драматичным образом подняли цены на нефть, направив тем самым значительную часть мирового прибавочного продукта в свои руки. Это означало очень существенную утечку средств из всех стран третьего мира и социалистических стран, которые не являлись нефтепроизводителями, в то время как мировой рынок для их экспорта сужался. Утечка средств из основных индустриально развитых стран также была важна, но значительно менее существенна в относительном выражении, и была более кратковременной, поскольку эти страны имели больше возможностей предпринять шаги по реструктурированию своего энергопотребления.

Что случилось с прибавочным продуктом, проходившим через нефтепроизводящие страны? Часть его, конечно, пошла на программы «национально развития» нефтепроизводящих стран, таких как Нигерия, Алжир, Ирак, Иран, Мексика, Венесуэла и СССР. Часть пошла в массированное потребление предметов роскоши, что означало его перевод в страны ОЭСР – через покупку товаров, капиталовложения или индивидуальную утечку капитала. А остальные деньги были размещены в банках США и Европы. Эти деньги, размещенные в банках, были затем вновь направлены в третий мир и социалистические страны (даже нефтепроизводящие) в виде государственных займов. Эти займы разрешали текущие проблемы платежного баланса этих государств, который был в плохом состоянии именно из‑за повышения цен на нефть. Благодаря займам правительства могли оттеснить на время политическую оппозицию, используя деньги на поддержание импорта (даже в условиях падающего экспорта). Это, в свою очередь, поддерживало мировой спрос на промышленные товары стран ОЭСР и таким образом уменьшало влияние на них всемирной экономической стагнации.

Уже в 1970‑е гг. значительное число государств третьего мира начало ощущать влияние падения темпов роста в сочетании с истощением финансовых и социальных резервов. К 1980‑м это влияние стало ощущаться повсеместно (за исключением Восточной Азии). Первым значительным общественным выражением кризиса задолженности стали события в Польше в 1980 г. Правительство Терека играло в 1970‑х, как и все прочие, в игру «займи и потрать». Но пришло время платить по счетам, и польское правительство, стремясь сократить расходы, решило повысить внутренние цены, перекладывая бремя на польский рабочий класс. Результатом стали забастовка в Гданьске и возникновение «Солидарности».

В 1980‑е гг. мы стали свидетелями каскада экономических трудностей в странах периферии и полупериферии. Практически повсюду присутствовали два идентичных элемента. Первым было недовольство народа режимом, стоящим у власти, с последующим политическим разочарованием. Даже когда режимы свергались – насилием и в результате собственной гнилости, были ли то военные диктатуры, или власть компартий, или однопартийные африканские режимы, – давление в пользу политических изменений носило в большей мере негативный, чем утверждающий характер. Изменения порождались не столько надеждами, сколько отчаянием. Вторым, элементом было жестокое финансовое лицо, которым повернулись страны ОЭСР. Сталкивающиеся с собственными экономическими трудностями, они демонстрировали весьма мало готовности с пониманием и терпением отнестись к финансовым дилеммам третьего мира и социалистических правительств. Последним были предъявлены жесткие условия МВФ, которые необходимо было выполнить для получения смехотворной по объемам помощи, их стали поучать о добродетелях рынка и приватизации. Кейнсианская снисходительность 1950‑1960‑х гг. ушла в прошлое.

В начале 1980‑х гг. страны Латинской Америки увидели волну разрушения военных девелопменталистских диктатур; они открыли для себя «демократию». В арабском мире девелопменталисткие светские режимы подверглись ожесточенным атакам исламистов. В Черной Африке, где когда‑то однопартийность была несущей конструкцией общества и надеждой на развитие, миф развеялся. И большим сюрпризом для мира оказались драматические преобразования 1989 г. в Восточной и Центральной Европе, хотя их черты были четко прописаны уже в польских событиях 1980 г.

В Советском Союзе, где в известном смысле и начался великий путь к развитию, мы стали свидетелями распада КПСС и самого СССР. Когда девелопменталисты потерпели поражение в Бразилии или Алжире, можно было доказывать, что это случилось потому, что они не шли по пути СССР. Но когда они потерпели поражение в СССР?..

История 1917‑1989 гг. достойна быть воспетой в элегии и в реквиеме. Элегия – о торжестве вильсонианско‑ленинистских идей самоопределения наций. В эти 70 лет мир в основном стал деколонизованным. Мир вне Европы интегрировался в формальные политические институты межгосударственной системы.

Эта деколонизация была отчасти octroyee, отчасти arrachee. В ходе этого процесса по всему миру понадобилась невероятная политическая мобилизация, которая повсюду пробудила политическое сознание. Очень трудно будет вновь загнать джинна в бутылку. На самом деле, главная проблема – как сдержать распространяющийся вирус микронационализма, когда все меньшие общности стремятся провозгласить себя народами, имеющими право на самоопределение.

С самого начала, однако, было ясно, что каждый хотел самоопределения с целью проложить свой путь к процветанию. И с самого начала путь к процветанию признавался очень сложным. Как мы уже доказывали, он оформился как стремление к национальному развитию. И это стремление в долгосрочном плане было в большей мере совместимо с ленинистской, а не вильсонианской риторикой, так же как борьба за деколонизацию лучше сочеталась с вильсонианской риторикой.

Поскольку процесс состоял из двух стадий – сначала деколонизация (или сопоставимое политическое изменение), затем экономическое развитие – это означало, что вильсонианская часть пакета всегда поджидала своего ленинистского выполнения. Перспектива национального развития служила легитимизации общей структуры миросистемы. В этом смысле судьба вильсонианской идеологии зависела от судьбы ленинистской идеологии. Говоря более грубо и менее добрыми словами, ленинистская идеология была фиговым листком вильсонианской идеологии.

