Гемма мудрости добродетельной в слове Лукмана

 

Пусть Бог, повелев, возжелает Сам пищу вкушать, —
И все мирозданье сладчайше Его напитает,

Пусть Бог, повелев, возжелает нам пищи послать:
Тут Он – наша пища, как Сам Он того пожелает.

В желанье ж и воля Его, так что можешь сказать.
Что им Он ее возжелал и та воля желанна.

Велит Он сему прирасти, а тому убывать,–
А что Он желает, то только, поверьте, желанно.

Сего различенья ты истину должен познать;
С другой стороны, нет различья, – скажи невозбранно.

 

[188] Всевышний изрек: «Мы дали Лукману мудрость»[529], «а кому дается мудрость, тому дается великое благо»[530], следовательно, текстом заверено, что Лукман – обладатель великого блага и Бог тому свидетель. Мудрость же может быть изреченной, а может быть и скрыта умолчанием, как, например, когда Лукман сказал сыну своему: «Сын мой! если есть что в мире весом с зерно горчичное,– будет ли то в каменной горе, или на небе, или в земле – Бог выдаст это»[531]. Сие – мудрость изреченная, а состоит она в том, что Бога сделал он дающим; Бог же утвердил сие в Писании Своем и не отверг сего речения Лукмана. Мудрость же, скрытая умолчанием, становится известной по сопутствующим обстоятельствам, и состоит она в том, что он умолчал, кому будет дано то горчичное зерно. Он не упомянул, кому именно, не сказал сыну своему: «Бог даст его тебе» или «кому-нибудь другому». Так придал он выдаче [зерна] все-общность, и тот, кому выдано оно, может быть и на небесах (если он там) и на земле; тем самым привлек он взор рассуждающего к речению Его; «Он Бог на небесах и на земле»[532]. Тем, что сказал, и тем, что умолчал, указал Лукман, что Бог есть воплощенность всего познаваемого, ибо «познаваемое» более обще, нежели «вещь», а потому оно (познаваемое. – А.С.) – неизвестное из неизвестных[533].

Затем он (Лукман.– А.С.) завершил мудрость высказывания своего (дабы было устроение той мудрости совершенным), сказав, «ибо Бог Тонок»[534]. По любезной тонкости Своей есть Он воплощенность некоторой вещи, именуемой таким-то именем и отграниченной таким-то определением, дабы говорилось о ней лишь то, на что указывает принятое по договоренности имя ее. Так, говорят: это солнце, земля, скала, небо, зверь, царь, пища, а воплощенность всех вещей и во всякой вещи едина. Ашариты говорят, что весь мир единоподобен по субстанции: он – единая субстанция; это именно то, о чем говорим и мы,– воплощенность едина. Они также говорят, что [в мире] различия по акциденциям; так и мы говорим – различия и множественность – по формам и сопряженностям, дабы {257} был [мир] различим и можно было сказать: это не есть то по форме, или по акциденции, или по смешению [элементов] – выбери, что хочешь. «Это» есть «то» по субстанции, и именно поэтому [189] сама-по-себе субстанция берется в определении каждой формы или смешения. Мы говорим, что она не есть нечто помимо Бога, а мутакаллим думает, что именуемое субстанцией, даже если оно и есть Бог, все же не тот Бог, о котором люди откровения и проявления говорят как об абсолютном. Такова мудрость того, что «Он Тонок».

Затем он (Лукман.– А.С.) сказал, характеризуя Его: «...и Опытен (хабир)»[535],– то есть знает чрез испытание (ихтибар), о чем речение Его: «Мы непременно будем испытывать вас, чтобы Нам знать»[536],– а это есть знание вкушения. Так Бог, хотя и знает Он, каков миропорядок, все же поставил Себя в положение научающегося черпателя знаний; мы же не можем отрицать того, что Сам Бог поведал текстуально о Себе. Таким образом Бог разделил знание вкушения и знание абсолютное: знание вкушения связано (мукайяд) силами. Он о Себе сказал, что Он есть воплощенность сил раба: «Я есмь слух его»,– а он – одна из сил раба, «и зрение его», а оно – одна из сил раба, «и язык его», а он – один из членов раба, «и нога, и длань его». В сем описании не ограничился Он одними силами, но упомянул и члены, раб же и есть сии члены и силы.

Итак, воплощенность именуемого рабом есть Бог, но не сам раб есть господин: различны соотнесенности сами по себе, а то, к чему они относятся, не различно. Нет ничего, кроме Самого Его во всех соотнесенностях: Он есть единая воплощенность, имеющая соотнесенности, сопряженности и атрибуты.

От полноты мудрости Лукмана, наставлявшего сына своего, проистекало упоминание им в сем аяте этих двух божественных имен: «Тонкий, Опытный», коими поименовал он Всевышнего Бога. А если бы придал он сему характер бытийности – то есть бытия,– сказав: «Бог есть [Тонкий, Опытный]»,– то полнее была бы мудрость его и точнее. Бог же передал речение Лукмана точно так, как тот сказал, не прибавив к нему ничего (хотя вместе с тем [190] сказанное им: «Бог Тонок, Опытен»,– было оказано и [самим] Богом[537]), ибо знал о Лукмане, что если бы тот говорил законченно, то завершил бы именно этим.

И о речении «если есть что в мире весом с зерно горчичное»[538] скажем: для того, кому оно служит пищей, а это – тот самый муравьишка, что упомянут в речении Его «кто сделал добра на вес муравья, увидит его; и кто сделал зла на вес муравья, увидит его»[539]. Муравьишка – наименьший из питающихся, а горчичное зерно – наименьшее питание. {258} Если бы было нечто меньшее, оно и было бы приведено здесь, как приведено в речении Всевышнего: «Бог не стыдится представить в притчу какого-нибудь комара или что-либо ничтожнее его»[540]. Поскольку знал Он, что есть нечто меньшее, чем комар, то и сказал: «ничтожнее его», то есть меньше. Сие – речение Божье, и то, что в [суре] «Землетрясение»[541], также речение Божье. Знай же это, ибо известно нам, что Всевышний не ограничился весом муравья, когда есть нечто меньшее его; Он привел сие[542] как преувеличение – Бог лучше знает.