Сегодня фиговый листок отпал, и король – голый. Все вопли о торжестве демократии в мире в 1989 г. не надолго скроют отсутствие серьезных перспектив экономической трансформации периферии в рамках капиталистического мира‑экономики. Таким образом, не ленинисты будут петь реквием по ленинизму, но вильсонианцы. Это они в затруднительном положении и не имеют убедительных политических альтернатив. Это было остро схвачено дилеммой невозможности победы президента Буша в кризисе в Персидском заливе. Но этот кризис – лишь начало истории.

По мере того как конфронтация Север‑Юг будет приобретать в грядущие десятилетия все более драматичные (и насильственные) формы, мы начнем понимать, как много потерял мир в идеологическом цементе вильсонианско‑ленинистской идеологической антиномии. Она представляла собой славное, но исторически преходящее облачение идей, надежд и человеческой энергии. Ее непросто будет заменить. И тем не менее, лишь найдя новое и гораздо солиднее обоснованное утопическое видение, сможем мы преодолеть надвигающееся время потрясений.

КОНЕЦ КАКОЙ СОВРЕМЕННОСТИ?

Когда я учился конце 1940‑х в колледже, нас учили о достоинствах «современности» и правилах существования в ней. Сегодня, почти полвека спустя, нам говорят о достоинствах и правилах постсовременного (постмодернистского) существования. Что же случилось с современностью, что превратило ее из нашего спасителя в нашего демона? Одно ли и то же – та современность, о которой мы говорили тогда и говорим теперь? При конце какой современности мы присутствуем?

Оксфордский словарь английского языка (ОСАЯ), первая книга, в которую надо заглянуть, если что‑то неясно, дает нам историографическое толкование смысла слова «современный»: «обычно применяется (в противопоставлении древнему и средневековому) ко времени, наступившему после Средних веков». ОСАЯ цитирует автора, использовавшего слово «современный» в этом смысле еще в 1585 г. Далее ОСАЯ сообщает нам, что «современный» означает также «относящийся к или появившийся в текущую эпоху или в текущий период»; исходя из этого толкования слова «постсовременный», «постмодернизм» являются оксюморонами и должны быть подвергнуты, как я полагаю, деконструкции.

Около 50 лет тому назад у слова «современность» было два четких оттенка значения. Один был позитивным и ориентированным вперед. Современное означало самые передовые технологии. Термин рассматривался в контекстуальных рамках предположения о бесконечности технологического прогресса и, следовательно, непрестанного обновления. Так понимаемая современность была текучей современностью – то, что современно сегодня, устареет завтра. Эта современность была вполне материальная по форме – самолеты, кондиционеры, телевизоры, компьютеры. Апелляции к этому типу современности не истощились еще и сегодня. Несомненно, существуют миллионы детей нового поколения, утверждающих, что они отвергают это вечное стремление к скорости и господству над окружающей средой как нечто нездоровое, по сути мерзкое. Но есть миллиарды – миллиарды, а не миллионы – людей в Азии и Африке, Восточной Европе и Латинской Америке, в трущобах и гетто Западной Европы и Северной Америки, которые хотели бы наслаждаться всей полнотой такого рода современности.

Существовал, однако, и второй основной оттенок значения понятия «современный», более оппозиционный, чем утверждающий. Этот оттенок можно было бы охарактеризовать не столько как ориентированный вперед (и самодовольный), сколько как воинствующий, не столько как материальный, сколько идеологический. Быть современным означало быть антисредневековым, в антиномии, где понятие средневековый воплощало в себе узость мысли, догматизм и, в прежде всего, власть авторитета. Таким был Вольтер, восклицающий «Ecrasez l'infame»[103]. Таким был Мильтон, прямо‑таки превозносящий Люцифера в своем «Потерянном рае». Таковы все классические революции – разумеется, английская, американская, французская, но так же и русская с китайской. В США таковыми были доктрина отделения церкви от государства, десять первых поправок к Конституции США, провозглашение освобождения рабов, Кларенс Дарроу на «обезьянньем процессе», дела «Браун против Управления образования» и «Роу против Уэйда».

Коротко говоря, это был предполагаемый триумф человеческой свободы над силами зла и невежества. Это был путь неизбежного прогресса как технологического развития. Но это не был триумф человека над природой; скорее это была победа человечества над самим собой или над теми, кто обладал привилегиями. Эта современность шла не дорогой интеллектуальных открытий, а дорогой социальных конфликтов. Эта современность была не современностью технологии, раскованного Прометея, беспредельного богатства; скорее это была современность освобождения, сущностной демократии (власть народа в противовес власти аристократии, или правлению «лучших»), самореализации человека и – Ода! – модернизации. Эта современность освобождения была не текучей, но вечной современностью. Однажды достигнутая, она не может быть Уступлена.

Две истории, два дискурса, два стремления, две современности совершенно отличались друг от друга, даже противостояли друг другу. Они были, однако, также исторически тесно переплетены друг с другом, так что это приводило к глубоким заблуждениям, неопределенным результатам, многочисленным разочарованиям и краху иллюзий. Эта символическая пара создала центральное культурное противоречие нашей современной миросистемы, системы исторического капитализма. И это противоречие никогда еще не было столь острым, как сегодня, когда оно ведет к моральному, равно как и к институциональному, кризису.

Давайте проследим историю этого сбивающего с толку симбиоза двух современностей – современности технологии и современности освобождения – в течение всей истории нашей современной миросистемы. Я разделю свой рассказ на три части: 300‑350 лет, которые прошли от возникновения нашей современной миросистемы в середине XV до конца XVIII в.; XIX и большая часть XX в., или, если использовать для определения этого второго периода символические даты, эра от 1789 до 1968 г.; период после 1968 г.

Современная миросистема никогда не совмещалась полностью с идеей современности, но в каждый из трех периодов по разным причинам. В течение первого периода лишь часть земного шара (главным образом, большая часть Европы и обеих Америк) составляли эту историческую систему, которую мы можем называть капиталистическим миром‑экономикой. Это обозначение, которое мы действительно вправе использовать для системы этой эпохи, прежде всего потому, что в системе уже присутствовали три определяющие черты капиталистической мироэкономики. В ее рамках существовало единое осевое разделение труда с поляризацией свойственных центру и периферийных видов экономической деятельности. Основные политические структуры, государства, были связаны друг с другом внутри межгосударственной системы и ограничены ею; границы межгосударственной системы соответствовали границам осевого разделения труда. Те, кто преследовал цель бесконечного накопления капитала, в среднесрочном плане получали преимущество над теми, кто не делал этого.

Тем не менее геокультура этого капиталистического мира‑экономики в первый период еще не утвердилась. На самом деле это был период, когда у различных частей мира, включенных в капиталистический мир‑экономику, отсутствовали ясные геокультурные нормы. Не существовало хотя бы минимального социального консенсуса по таким основополагающим проблемам, как: должно ли государство быть светским; кто является источником суверенитета; насколько законна частичная корпоративная автономия интеллектуалов; допустима ли в обществе множественность религий. Все это хорошо знакомо из истории. Она выглядит историей того, как обладающие властью и привилегиями пытаются сдержать силы прогресса в ситуации, когда первые все еще контролируют основные политические и общественные институты.

Принципиальная вещь, которую следует отметить, – в течение этого долгого периода те, кто защищал современность технологии, и те, кто защищал современность освобождения, имели в основном одних и тех же могущественных врагов. Две современности, казалось, выступали в тандеме, и мало кто мог бы найти язык, которым возможно описать различия между ними. Галилей, принужденный покориться церкви, но тихо бормочущий (вероятнее всего, это апокриф) «Eppur si muove»[104], рассматривался как борец и за технологический прогресс, и за освобождение человека. Можно было бы резюмировать мысль Просвещения, сказав, что ее суть состояла в вере в идентичность современности технологии и современности освобождения.

Если культурное противоречие и существовало, то оно состояло в том, что капиталистический мир‑экономика экономически и политически функционировал в системе, где отсутствовала геокультура, необходимая, чтобы поддерживать и усиливать эту систему. Последняя, таким образом, оказывалась плохо приспособленной к своим собственным динамическим нагрузкам. Ее можно было бы осмыслить как нескоординированную или борющуюся против самой себя. Постоянная дилемма системы носила геокультурный характер. Это требовало серьезных изменений, если капиталистический мир‑экономика собирался процветать и расширяться, как того требовала его внутренняя логика.

Французская революция с особой силой обострила проблему, не только для Франции, но и для современной миросистемы в целом. Французская революция не была изолированным явлением. Ее следует осмысливать скорее как глаз урагана. Она была связана (как с предшественниками или как с последствиями) с деколонизацией Америк – британской Северной Америки, испанской Америки и Бразилии; революцией рабов на Гаити; с неудачными восстаниями коренных американцев, такими, как восстание Тупака Амару в Перу. Французская революция была связана с и служила стимулом для борьбы за освобождение разного рода и зарождения различных видов национализма повсюду в Европе и на ее границах – от Ирландии до России, от Испании до Египта. Она делала это не только вызывая отзвук симпатий к французским революционным доктринам, но и провоцируя реакцию против французского (конкретно наполеоновского) империализма, реакцию, провозглашаемую во имя тех же самых французских революционных доктрин.

Прежде всего Французская революция сделала очевидным, некоторым образом впервые, что современность технологии и современность освобождения не идентичны. На самом деле можно было бы сказать, что те, кто хотел в первую очередь современности технологии, внезапно оказались напуганы силой защитников современности освобождения.

В 1815 г. Наполеон потерпел поражение. Во Франции произошла реставрация. Европейские державы создали Священный союз, который, по крайней мере для некоторых участников, полагался гарантией реакционного статус кво. Но в реальности цель оказалась недостижимой. И в годы между 1815 и 1848 была выработана геокультура, которая, напротив, была предназначена для продвижения современности технологии, при одновременном сдерживании современности освобождения.

Имея в виду символическую связь между двумя современностями, добиться этого частичного разделения их было нелегкой задачей. Тем не менее она была решена, и тем самым была создана прочная геокультурная основа, оправдывавшая функционирование капиталистического мира‑экономики. По крайней мере, так продолжалось в течение 150 или около того лет. Ключевым моментом операции была выработка идеологии либерализма и ее принятие в качестве идеологии‑эмблемы капиталистического мира‑экономики.

Сами по себе идеологии тоже были нововведением, порожденным новой культурной ситуацией, созданной Французской революцией[105]. Те, кто в 1815 г. думали, что восстанавливают порядок и традицию, обнаружили, что на самом деле было уже слишком поздно: произошли глубинные изменения в умонастроениях, и они были необратимы. Были широко восприняты и стали почти самоочевидными две идеи. Первая, что политические изменения – это скорее нормальное, чем исключительное, явление. Вторая, что суверенитет коренится в некоей общности, именуемой «народом».

Обе концепции обладали взрывчатой силой. На самом деле Священный союз полностью отвергал обе. Однако британское правительство тори, правительство новой державы‑гегемона миросистемы, было столь же двусмысленным, как и реставрированная монархия Людовика XVIII во Франции. Консервативные по инстинкту, но умные в осуществлении власти, оба эти правительства носили двусмысленный характер, потому что они признавали за общественным мнением силу тайфуна и решили приспосабливаться к ней, а не рисковать в прямом столкновении.