А уменьшительное поименование сына своего (т. е. «сынок».– А.С.) употребил он как уменьшение милостивое, так как дал он ему наставление в том, в чем счастье его, если будет он того придерживаться. И была мудрость наставления его, когда запретил он ему (Лукман своему сыну.– А.С.) «соединять с Богом кого-либо [в поклонении], ибо такое соединение есть мрачная несправедливость (зульм)»[543]. Мрачной несправедливостью окутанный (мазлюм) – это макам, когда Его, Единую воплощенность, характеризуют расколотостью: тем самым присоединяют к Нему Его же Самого, а сие есть верх невежества. Причина этого вот в чем: когда пред человеком, не ведающим, каков миропорядок и какова истинность вещи, проходят различные формы в Единой воплощенности, а он не ведает, что сие различие в Единой воплощенности, тогда он представляет одну форму как соучаствующую (мушарика) с другой в том макаме, отдавая каждой из них часть того макама. А о соучаствующем (шарик) известно, что относящееся к нему там, где и происходит соучастие, не относится к другому, с которым он соучаствует, поскольку тот есть другой. [191] А значит, в действительности нет соучастника, но каждому из них – своя доля того, в чем, как утверждалось, они соучаствуют. Причина этого (утверждения.– А.С.) – общее участие. Но хотя оно и общее, общность сия устраняется тем, что распоряжается только один из них двоих. «Скажи: взывайте к Богу, или взывайте к Милосердному»[544],– вот в чем дух сего вопроса.

24. Гемма мудрости имамовой
в слове Аарона

Знай, что бытие Аарона (мир ему!) проистекало от уготовления умилостивления (хадрат ар-рахамут) согласно речению Всевышнего «По милости Нашей Мы даровали ему» – то есть Моисею – «пророком брата его Аарона»[545]. И что был он пророком, проистекало от уготовления умилостивления: он был старше Моисея годами, Моисей же был старше его пророчестве. Поскольку был Аарон пророком от {259} уготовления милости, то брату своему Моисею сказал: «О сын моей матери!»[546],– назвав его по матери, а не по отцу, ибо именно для матери, а не для отца милость более определяюща: без той милости не смогла бы она вынести взращение и воспитание [сына]. Затем сказал он: «Не тащи меня за бороду, за голову»[547] и «не радуй врагов моих посрамлением меня»[548],– а это все одно из Дыханий Милости. Причина же того[549] в том, что не был взгляд его (Моисея.– А.С.) на скрижали, кои бросил он[550], твердым; а если бы взглянул он на них взглядом твердым, то нашел бы в них к«правое руководство и милость»[551]. «Правое руководство» – ясность случившегося, что вызвало гнев его и в чем был Аарон неповинен; а «милость» – к брату своему; и тогда не хватал бы он его за бороду на виду у всех людей, его, который был к тому же старше его годами. Со стороны же Аарона было сие[552] состраданием к Моисею, ибо был Аарон пророком милостью Божьей, а потому проистекало от него лишь такое.

Затем сказал Аарон Моисею (мир им обоим!): «Я боялся, что ты скажешь: ты произвел разделение между сынами Исраилевыми»[553] и сделаешь меня причиной разделения их; [192] а ведь это поклонение тельцу разделило их: одни из них поклонялись ему, следуя и подражая Самири[554], другие же воздержались от поклонения, пока не вернется Моисей, дабы спросить его о том. Аарон опасался, что эта разделенность меж ними будет отнесена к нему, однако же Моисею было известно больше, чем Аарону, ибо он знал, чему именно поклонялись поклонники тельца: он знал, что повелел Бог поклоняться только Себе[555], а всякое постановление Божье непременно осуществляется. Так что упрекал Моисей брата своего Аарона за то, что не признал он сего и был невместителен[556]. Ведь ведающий – это тот, кто видит Бога во всякой вещи, более того, видит Его как воплощенность всякой вещи. Потому Моисей, хоть и младше был Аарона, лелеял и растил его знание. И вот после слов Аарона он обратился к Самири и сказал: «...а тебе, Самири, что было побуждением к этому»[557],– то есть к тому, чтобы склониться к сей особой форме тельца и произвести этот призрак из украшений людей, увлекши сердца их за богатствами их. Ведь Иисус сказал сынам Израилевым: «Сыны Израилевы! Сердце всякого человека там, где богатство его; поместите богатство ваше на небесах, и на небесах будут сердца ваши»[558]. Богатство же названо богатством именно потому, что к нему как таковому устремляются[559] сердца людей в поклонении, и оно – величайшая возвеличенная цель стремления сердец, поскольку лишены они его.

Формы не пребывают, и форма тельца исчезла бы сама, не поспеши Моисей сжечь его. Но превозмогла его ревность, и он сжег его, а затем развеял пепел той формы по морю.

{260}

Он сказал ему (Моисей – Самири.– А.С.): «Взгляни на своего бога»[560],– назвав его (тельца.– А.С.) богом, дабы обратить внимание на это знание, ведь знал он (Моисей.– А.С.), что оный телец – одно из божественных проявлений, «мы сожжем его»[561]: животность человека распоряжается животностью животного, поскольку Бог подчинил оную человеку, [193] тем более что первоисток его (человека.– А.С.) не есть животное – он (человек.– А.С.) величавее в сем подчинении, ибо у не-животного[562] нет воли, и он без всякого противодействия подчинен определяющему, воздействию Того, Кто распоряжается в нем. У животного же есть и воля, и корыстные стремления, и потому оно, бывает, противодействует распоряжению, и когда у него есть сила явить это, то появляется в нем строптивость, нежелание делать то, что хочет от него человек. Когда же нет у него. такой силы или же [желаемое человеком] совпадает с целью самого животного, то оно униженно подчиняется, так же как подчиняется и подобный ему (т. е. другой человек.– А.С.) приказанию [его] в том, в чем Бог возвысил того, ища от него богатства, кое иногда обозначают как «плату». О сем речение Его: «Мы поставили одних из вас на ступенях более высоких, чем других, чтобы одни из вас брали других в подчинение»[563]. Подобный ему подчиняется по животности, но не по человечности своей, ибо два подобных суть две противоположности[564], а потому имеющий более высокое положение в обществе или большее богатство подчиняет его своей человечностью, тот же подчиняется ему по своей животности (из страха ли или из корысти), но не по своей человечности. Таким образом, подобный ему не подчинен ему. Разве не видишь ты, какая между зверями грызня, ибо они подобны друг другу? Ведь подобные суть противоположности, потому и сказал Он: «Мы поставили одних из вас на ступенях более высоких, чем других»,– так что он с ним[565] не на одной ступени, и подчинение произошло из-за разности степеней.

Подчинение двояко: подчинение по воле подчиняющего, неизбежно принуждающего подчиненного, как-то: подчинение господином раба (хотя тот и подобен ему по человечности) или подчинение правителем своих подданных (хотя они и подобны ему), и подчиняет он их ввиду [своей более высокой] ступени; и подчинение по состоянию, как, например, подчинение подданными своего царя, который по приказанию их бережет и защищает их, воюет [194] с их врагами, оберегая их богатства и самые души их. Все это – подчинение по состоянию, когда подданные подчиняют в этом властителя своего, и именуется оно поистине «подчинением по степени»: именно степень [царя] определила ему это. Одни из царей пекутся только о самих себе, другие же, ведая миропорядок, {261} знают, что по степени своей они – в подчинении своих подданных, и знают меру их и им причитающееся. Таких Бог вознаграждает той наградой, что дается знающим миропорядок, каков он есть; подобную награду должен даровать Бог, поскольку Он занят делами рабов Своих. Да и весь мир подчиняет по состоянию Того, Кого нельзя называть «подчиненным»: как сказал Всевышний, «в каждый день Он за каким-либо делом»[566]. И то, что Аарон не смог удержать действием поклонников тельца и не дана была ему власть над тельцом (как дана была Моисею), было мудростью Всевышнего, явившейся в бытии,– дабы поклонялись Ему в жаждой форме. Хотя та форма потом и исчезла, но только после того как для поклонников своих облачилась в одежды божественности. А посему всякий род почитаем: либо почитанием обожествления ('ибадат та'аллюх), либо почитанием подчинения ('ибадат тисхир);установит сие неизбежно разумеющий.

Всякой вещи в мире поклоняются лишь после того, как облачится она в глазах своего поклонника в облачение высокого положения и явит в сердце его [высокую] ступень. Посему и Бог назвался нам «Возвышенным ступенями»[567], не сказал Он «Возвышен ступенью»: умножил Он ступени в единой воплощенности. И повелел Он, чтобы именно Ему, никому иному, поклонялись на многих различных ступенях, из коих каждая дает некий облик божественного проявления, в котором Ему и поклоняются. Величайшее из таких проявлений, в коих Ему поклоняются, и высочайшее из них есть «Страсть» (аль-хава); о том сказал Он: «Обращал ли ты внимание на того, кто принял себе за бога свою страсть»[568], а она – величайшее из почитаемых: только чрез нее поклоняются вещам, Ему же поклоняются только чрез Самость Его. И о ней скажу я:

 

Богом-Страстью клянусь, что страсть есть причина
страстной любви и влеченья:

Сердце без страстной любви не способно
к Богу-Страсти питать устремленье.

 

[195] Разве не видишь ты, сколь совершенно знание Божье о вещах? Смотри, как заключил Он сказанное о рабе страсти своей, которую тот принял за бога: «Бог, зная, пустил его блуждать»[569], блуждание же и есть растерянность. А именно увидел Он, что сей раб служит только страсти своей, подчиняясь ее велениям, так что даже Богу поклоняется он по той же страсти: не будь в сем священном деле у него страсти,– а она есть воля любить,– не стал бы он поклоняться Богу и не предпочел бы Его всему другому. Так же точно и всякий, кто поклоняется какой-либо из форм мира, принимая ее за бога, следует в том именно страсти. Так страсть остается властителем сего поклоняющегося. {262} тем видит он, что предметы поклонения многочисленны и любой поклоняющийся, поклоняясь чему-то, колеблет устои поклонения всякого, кто поклоняется иному, и тогда, если есть в нем хоть толика понимания, он оказывается в растерянности из-за единения страсти (иттихад аль-хава) или даже Единства Страсти (ахадийят аль-хава), ибо Страсть есть единая воплощенность в каждом поклоняющемся. Так вот, видя это, Бог и «пустил его блуждать», то есть ввел в растерянность, «зная», что всякий поклонник поклоняется лишь страсти своей, и поработит его лишь страсть его – неважно, совпадает ли она с Узаконенным или не совпадает.

Совершенный среди ведающих тот, кто видит в любом почитаемом некое проявление Бога, в котором Ему поклоняются. Посему все они (поклоняющиеся Богу в отдельном.– А.С.) и называют его (свой предмет поклонения.– А.С.) богом, хотя есть у него и свое особое имя, как-то: камень, дерево, животные, человек, звезда или царь. Это их индивидуальные имена. Божественность же – такая ступень, которая, как мнится поклоннику, и есть ступень его предмета поклонения; однако та (т. е. ступень предмета поклонения.– А.С.) на самом деле – проявление Бога пред взором поклоняющегося, который всецело отдался предмету поклонения в сем особом проявлении. Посему некоторые, ведая, вели речь невежды: «Мы поклоняемся им (идолам.– А.С.) только для того, что они приближают нас к Богу»[570],– и даже сказали: «Ужели этих богов он превратил в какого-то единого Бога? Право, это удивительное дело!»[571], не отрицая Его, но лишь удивляясь сему, [196] ибо держались они множественности форм, соотнося божественность с ними. Но вот пришел посланник и призвал их к единому Богу, ведомому, но не свидетельствуемому; они же сами засвидетельствовали, что исповедовали Его, когда сказали: «Мы поклоняемся им только для того, что они приближают нас к Богу»,– ибо знали, что формы те суть [лишь] камни. Посему речение Его «скажи: назовите их»[572] и было против них доказательством: могли назвать они их не иначе, как их истинными именами.