Так появились идеологии, которые являлись просто‑напросто долгосрочными политическими стратегиями, построенными так, чтобы отвечать новым верованиям в нормальность политических изменений и в моральный суверенитет народа. Появились три основные идеологии. Первой был консерватизм, идеология тех, кто был сильнее всего напуган новыми идеями и считал их морально вредными, то есть тех, кто воспринимал сложившуюся ситуацию как нечто нечестивое.

Ответом консерватизму стал либерализм, учение тех, кто стремился к полному расцвету современности, происходящему размеренно и упорядоченно, при минимуме острых потрясений и при максимально возможной управляемости. Как заявил в 1954 г. Верховный Суд США, принимая решение о незаконности сегрегации, либералы верили, что изменения должны происходить «с возможно неспешной скоростью», что, как мы знаем, означает «не слишком быстро, но и не чересчур медленно». Либералы были в полном объеме привержены современности технологии, но они скорее с опаской относились к современности освобождения. Освобождение для специалистов, полагали они, – блестящая идея; освобождение для простых людей, однако, считалось опасным.

Третья великая идеология XIX столетия, социализм, появился последним. Как и либералы, социалисты принимали неизбежность и желательность прогресса. В отличие от либералов, они подозрительно относились к реформам, направленным сверху вниз. Они не хотели долго ожидать полных благ современности – разумеется, современности технологии, но также и современности освобождения. Они подозревали – и были в этом совершенно правы, – что либералы стремились ограничить «либерализм» как в размахе его применения, так и по кругу людей, на которых он распространялся.

В возникшей триаде идеологий либералы располагались в политическом центре. Либералы, стремясь убрать государство, особенно монархическое государство, из многих сфер принятия решений, вместе с тем всегда настаивали на необходимости поставить государство в центр рационального реформирования. В Великобритании, например, отмена хлебных законов несомненно была кульминацией длительных усилий по устранению государства от дел защиты внутреннего рынка против иностранной конкуренции. Но в то же самое десятилетие тот же самый парламент провел фабричные законы, что было началом (а вовсе не завершением) длительных усилий по вовлечению государства в дела регулирования условий труда и найма.

Либерализм, далекий от того, чтобы быть антигосударственной по сути своей доктриной, стал основным оправданием для усиления дееспособности государственной машины[106]. Так происходило, так как либералы видели в государстве существенное условие для достижения своей центральной цели – продвижения современности технологии при одновременном благоразумном умиротворении «опасных классов». Они надеялись таким образом сдержать преждевременное применение концепции суверенитета «народа», которая следовала из современности освобождения.

В зонах сердцевины капиталистического мира‑экономики XIX в. либеральная идеология выражалась в трех основных политических целях: всеобщее избирательное право, государство всеобщего благосостояния, единство национального самосознания. Либералы надеялись, что комбинация всех трех умиротворит «опасные классы», гарантируя одновременно современность технологии.

Дебаты о всеобщем избирательном праве длились более века. Его развитие на практике можно изобразить плавно повышающейся кривой, показывающей расширение круга лиц, пользующихся правом голоса, как правило в следующей последовательности: сначала мелкие собственники, затем неимущие мужчины, затем молодежь и, наконец, женщины. Либералы делали ставку на то, что прежде исключенные из политической жизни люди, получив право голоса, воспримут идею, что периодическое голосование представляет полное удовлетворение их претензий на политические права и что поэтому они отбросят более радикальные идеи об эффективном участии в коллективном принятии решений.

Дебаты о государстве всеобщего благосостояния (по сути споры о перераспределении прибавочного продукта) также были длительными и также изображаются плавно повышающейся кривой уступок – по крайней мере до 1980‑х, когда кривая впервые пошла вниз. Существенной характеристикой государства всеобщего благосостояния было появление социальных выплат, когда часть (растущая часть) дохода наемных работников получается не непосредственно из денег работодателя, а опосредованно через государственные учреждения. Такая система отчасти отделила доход от занятости; она сделала возможным некоторое небольшое выравнивание заработной платы между работниками с разным уровнем квалификации; и она передвинула часть переговоров между трудом и капиталом на политический уровень, где, благодаря всеобщему избирательному праву, у рабочих есть определенный перевес. Однако государство всеобщего благосостояния сделало для рабочих внизу шкалы зарплат меньше, чем для среднего слоя, который расширился и чья склонность к политическому центризму становилась сильной опорой центристских правительств, приверженных активному усилению либеральной идеологии.

Ни всеобщее избирательное право, ни государство всеобщего благосостояния (и даже оба вместе) не были бы достаточны для приручения опасных классов без третьей переменной, которая гарантировала, что эти опасные классы не будут слишком пристально изучать, насколько большими уступками являются всеобщее избирательное право и государство всеобщего благосостояния. Этой третьей переменной стало создание единого национального самосознания. В 1845 г. Бенджамин Дизраэли, первый граф Биконсфилд, будущий «просвещенно‑консервативный» премьер‑министр Великобритании, опубликовал роман под заглавием «Сибила, или Две нации». В «Предуведомлении» к нему Дизраэли говорит, что тема романа – «положение народа», в те годы столь очевидно ужасное, что он «счел совершенно необходимым отказаться от показа многого, что является истинным», дабы не быть обвиненным читателями в преувеличениях. Это роман, включивший в свой сюжет мощное в то время чартистское движение. Роман о «двух нациях Англии, богачах и бедняках», которые, предполагалось, происходят от двух этнических групп – норманнов и саксов[107].