А ведающие миропорядок таким, какой он есть, в явной форме своей отрицают поклонение формам: та степень знания, коей обладают они, диктует им быть, сообразно со временем, под определяющим воздействием того посланника, в коего уверовали они и чрез коего и именуются верующими. Так что они (идолопоклонники. – А.С.) поклоняются соответственно своему времени. Притом им известно, что в тех формах они поклонялись не воплощенностям оных форм, но поклонялись Богу в них: так постановил Властитель проявления, коего познали они (люди.– А.С.) чрез них (идолов.– А.С.). Он неведом отрицающему, который {263} совсем не знает, что же проявилось, и Его же сокрывает совершенный ведающий, будь он пророк или посланник или наследник оных. Потому и было им приказано оставить сии формы, когда оставил их посланник того времени, дабы последовать тому посланнику, взыскуя любви Бога соответственно речению Его: «Скажи: если вы возлюбили Бога, то последуйте мне (Мухаммеду.– А.С.): Бог будет любить вас»[573]. Ведь он призвал их к Богу–пределу стремлений, который познаваем в целом, но не свидетельствуем, Которого «не постигают взоры», но «Он постигает взоры»[574] в силу Тонкости Своей и струения в воплощенностях вещей – взоры не постигают Его так же, как не постигают духов, управляющих остовами их, явными формами их. «Он – Тонкий, Опытный»[575], а опыт есть вкушение, а вкушение есть проявление, проявление же – в формах; так что неизбежны они и неизбежно есть Он, и неизбежно тому, кто увидел Его, поклоняться Ему по страсти своей – коли ты понял; именно к Богу пролегает путь.

[197] 25. Гемма мудрости небесной в слове Моисеевом

Мудрость избиения младенцев за Моисея в том, что в него влилась жизнь каждого, кто был умерщвлен за него, ибо умерщвлен он был на основании того, что он – Моисей. И не было неведения, так что неизбежно должна была влиться в Моисея жизнь всякого умерщвленного за него. Это была жизнь чистая по природе (аля-ль-фитра), не оскверненная корыстными движениями души; она была «архе» по природе ('аля фитрат билян). И вот, Моисей стал совокупностью жизней тех, кто был умерщвлен на том основании, что они – он, и все им предназначенное в соответствии с подготовленностью их духа перешло и было в Моисее (мир ему!). Так выделен был Богом Моисей, чего прежде него ни с кем не случалось. Мудрости Моисеевы многочисленны, и я с Божьей помощью в сей главе изложу их так, как мыслью моей управлять будет Божий промысл.

Итак, с сего дано мне было беседу в этой главе начать: родился Моисей как совокупность многих духов, средоточие действенных сил, ибо малый приводит в действие большого. Разве не видишь ты, что ребенок по-своему заставляет действовать взрослого, когда тот нисходит с высот своих, забавляет игрой и болтовней, пестует его и показывает ему ум свой? Так он (взрослый.– А.С.), сам не замечая, оказывается в подчинении у него; затем он (ребенок.– А.С.) занимает его время воспитанием, защитой и опекой своих интересов, а также привитием благих привычек и вкусов, дабы {264} не был он (ребенок. – А.С.) ему (взрослому. – А.С.) в тягость. Везде здесь маленький воздействует на взрослого именно в силу своего макама, ведь ребенок недавний в Господе своем, так какон недавно созданный, [198] взрослый же – удаленнее. А тот, кто ближе к Богу, подчиняет тех, что удаленней от него, подобно тому как приближенные царя вследствие близости к нему подчиняют и используют к нему не вхожих. Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) выходил под дождь, когда тот случался, открывал голову свою, дабы тот оросил ее, и говорил, что он (дождь.– А.С.) недавний в Господе своем. Взгляни же, сколь велико, возвышенно и ясно знание Бога сим пророком. Так дождь вследствие близости к Господу своему подчинял себе лучшего из людей; он (дождь.– А.С.) был подобен посланнику, ниспосланному с откровением: языком состояния самости взывал он (дождь.– А.С.) к нему (Мухаммеду.– А.С.), и тот выходил под дождь, дабы получить принесенное им ему от Господа. А не будь ему (Мухаммеду.– А.С.) божественной пользы от того, что получал он от дождя, то и не выходил бы он под него. Такова посланническая миссии воды, из коей произвел Бог всякую вещь живую[576] – пойми это.

Мудрость же вложения его в ковчежец и предания морю[577] состоит вот в чем. Ковчег – это его человеческое (насут), а море – то знание, которое стало доступно ему чрез тело сие, как его доставляли мыслительная теоретическая сила и силы чувств и воображения, из коих либо подобных им ничем не будет обладать душа человеческая без бытия сего элементного тела. Поскольку же душе случилось быть в сем теле и было приказано ей распоряжаться и управлять им, Бог сделал эти силы инструментами души, посредством которых смогла бы душа управлять, как того от нее хочет Бог, сим ковчегом – обителью Господней.

Вот и был он пущен в море, дабы посредством этих сил стать искусным в познании; сим дал Он ему знать, что, хотя управляющий им дух есть Престольный Владыка, управляет Он им лишь чрез него самого. Посему Он и снабдил его этими силами, сущими в человеческом устроении, на кое мудрейше указал Он, назвав его «ковчегом». Так же и миром Бог управляет лишь чрез него самого, или чрез форму его. «Управляет и движет им лишь чрез него самого» – так дитя стоит на акте рождения, имеющие причину – на своих причинах, обусловленное – на своих условиях, поддерживаемые следствия – на поддерживающих их причинах, означаемое – на означающем, и осуществленное (мухакка-кат) – [199] на своих истинностях. Все сие относится к миру, к управлению им Богом: Он управляет им лишь чрез него самого.

{265} Сказав же «чрез форму его» (то есть «мира»), я имел в виду прекрасные имена и высочайшие атрибуты, коими нарек и описал Себя Бог. Всякого дошедшего до нас имени, коим Он поименовал Себя, скрытый смысл и дух находим мы в мире: управляет Он миром именно чрез форму его. Посему сказал он (Мухаммед.– А.С.) о сотворении Адама, того свитка, что собрал все характеристики (ну'ут) божественного уготовления (каковое уготовление есть Самость, атрибуты и действия): «Бог сотворил Адама по форме Своей»[578], форма же Его – не что иное, как божественное уготовление. В сем благородном списке, Совершенном Человеке, поместил Он все божественные имена и истинности всего того, что есть вне его в разъединенном макрокосме; Он сделал его духом мира и подчинил ему, ввиду совершенства его формы, и небеса, и землю. И как нет в мире вещи, которая не воссылала бы хвалы во славу Его[579], так нет в мире вещи, что не была бы подчинена сему человеку, ибо таковое дано истинностью формы его. Молвил Всевышний: «И Он подчинил вам от Себя все, что на небесах и на земле»[580]. И вот, все, что есть в мире,– в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно Человек Совершенный, и не ведает тот, кому это неведомо, а именно человек животный.

Форма помещения Моисея в ковчежец и предания ковчежца морю была формой гибели, в скрытом же – спасением его от умерщвления. Вот так он остался жить, как души живут знанием, вырываясь из смерти неведения. О сем сказал Всевышний: «Тот, кто был мертв», то есть мертв неведением, «и кого Мы потом оживили», то есть оживили знанием, «кому даровали Мы свет, с которым он ходит среди людей», а он – руководство, «таков ли же, как тот, что находится во тьме», а она – заблуждение, «и выйти не хочет?»[581], то есть совсем не следует верным путем. Миропорядок в самом себе не имеет конечной цели, у коей можно бы остановиться. Руководство же – это когда идет человек правильным путем [200] к растерянности (хира) и познает, что миропорядок – стремительный водоворот (хира), а стремительный водоворот – это беспокойство и движение, движение же – жизнь. Нет покоя, и нет смерти; есть бытие, и нет небытия.

А о воде, коей земля жива и движется, изрек Всевышний: «Она приходит в движение», о беременности ее – «и разбухает», о рождении ею – «и выращивает всякие прекрасные пары»[582], то есть рождает она лишь на себя похожее, а именно природное подобно ей. Парность же ее (которая есть четность) – от из нее рожденного и от нее явившегося. Так же и бытие Бога: множественность Его и умножение имен (что Он такой-то и такой) – чрез {266} явившийся от Него мир, который, устрояясь, требует истинностей божественных имен. Чрез него и Творца его утверждено единство множественности; Он – Едино-воплощенно-сущностный по Самости Своей, так же как первоматериальная субстанция едино-воплощенно-сущностна по своей самости и множественна по являющимся в ней формам, для коих она есть самостный носитель. Так же и Бог чрез явившиеся из Него формы проявления: Он – то, в чем проявились формы мира при интеллигибельной единости оного. Смотри же, сколь прекрасно сие Божественное поучение, которым наделил Бог тех рабов Своих, коих Ему было угодно.

Поскольку семейство фараона нашло его в море близ дерева[583], фараон нарек его Моисеем: «мо» на египетском языке значит «вода», а «се» – «дерево»; так он нарек его по тому, близ чего обнаружил его, ведь ковчежец остановился в море близ дерева. Он захотел умертвить его, но жена его сказала – а было ей дано сказать, [201] к фараону обратясь, речь Божественную, ибо Всевышний сотворил ее для совершенства, как то сказал о ней Мухаммед (мир ему!), засвидетельствовав ее и Марии, дочери Имрана, совершенство[584], кое для мужчин,– итак, она сказала фараону про Моисея: «Он – отрада очей и мне, и тебе»[585]. Ведь чрез него (Моисея.– А.С.) утвердилась воплощенность ее[586] в совершенстве (как мы сказали, обретенном ею), а для фараона он (Моисей.– А.С.) стал утверждением воплощенности чрез веру, дарованную тому Богом при потоплении[587]. Ведь Он прибрал его чистым, очищенным, когда не было в нем ничего дурного, ибо прибрал Он его в момент, когда тот уверовал, не успев приобрести ничего греховного,– а принятие ислама перечеркивает то, что было прежде. Он сделал его знамением[588] заботы Своей о тех, о ком пожелает заботиться, дабы не отчаивался никто в милосердии Бога, «ведь отчаиваются в утешении Божьем только люди неверующие»[589]. И если бы фараон был из отчаявшихся, он бы не уверовал. Поэтому верно сказала жена фараона о Моисее (мир ему!): «Он – отрада очей и мне, и тебе; может быть, он будет полезен нам»[590]. Так оно и случилось – Бог облагодетельствовал их чрез него, хотя они при этом и не почувствовали, что он и есть тот пророк, который принесет гибель царству фараона и семейству его. И вот, когда Бог охранил его от фараона, «очистилось сердце матери Моисеевой»[591] от печальной заботы, ее постигшей.

Далее, Бог не разрешил ему брать грудь кормилиц, пока не взял он грудь матери своей[592], дабы она кормила его; тем Бог сделал радость ее совершенной. Таково же и знание Законоуложений; как сказал Всевышний: «Каждому из вас Мы уложили устав и дорогу (минхадж)»[593],– то есть путь {267} (тарик). «И дорогу» – то есть она из того пути вышла. Посему сие речение указует на корень, из коего она вышла; он питает ее, так же как ветвь дерева питается не от чего иного, как от корня его. И вот, запрещенное одним Законом разрешено в другом, то есть в форме (я имею в виду [202] свое выражение «разрешено»), и вместе с тем сие (разрешение.– А.С.) не есть воплощенность того, что в прошедшем (т. е. запрещенного.– А.С.), ибо миропорядок – новое творение, повторения нет (о сем тебя мы предупредили).

Об этом дал Он знак в случае с Моисеем, запретив ему брать грудь кормилиц: матерь его поистине та, что вскормила его, а не та, что родила. Ибо мать родившая носила его для того, дабы сохраниться; он образовался в ней и питался кровью регул ее не по воле ее, так, чтобы не было сие одолжением ему, ею оказанным, ибо питался он лишь тем, что, не став ему питанием и не выйдя из нее, погубило бы ее и принесло бы ей болезнь. Так что зародыши оказывают любезность матери своей, питаясь той кровью и тем предохраняя собой от ущерба, что постиг бы ее, если бы та кровь застаивалась в ней, не находя выхода и не становясь питанием для зародыша. А с кормилицей иначе: вскармливая, она блюдет его жизнь и сохранность. Бог же сделал так, что Моисей обрел это в своей матери (так что ни у одной женщины, кроме родившей его матери, не было пред ним заслуги), дабы усладились очи ее еще и воспитанием его, дабы свидетельствовала она рост и становление его под опекой своей «и не печалилась»[594].