Дизраэли в заключительных строках романа очень резко говорит о весьма ограниченном касании формальной политической реформы, то есть классического либерализма, к интересам «народа». Его текст гласит:

«Писаная история нашей страны на протяжении последних десяти царствований была сущей иллюзией, придававшей происхождению и последствиям общественных деяний облик и окраску, в каждой детали расходящиеся с их естественными формой и обличием. В этой великой мистерии все мысли и вещи приобрели внешний вид и наименование, противоположные их реальным качествам и стилю: Олигархию наименовали Свободой; исключительные права священников окрестили Национальной Церковью; Суверенитетом называлось нечто, само по себе не существующее, в то время как абсолютная власть принадлежала тем, кто выставлял себя слугами народа. В эгоистическом соперничестве фракций из истории Англии были вымараны два великих существа – Монарх и Большинство Народа; по мере того как уменьшалась власть Короны, исчезали и привилегии Народа; пока наконец скипетр не превратился в карнавальную игрушку, а его подданные не деградировали вновь до положения сервов.

Но Время, которое приносит и уносит все, внесло в умы Англии подозрение, что идолы, которые столь долго боготворили, оракулы, которыми обманывались, неистинны. В стране подымается шепот, что Верность – не просто фраза, Вера – не иллюзия, а Народная Свобода – нечто более сложное и существенное, чем нечестивое использование священных прав суверенитета политическими классами»[108].

Если Великобритания (и Франция тоже, а на самом деле все страны) состояла из «двух наций», богачей и бедняков, ясно, что решение Дизраэли состояло в превращении их в одну нацию – с едиными чувствами, единой лояльностью, единой самоотверженностью. Такое «единство» мы и называем национальным самосознанием. Великая программа либерализма состояла не в том, чтобы сделать нации государствами, а в том, чтобы создать нации на основе государств. Иначе говоря, стратегия состояла в том, чтобы взять тех, кто живет в границах государства – бывших «подданных» короля‑суверена, а ныне суверенный «народ», – и превратить их в «граждан», отождествляющих себя со своим государством.

На практике этого достигли применением различных институциональных требований. Первое состояло в установлении четких юридических определений членства в политии. Правила варьировали, но всегда отражали тенденцию к исключению (более или менее строгому) из нее новоприбывших («мигрантов») при включении всех, кто считался «в норме» постоянными жителями. Единство этой последней группы затем обычно укреплялось движением к языковому единству: единый язык в стране, и очень часто, что не менее важно, язык, отличный от языков соседних государств. Это достигалось требованием, чтобы вся государственная деятельность велась на одном языке, поддержкой школьной унификации языка (например, контроль национальной академии над словарем), насильственным навязыванием этого языка языковым меньшинствам.

Великими институтами, объединяющими народ, были система образования и вооруженные силы. По крайней мере во всех странах сердцевины начальное образование стало обязательным; во многих из них обязательной стала и военная подготовка. Школа и армия учили языку, гражданским обязанностям и национальной лояльности. В течение века государства, состоявшие из двух «наций» – богатых и бедных, норманнов и саксов, – стали в самооценке одной нацией, в данном конкретном случае «английской».

Не следует забывать об одном чрезвычайно важном элементе в решении задачи формирования национального самосознания – о расизме. Расизм объединяет расу, которая считает себя высшей. Он объединяет ее внутри государства за счет меньшинств, полностью или частично исключаемых из прав гражданства. Но он также объединяет «нацию» нации‑государства по отношению к остальному миру; не только к соседям, но в еще большей мере – по отношению к периферийным зонам. В XIX в. государства сердцевины стали нациями‑государствами одновременно с превращением в имперские государства, приобретавшие колонии во имя «цивилизаторской миссии».

Надежду – вот что в первую очередь предлагал опасным классам государств сердцевины этот либеральный пакет из всеобщего избирательного права, государства всеобщего благосостояния и национального самосознания, надежду, что постепенные, но непрекращающиеся реформы, обещанные либеральными политиками и технократами, в конечном итоге означают улучшение положения опасных классов, выравнивание вознаграждений, исчезновение «двух наций», о которых говорил Дизраэли. Такая надежда предлагалась прямо, но она предлагалась и более утонченными способами. Она была предложена в виде теории истории, которая исходила из неизбежности этого улучшения условий, направляемого неудержимым стремлением к человеческой свободе. Это была так называемая виговская интерпретация истории. Хотя культурно‑политическая борьба наблюдалась весь период с XVI по XIX в., две борьбы – за современность технологии и освобождения – были окончательно определены в XIX в. с ретроспективной точки зрения как единая борьба со стоящим в центре ее социальным героем – индивидом. Это было сердце виговской интерпретации истории. Сама эта ретроспективная интерпретация была лишь частью, хотя и важнейшей частью, навязывания господствующей геокультуры XIX в. капиталистической мироэкономике.

Таким образом, в тот самый исторический момент, когда в глазах господствующего слоя две современности казались более, чем когда‑либо, разошедшимися и даже конфликтующими между собой, официальная идеология (господствующая геокультура) провозгласила их идентичными. Господствующий слой предпринимал грандиозные воспитательные усилия (через систему образования и через вооруженные силы), чтобы убедить свои внутренние опасные классы в этой идентичности цели. Намерение состояло в том, чтобы убедить опасные классы приглушить свои требования современности освобождения и взамен вложить свою энергию в современность технологии.

Именно по этому вопросу развертывалась классовая борьба XIX в. на идеологическом уровне. И в той мере, в которой рабочее и социалистическое движение приходили к принятию центрального положения и даже приоритетности современности технологии, они терпели поражение в классовой борьбе. Они обменивали свою лояльность государствам на очень скромные (хотя и реальные) уступки в достижении современности освобождения. И ко времени, когда началась Первая мировая война, весь смысл приоритетности борьбы за современность освобождения и в самом деле был не слышен, так как рабочие каждой из европейских стран сплотились вокруг священного флага и национальной гордости.

Первая мировая война отметила триумф либеральной идеологии в европейско‑североамериканской сердцевине миросистемы. Но она также отметила тот пункт, где явственно проявился политический раскол миросистемы на центр и периферию. Европейские державы только‑только осуществили свои последние мировые завоевания последней трети XIX в., как начался откат Запада.