Бог избавил его от скорби ковчежной: он прорвал дарованным ему Богом божественным знанием темень природы, пусть и не выйдя из нее; Он искушал его искушением[595], то есть подверг многим испытаниям, дабы истинно осуществилось в нем терпение ко всему, чем испытает его Бог. И первое, чем Бог испытал его, было убийство египтянина[596], как то внушил ему Бог и даровал ему в том удачу в таинстве Своем (хотя он того и не знал). И вот, душа его не помышляла о том убийстве, и утвердился он (в намерении убить.– А.С.) лишь тогда, когда настиг его приказ Господа его о сем – ведь пророк внутренне невинен, ибо не ведает, пока не возвещено ему. Посему Хизр пред ним убил отрока. Он упрекнул его за это[597], а сам и не вспомнил, что убил египтянина. Тогда Хизр сказал ему: «Не делал я этого по своему решению»[598],– указав на его ступень еще до того, как было ему возвещено о чистой безгрешности его движения в том деле (хотя он и не почувствовал этого). Он также перед его глазами продырявил корабль, что по явности своей было гибелью, а в скрытом – спасением от притеснителя[599]. Он (Хизр.– А.С.) представил ему (Моисею.– А.С.) сие [203] {268} как ответ на ковчежец его, что был в море, со всех сторон им окруженный, ведь явное этого – гибель, скрытое же – спасение. А мать его поступила с ним так (т. е. бросила в море.– А.С.), опасаясь, что притеснитель фараон убьет его, беззащитного, пред ее очами. Притом было ей внушенное Богом откровение (откуда оно, не знала она): нашла она в душе своей, что кормит его. Убоявшись за него, бросила она его в море, ибо, как гласит пословица, «с глаз долой – из сердца вон». Так оставил ее страх, возникающий от свидетельствования воочию, и не печалилась она о нем, как то бывает, когда непосредственно видят; думалось ей, что Бог, возможно, вернет его ей за праведные мысли о нем. И жила она с сей думой в душе; надежда уравновешивала страх и отчаяние, потому она, когда было ей внушение, сказала: быть может, это посланник, что своими руками погубит фараона и египтян. Она жила и радовалась сему представлению, сей думе, каковыми они были в отношении ее; и в то же время они были знанием.

Так и Моисей, когда стали разыскивать его, спасался бегством, гонимый страхом[600], как казалось внешне, по скрытому же смыслу – из любви к спасению. Ведь движение всегда бывает любовным, но взор смотрящего может быть заслонен иными причинами, коими оно не объясняется. Ибо основа (асль) – движение мира из небытия, в коем он покоился, к существованию, а потому и говорится, что миропорядок – движение от покоя; и вот, движение, кое есть бытие мира,– это движение любви. На это указал посланник (да благословит и приветствует его Бог!), когда изрек: «Был Я кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым»[601]. А не будь сей любви, не появился бы мир в своей воплощенности: движение его из небытия к бытию есть движение любви Создателя.

Поэтому, а также потому, что мир любит свидетельствовать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее утвержденной), движение мира из утвержденного небытия к бытию есть во всех отношениях (и со стороны Бога, и с его стороны) движение любви. [204] Ведь совершенство любимо Его Самостью, а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося в мирах – Его знание, так что остается лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих воплощенностей (воплощенностей мира), когда они получают бытие. Так появляется форма совершенства чрез знание возникшее и вечное, и ступень знания становится совершенной с обеих сторон.

Так же становятся совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бытие – это бытие Бога как такового, а невечное – бытие Его в форме утвержденного мира. Оно называется возникновением, {269} ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение мира есть движение любви к совершенству – пойми это. Разве не видишь ты, как именам божественным от непоявления их воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром воплощенности (ибо успокоение [раха] любо Ему), дав им не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных? Сим установлено, что движение свершается из-за любви, так что всякое движение в мироздании есть движение любовное. Одни из ученых знают это, других же ослепляет ближайшая причина, ибо она определяюще воздействует на состояние и захватывает душу их.

И вот, страх Моисея (после того как он убил египтянина) засвидетельствован; а в страхе содержалась любовь к спасению от умерщвления: он бежал, убоявшись, по внутреннему же смыслу бежал он, возлюбив спасение от фараона и расправы его. Он упомянул ближайшую причину, свидетельствуемую в соответствующий момент, а она – как телесная форма у людей: любовь и спасению включена в нее (ближайшую причину, т. е. страх.– А.С.), как в тело включен дух, им управляющий.

Ведь пророки говорят языком явного, обращая свою речь ко всем, и рассчитывают на понятливость знающего, словам. их внимающего. И посланники берут в расчет одно простонародье, ибо знают ступень людей понимающих. На сию ступень указывал он (Мухаммед.– А.С.) (мир ему!), когда сказал [205] о дарах: «Дарую сему мужу (хотя более его мне люб другой), ибо боюсь, как бы его не вверг Бог в пламень». Вот так принял он в расчет слабых умом и нерассудительных, тех, над кем властвует естество и вожделение. Точно так же и преподнесенные ими (пророками и посланниками.– А.С.) знания были преподнесены в наиболее понятных одеждах, дабы тот, кто не умеет устремиться вглубь, смог взглянуть на них и сказать: «Сколь прекрасны сии одежды!», считая их верхом совершенства. Но кто наделен точным пониманием, ныряльщик, ищущий перлы мудрости (со всем, что сие предполагает), скажет: «Эти одежды – от Царя»,– затем рассмотрит, каковы они и из какого материала, и поймет, кто их носил; так он узнает то, что не дано узнать другим, кто подобного знания лишен. Зная, что в мире и среди их народов есть такие люди, пророки, посланники и наследники прибегли к языку явному, общему и для простолюдина, и для избранного. В языке этом избранный поймет то же, что и простолюдин, и еще нечто сверх того, почему он и именуется избранным и отличается от простолюдина. Потому сим ограничились возвестители знаний. Вот в чем мудрость речения его (Моисея.– А.С.) (мир ему!) {270} «Я убежал от вас из страха пред вами»[602], он не сказал: «Я убежал от вас из любви к безопасности и сохранности».

И вот, пришел он в Мадьян, встретил там двух женщин и бесплатно «напоил стадо их»[603]. «Потом удалился он под тень»[604] Божью и сказал: «Господи! Я нуждаюсь в том благе, какое Ты ниспосылаешь мне»[605]. Так он сделал воплощенность деяния своего (напоения стада) воплощенностью блага, кое ниспослал ему Бог, и характеризовал себя как нуждающегося в Боге для своего блага. Хизр же пред глазами его возвел бесплатно стену, и Моисей упрекнул его за это[606]. Тогда он (Хизр.– А.С.) напомнил ему, как он бесплатно поил стадо, и прочее, не упомянутое, ибо он (да благословит и приветствует его Бог!) желал, чтобы Моисей (мир ему!) умолк и не мешал Богу поведать все, касающееся их, [206] и тем дать знать, в чем Моисей должен был, того не ведая, иметь успех. Ведь знай он сие, не попрекал бы Хизра за подобное же, Хизра, за коего Бог свидетельствовал пред Моисеем, которого Он похвалил и правоту которого подтвердил; Моисей же пренебрег сей похвалой Бога и условием Его ему (Моисею.– А.С.) следовать за ним (Хизром.– А.С.) (да не минует нас милосердие, коли забудем приказание Божье!). И если б знал Моисей это, не сказал бы ему Хизр: «...то, о чем не имеешь знания»[607],– то есть я знаю то, что тебе не довелось вкусить, как и ты знаешь то, чего не знаю я. Так он справедливо поступил.

Что же до мудрости расставания его (Хизра с Моисеем.– А.С.)[608], то произошло оно потому, что, как сказал о посланнике Бог, «что даровал вам посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь»[609]. Знающие Бога, ведающие меру посланничества и посланника держатся сего речения. Хизр знал, что Моисей – посланник Бога, а посему начал следить, что же от него будет, дабы соблюсти должное в отношении посланника. И вот, тот (Моисей.– А.С.) сказал ему: «Если после сего я спрошу тебя о чем-либо, то не позволяй мне быть тебе спутником»[610],– тем запретив ему сопровождать себя. Когда же и в третий раз он попрекнул его (Хизра.– А.С.), тот произнес: «Это – разлука между мной и тобой»[611]. И не сказал ему Моисей: «Не делай этого»,– и не попросил его сопровождать себя, ибо знал меру

ступени, на коей находился он и коя глаголила ему запретить сопровождать его. Моисей промолчал, и они разлучились.

Взгляни же на совершенство сих мужей в знании и свершении должного по законам Божьим, на то, сколь равно справедлив был Хизр, признав и то, что было в Моисее (мир ему!), и сказав: «У меня есть знание, коему научил меня Бог и коего ты не знаешь, а у тебя есть знание, коему {271}

научил тебя Бог и коего я не знаю». Сим известием Хизр пролил бальзам на рану, кою нанес Моисею, сказав: «И как ты вытерпишь то, о чем не имеешь знания»[612],– хотя и знал о высокой ступени его в посланничестве (у самого же Хизра той ступени не было). А народу мухаммеданскому явлено сие в хадисе об опылении пальмы. Ведь Он (Мухаммед.– А.С.) сказал спутникам своим: «Вы лучше меня знаете дела вашего дольнего мира»; а нет сомнения, что знание вещи лучше неведения оной, посему и Бог прославил Себя как «всякую [207] вещь знающего»[613]. Так признал он (да благословит и приветствует его Бог!), что сотоварищи его лучше знают дела дольнего мира, поскольку он в том неопытен: сие – знание, даваемое вкушением и опытом, ему же (мир ему!) было недосуг узнать это, ведь был он поглощен более важным. Итак, предупредил я тебя о великом правиле приличия, которое тебе на пользу будет, коли сделаешь с ним свою душу согласной.

В его (Моисея.– А.С.) речении «Господь мой даровал мне судить и определять»[614] разумеется преемничество, а в [словах] «поставил меня в числе посланников»[615] – посланничество, ведь не каждый посланник преемник. Преемник вооружен, безоружен и свят, а посланник не таков – он должен сообщить то, с чем он послан; если ж будет он за то сражаться с мечом в руке, то он – преемник-посланник. Как не всякий пророк посланник, так и не всякий посланник – преемник, то есть не всякому посланнику дано в управление царство.

Что же до мудрости вопроса фараонова о чтойности Бога[616] (махия' иляхийя), то она в том, что задан был вопрос не от неведения, но для проверки, дабы, сопоставив ответ его (Моисея.– А.С.) с утверждением, что он – посланник Господа своего (а фараон знал, какова ступень посланников в знании), понять по ответу, сколь правдиво то утверждение. Так что задал он вопрос, дабы ввести присутствующих в заблуждение, дав им почувствовать то, что сам он уже, задавая вопрос, чувствовал. Ведь если бы он (Моисей.– А.С.) ответил ему так, как отвечают знающие, то фараон, сохраняя лицо свое, показал бы, что Моисей не ответил на его вопрос, и тогда присутствующим по недостатку их понимания стало бы ясно, что фараон знает больше Моисея. Поэтому, когда он (Моисей.– А.С.) ответил ему так, как должно было ответить[617] (ответ же сей в явном виде своем не был ответом на заданный вопрос, и фараон знал, что ответит он ему только так), он (фараон.– А.С.) сказал сотоварищам его: «Действительно, посланник ваш, который послан к вам, беснующийся»[618],– то есть скрыто от него[619] знание того, о чем я спросил, и не представляет он, что на самом деле знает.

{272}

Вопрос [фараона] был правилен, ибо вопрос [208] о чтойности есть вопрос об истинности искомого, а оно всегда в себе таковую имеет. Что же до тех, кто составляет определения из родов и видов, то ведь таковое бывает в том, в чем есть смешанность. Если же у чего-то нет рода, то отсюда не следует, что оно не имеет в себе некоторой истинности, такой, какой нет ни у кого другого[620]. Так что вопрос правилен, по понятиям людей Божьих, обладателей правильного знания и здравого разума, ответ же на него только такой, как дал его Моисей. Здесь великая тайна, ибо он ответил глаголом спросившему о самостном определении, сделав то определение воплощенной сопряженностью Его с формами мира, чрез Него явившимися, или с формами мира, в Нем явившимися. На вопрос его: «Что же есть Господь миров?» он как бы ответил: Тот, в Ком являются формы миров, начиная от высших, то есть небес, и кончая низшими, то есть землей, «если вы убеждены»; или же Он является чрез них.