В восточной и южной Азии, на Ближнем Востоке (позже к ним присоединилась Африка и откликнулась номинально независимая Латинская Америка) начало зарождаться национально‑освободительное движение – в различных обличиях и с разной степенью успеха. В период 1900‑1917 гг. разного рода националистические восстания и революции произошли в Мексике и Китае, Ирландии и Индии, на Балканах и в Турции, в Афганистане, Персии и в арабском мире. Поднимали головы новые «опасные классы», развертывавшие знамя современности освобождения. Они вовсе не были против современности технологии. Просто они думали, что их собственные надежды на технологическую современность будут функцией от достижения прежде всего освобождения.

Годы от 1914 до 1945 были отмечены длительной борьбой в сердцевине, прежде всего между Германией и США, за гегемонию в миросистеме, борьбой, как мы знаем, завершившейся победой США. Но те же самые годы, да и последующий период, были временем куда более глубинной борьбы между Севером и Югом. Вновь господствующий слой (обитавший на Севере) пытался убедить новые опасные классы в идентичности двух современностей. Вудро Вильсон предложил концепцию самоопределения наций, а президенты Рузвельт, Трумэн и Кеннеди предложили концепцию экономического развития слаборазвитых наций, структурный эквивалент на всемирном уровне всеобщего избирательного права и государства всеобщего благосостояния на национальном уровне в странах сердцевины.

На самом деле уступки были невелики. Господствующие слои предложили также аналог «самосознания» в форме единства свободного мира против коммунистического мира. Но эта форма самосознания была весьма подозрительно встречена в так называемом третьем мире (то есть в периферийных и полупериферийных зонах минус так называемый советский блок). Третий мир считал так называемый второй мир фактически частью своей зоны и таким образом находящимся в одном лагере. Сталкиваясь, однако, с реальностью мощи США в сочетании с символической (по большей части только символической) оппонирующей ролью СССР, третий мир в большинстве своем сделал выбор в пользу неприсоединения, что означало, что он никогда не придет к «идентификации» с зоной сердцевины таким образом, как рабочий класс сердцевины идентифицировал себя с господствующими слоями, разделив их национализм и расизм. Либеральная геокультура на мировом уровне в XX в. работала куда менее успешно, чем на национальном уровне в странах сердцевины XIX в.

Но либерализм еще не был в положении загнанного зверя. Вильсонианский либерализм был способен соблазнить и приручить ленинский социализм примерно теми же способами, как европейский либерализм обольстил и приручил социал‑демократию в XIX в.[109] Программой ленинизма стала не мировая революция, а антиимпериализм плюс социалистическое строительство, что при ближайшем рассмотрении оказалось всего лишь риторическим вариантом вильсонианско‑рузвельтовскои концепции самоопределения наций и экономического развития слаборазвитых наций. В реальности ленинизма современность технологии вновь взяла верх над современностью освобождения. И точно так же, как господствующие либералы, якобы оппозиционные ленинисты доказывали, что обе современности по сути совпадают. И с помощью ленинистов либералы Севера начали добиваться успеха, убеждая национально‑освободительные движения Юга в такой идентичности двух современностей.

В 1968 г. всемирная революция, которая приняла форму главным образом, но не исключительно, студенческих восстаний, громко и энергично бросила вызов этому удобному концептуальному смешению двух современностей. В США и во Франции, в Чехословакии и Китае, в Мексике и Тунисе, в Германии и Японии произошли восстания (иногда даже с жертвами), которые, различаясь в зависимости от места, в сущности, разделяли одни и те же основные темы: современность освобождения – это все, и она пока еще не достигнута. Современность технологии – ловушка и обман. Либералы во всех вариантах – либеральные либералы, консервативные либералы, и прежде всего социалистические либералы (то есть «старые левые») – не заслуживают доверия, являются на самом деле первым препятствием на пути к освобождению[110].

Я сам был захвачен событиями в самом центре борьбы в США – в Колумбийском университете[111], –и у меня остались два основных воспоминания от этой «революции». Первое – подлинный восторг студентов: в практике коллективного освобождения они открывали, что переживают и процесс личного освобождения. Второе – глубокий страх, который был пробужден этим выплеском освободительных чувств, среди большинства профессуры и администрации, особенно и больше всего у тех, кто считал себя апостолами либерализма и современности, кто видел в этом подъеме иррациональное отвержение очевидных благ современности технологии.

Всемирная революция 1968 г. полыхнула и затем угасла, или, скорее, была подавлена. К 1970 г. она более или менее закончилась повсюду. И тем не менее она наложила основательный отпечаток на геокультуру. Потому что 1968 год потряс господство либеральной идеологии в геокультуре миросистемы. Тем самым он вновь открыл вопросы, закрытые или отодвинутые на обочину общественного обсуждения триумфом либерализма в XIX в. И «мировая правая», и «мировая левая» вновь повернулись против «либерального центра». Так называемый неоконсерватизм был во многом восставшим из могилы старым консерватизмом первой половины XIX в. И «новые левые» так же во многих отношениях была возрождением радикализма начала прошлого столетия, который, напомню, в те времена символизировался термином «демократия», который впоследствии был присвоен центристскими идеологами.

Либерализм не исчез в 1968 г.; он, однако, утратил роль определяющей идеологии геокультуры. 1970‑е стали свидетелями возвращения идеологического спектра к реальной триаде, ликвидации того слияния, которое произошло, когда три основные идеологии в период между приблизительно 1850‑ми и 1960‑ми стали фактически лишь вариациями либерализма. Казалось, что вернулись споры 150‑летней или около того давности. За тем исключением, что мир стал другим в двух смыслах. Современность технологии преобразовала мировую социальную структуру таким образом, что под угрозой оказались основы капиталистического мира‑экономики. А идеологическая история миросистемы стала памятью, которая воздействовала на текущие способности господствующих слоев поддерживать в миросистеме политическую стабильность.

Давайте сначала рассмотрим второе изменение. Некоторые из вас могут удивиться, что я уделяю такое внимание 1968 году в качестве поворотного момента. Вы можете думать: разве не 1989‑й, символический год краха коммунизма, является более существенной датой в истории современной миросистемы? Разве не в 1989 г. в самом деле провалился социалистический вызов капитализму, и тем самым была наконец достигнута цель либеральной идеологии, приручение опасных классов, всеобщее принятие достоинств современности технологии? Нет, вовсе нет! Я собираюсь сказать вам, что 1989 год был продолжением 1968‑го, и 1989‑й означал не триумф либерализма и тем самым вечность капитализма, но совсем наоборот – крах либерализма и грандиозное политическое поражение тех, кто поддерживает капиталистический мир‑экономику.

Если говорить об экономическом развитии в 1970‑1980‑х гг., в результате понижающейся фазы Б кондратьевского цикла государственные бюджеты почти повсеместно были жестко урезаны, и негативные последствия этого для социальных расходов были особенно болезненны в периферийных и полупериферийных зонах мира‑экономики. Это не относилось к широко понимаемой восточноазиатской зоне 1980‑х, но во время таких спадов всегда существует сравнительно небольшая зона, где дела идут хорошо именно из‑ за общего спада, и восточноазиатский рост 1980‑х совсем не опровергает общей модели.

Такие спады несколько раз повторялись в истории современной миросистемы. Однако политические последствия этой конкретной Б‑фазы кондратьевского цикла были более тяжелы, чем любой прежней, именно потому, что предшествовавшая ей А‑фаза 1945‑1970 гг. была ознаменована политическим триумфом национально‑освободительных и других антисистемных движений. Другими словами, именно потому, что либерализм казался таким «платежеспособным» во всемирном масштабе в 1945‑1970 гг. (самоопределение плюс экономическое развитие), падение 1970‑х и 1980‑х было особенно болезненным. Это было предательство надежды и крах иллюзий, особенно, хотя и не только, в периферийных и полупериферийных зонах. Лозунги 1968 г: вдруг стали казаться весьма правдоподобными. Рассудительный реформизм (a fortiori когда он был облачен «революционной» риторикой) казался горьким заблуждением.

В одной за другой странах третьего мира массы отворачивались от движения «старых левых» и обвиняли их в обмане. Массы не Могли знать, что предложить взамен – заговор здесь, религиозный фундаментализм там, настроения против политики как таковой в третьем месте – но они были уверены, что псевдорадикализм «старых левых» на самом деле был притворно замаскированным либерализмом, который был выгоден лишь узкой элите. Тем или другим образом массы этих стран стремились изгнать такие элиты. Они утратили веру в свои государства как агентов современности освобождения. Давайте четко поясним: они потеряли не желание освобождения, а лишь веру в старую стратегию его достижения.

Коллапс коммунизма в 1989‑1991 гг. был просто последним в долгой серии открытий, приведших к пониманию того, что даже самая радикальная риторика не гарантирует современности освобождения, и даже для современности технологии является весьма слабым гарантом[112]. Конечно, в растерянности и под влиянием момента широкие слои населения коммунистических стран приняли лозунги реанимированной «мировой правой», мифологию «свободного рынка» (в виде, следует сказать, в котором их не найдешь даже в США или Западной Европе), но это было быстро проходящим миражем. Мы уже наблюдаем политическую отдачу в Литве, Польше, Венгрии и повсюду.

Справедливо, однако, что ни в Восточной Европе, ни где‑либо еще в мире маловероятно, чтобы народы вновь поверили в ленинистскую версию обещаний рассудительного реформизма (нареченную социалистической революцией). Это, разумеется, катастрофа для мирового капитализма, так как вера в ленинизм служила в течение по меньшей мере 50 лет основной силой, сдерживающей опасные классы миросистемы. Ленинизм на практике оказывал очень консервативное влияние, проповедуя неизбежную победу народа (тем самым неявно проповедуя терпение). Комуфляж ленинизма теперь потерян для господствующих слоев современной миросистемы[113]. Опасные классы теперь вновь могут стать действительно опасными. Политически миросистема утратила свою устойчивость.

В то же самое время существенно ослабли и социально‑экономические опоры миросистемы. Позвольте мне лишь упомянуть четыре из таких тенденций, которые не исчерпывают длинного списка структурных трансформаций. Во‑первых, произошло серьезное истощение мирового резервуара доступной дешевой рабочей силы. Вот уже в течение четырех веков городские наемные работники были способны вновь и вновь использовать свою силу в переговорах, чтобы увеличить долю прибавочного продукта, получаемого ими за свой труд. Капиталисты, однако, были способны противостоять негативным последствиям, которые этот процесс оказывал на норму прибыли, расширяя, так‑же вновь и вновь, резервуар рабочей силы, приводя на рынок труда новые группы прежде не наемных работников, которые на первых порах были готовы соглашаться на очень низкую оплату. Окончательное географическое расширение капиталистического мира‑экономики в конце XIX в., когда он охватил весь земной шар, привело к ускорению процесса вывода мировой рабочей силы из деревни, процесса, который зашел уже очень далеко и может быть в сущности завершен в обозримом будущем[114]. Это неизбежно будет означать резкий рост мировых издержек на труд как доли общих издержек мирового производства.

Второй структурной проблемой является сжатие средних слоев. Они совершенно правильно воспринимались как политическая опора существующей миросистемы. Но их требования, как к работодателям, так и к государству, постоянно росли, и общемировые издержки по содержанию широко разросшихся средних слоев на все более высоком уровне, исчисляемом per personam, стали все более невыносимым бременем как для предприятий, так и для государственной казны. Вот что стоит за многочисленными попытками последних десятилетий свернуть государство всеобщего благосостояния. Но что‑нибудь одно. Либо эти расходы не будут свернуты, и в случае как государства, так и предприятия столкнутся с серьезными трудностями и угрозой банкротства. Или же они будут свернуты, и в этом, случае возникнет значительное политическое недовольство среди именно тех слоев, которые наиболее сильно поддерживали существующую миросистему.

Третьей структурной проблемой является кризисная ситуация в экологии, что ставит перед миросистемой острые экономические проблемы. Накопление капитала в течение вот уже пятисот лет основывалось на возможности для предприятий выносить свои издержки вовне. Это в первую очередь означало сверхиспользование мировых ресурсов, представлявших большую коллективную ценность, но почти ничего не стоивших предприятиям. Но в какой‑то определенный момент ресурсы израсходованы, а отравление окружающей среды достигает уровня, который невозможно выносить. Сегодня мы обнаруживаем необходимость огромных капиталовложений в очистку окружающей среды и резкого сокращения использования ресурсов, иначе нам придется столкнуться повторно с той же проблемой. Но совершенно верно, как и вопят предприятия, что эти действия приведут к снижению глобальной нормы прибыли.

Наконец, демографический разрыв, удваивающий экономический разрыв между Севером и Югом, скорее увеличивается, чем уменьшается. Это создает невероятно сильное давление миграционных потоков с Юга на Север, что в свою очередь порождает не менее сильную антилиберальную политическую реакцию на Севере. Нетрудно предсказать, что случится. Несмотря на воздвигаемые барьеры, повсюду на Севере будет расти нелегальная иммиграция и Бог знает какие движения. Внутренний демографический баланс государств Севера радикально изменится, и можно ожидать острых социальных конфликтов.

Таким образом, сегодня и в течение следующих 40‑50 лет миросистема находится в остром моральном и институциональном кризисе. Возвращаясь к нашим рассуждениям о двух современностях, которыми начинался очерк, происходит то, что наконец‑то ясно и открыто обнаружилось напряжение между современностью технологии и современностью освобождения. Между 1500 и 1800 гг. обе современности, казалось, идут в тандеме. Между 1789 и 1968 гг. их латентный конфликт сдерживался успешными попытками либеральной идеологии представить обе современности идентичными. Но начиная с 1968 маска сброшена. Они находятся в открытой борьбе друг с другом.

Существуют два главных культурных признака этого признания конфликта двух современностей. Один – это «новая наука», наука сложности. Вдруг, в последние десять лет, большое число ученых ‑– физиков и математиков – повернулись против ньютоновско‑бэконовско‑картезианской идеологии, которая на протяжении по крайней мере последних 500 лет провозглашалась единственно возможным выражением науки. С триумфом либеральной идеологии в XIX в. ньютоновская наука была канонизирована как универсальная истина.

Новые ученые поставили под вопрос не верность ньтоновской науки, а ее универсальность. В сущности, они доказывают, что законы ньютоновской науки – это законы ограниченного специального случая действительности, и чтобы понять действительность научно, необходимо сильно раздвинуть рамки нашего рассмотрения и расширить набор наших орудий анализа. Таким образом, сегодня мы слышим новые ученые словечки о хаосе, бифуркации, размытой логике, фракталях, и – самое фундаментальное – о стреле времени. Мир природы во всех своих проявлениях стал восприниматься исторично[115]. Новая наука совершенно определенно нелинейна. Но современность технологии была воздвигнута на опоре линейности. Тем самым новая наука поднимает наиболее фундаментальные вопросы о современности технологии, по крайней мере о форме, в которой она нашла свое классическое выражение.

Другой культурный признак признания конфликта двух современностей – движение постмодернизма, прежде всего в гуманитарных дисциплинах и социальных науках. Постмодернизм (надеюсь, что я показал это достаточно ясно) – вовсе не после современность. Это способ отрицания современности технологии во имя современности освобождения. Если он был изложен в столь причудливой лингвистической форме, то это связано с тем, что постмодернисты стремились найти способ оторваться от лингвистических пут, которыми либеральная идеология связала наш дискурс. Постмодернизм как концепция, претендующая на объяснение, лишь запутывает. Постмодернизм как доктрина возвещения, несомненно, наделена даром предвидения. Потому что мы и в самом деле движемся к другой исторической системе. Современная миросистема подходит к концу. Понадобится по меньшей мере еще 50 лет окончательного кризиса, то есть «хаоса», прежде чем мы можем надеяться обнаружить себя при новом общественном строе.

Сегодня и на следующие 50 лет наша задача состоит в построении утопий. Это задача измышлять этот новый общественный строй и бороться за его сотворение. Ведь никоим образом не гарантировано, что конец неэгалитарной исторической системы приведет к появлению лучшей. Борьба открыта. Сегодня нам нужно определить конкретные институты, через которые наконец сможет найти свое выражение освобождение человека. Мы пережили в существующей миросистеме претензии на такое выражение, когда либеральная идеология пыталась убедить нас в существовании реальности растущего равенства и демократии, реальности, с которой либералы на самом деле боролись. И мы пережили разочарование потерпевших поражение антисистемных движений, движений, которые сами были частью проблемы, равно как и частью ее решения.

Мы должны вступить в грандиозный всемирный мультидиалог, потому что решения ни в коем случае не являются очевидными. И те, кто хотел бы продлить существование того, что есть сейчас, в другом обличии, очень сильны. Конец какой современности? Пусть это будет концом ложной современности и началом, впервые, подлинной современности освобождения.

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 1079; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!