Когда же фараон сказал сотоварищам его: «Действительно, он беснующийся» (в том смысле беснующийся, как мы пояснили), Моисей дал новое разъяснение, дабы фараон понял, какова ступень его в божественном знании, ибо знал Моисей, что фараону то известно. И вот, сказал он: «Господь Востока и Запада»[621], представив то, что появляется и скрывается, а оно – явное и скрытое; «и того, что есть между ними»[622] (а о сем – речение Его: «о всякой вещи знающий»[623]), «если вы разумны»[624], то есть если вы придерживаетесь связывания, ибо разум связывает[625].

Первый ответ был ответом «убежденных», а именно людей откровения и бытия. Он сказал ему (фараону.– А.С.): «Если вы убеждены», то есть [если вы] – люди откровения и бытия, то я сообщил вам то, в чем убедились вы своим свидетельствованием и своим бытием; если же вы не таковы, то я дал вам свой второй ответ: раз вы – люди разума, связывания и ограничения, то Бог – в доказательствах вашего разума. Так предстал Моисей в двух лицах, дабы узнал фараон достоинство его и правдивость. А Моисей знал, что фараону известно сие,– [209] ведь он спросил о чтойности,– и знал также, что вопрос тот задан не так, как вопрошали древние: «что это?»,– и потому ответил. А знай он о нем иное, признал бы ошибочным тот вопрос его.

Когда Моисей сделал Того, о Ком был вопрос, воплощенностью мира, фараон обратился к нему на том же языке, чего народ не понял. Он (фараон.– А.С.) сказал ему: «Если ты принимаешь какого-то бога, кроме меня, я заключу тебя в число узников»[626]. Узилище здесь означает сокрытие[627], то есть надо читать: я сокрою тебя, ибо ответил ты так, что помог мне сказать тебе такое. Если же скажешь {273} мне: своей угрозой по отношению ко мне проявил ты невежество, о фараон, вождь воплощенность едина, как же ты мог разъединить? – фараон скажет: это ступени разъединили воплощенность, а сама в себе она не разъединялась и не расщеплялась. Моя ж ступень сейчас – действительно править тобой и определять тебя, о Моисей: я – это ты по воплощенности и не ты по ступени.

Поняв сие, Моисей отдал должное ему как сказавшему «не моги сего», когда ступень его (фараона.– А.С.) свидетельствовала о могуществе его над ним (Моисеем.– А.С.) и влиянии на него, ибо та ступень, на коей предстал Бог в явной форме фараоновой, правит той ступенью, на коей явился там Моисей. И тогда сказал он ему (фараону. – А.С.), являя то, что помешало бы его насилию над собой: «Ужели бы и тогда, когда бы я представил тебе что-либо очевидное?»[628]. Фараону не оставалось ничего, как сказать ему: «Представь это, если ты правдив»[629],– дабы в глазах слаборассудительных из народа своего не показаться несправедливым: они бы засомневались в нем. Они были тем народом, который до легкомыслия довел он, «и он повиновался ему, потому что был народом уклонившимся»[630], то есть отошедшим от утверждаемого здравым умом отрицания того, на что явном для ума языком притязал фараон,– [210] ведь есть для ума граница, у коей остановится он, если и перешагнет ее человек откровения и убеждения.

Посему представил Моисей в своем ответе то, что принял бы и убежденный, и разумный. «Тогда он бросил наземь свой жезл»[631], а он был формой ослушания[632] фараона, воспротивившегося призыву Моисея,– «и вот он настоящий змей»[633], то есть змея явная. Так ослушание (а оно – злое дело) обратилось послушанием, то есть делом добрым; как сказал Он: «Бог заменит злые дела их добрыми»[634],– то есть заменит в определяющем воздействии. Вот и здесь определяющее воздействие появилось как отличная воплощенность в единой субстанции. Она – и жезл, и змея, и явный змей, и он проглотил подобия свои из числа змей, поскольку они змеи, и из числа жезлов, поскольку они жезлы. Так доказательство Моисея взяло верх над доказательствами фараона в форме жезлов, змей и веревок – у волхвов были веревки, у Моисея же веревок не было[635]. Веревка – это дюна[636], а дюна – небольшой холм; могущество их (волхвов.– А.С.) в сравнении с могуществом Моисея,– как холм в сравнении с высокой горой.

Увидев сие, волхвы поняли, какова ступень Моисея в знании, ибо ими увиденное не по силам человеку, а если и по силам, то лишь тому, кто в своем осуществленном знании поднялся над воображением и иллюзорностью. И они уверовали «в Господа миров, Господа Моисеева и {274} Ааронова»[637], то есть Господа, к Которому призывали Моисей и Аарон, ибо они (волхвы.– А.С.) знали: людям известно, что он (Моисей.– А.С.) призывал поклоняться не фараону.

Фараон, властелин момента, был судией и правителем (он был преемником с мечом, хотя и был по букве закона несправедлив), а потому сказал: «Я – верховный Господь ваш»[638],– что означает: хотя и все в некотором отношении суть господы, но я среди них верховный, ибо мне в явном дано судить и определять вас. Узнав справедливость речения его, волхвы не отрицали сего за ним, но утвердили то, сказав: даешь ты приговор в сей дольней жизни, [211] давай же тот приговор, что даешь ты[639], ведь царство твое. Так оправдалось речение его «Я – верховный Господь ваш»: хотя тот (т. е. Господь.– А.С.) и есть воплощенность Бога, однако же форма – фараонова.

И он отрубил руки и ноги и распял[640] воплощенностью Бога в форме негодяя, дабы достичь тех ступеней, что иначе как этим действием не достичь. Ведь [действия] причин нельзя устранить, ибо влекут их утвержденные воплощенности; они появляются в бытии лишь в той форме, в какой были утверждены: «Словом Божьим подмены нет»[641]. А слова Божьи – не что иное, как воплощенности сущего, и с ними как утвержденными соотносится вечность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится возникновение. Ведь говорим мы: «У меня дома возникли гости»,– и из того, что они возникли, не следует, что они не существовали до возникновения. Посему Всевышний сказал в дражайшей речи Своей (то есть ниспосылая речь Свою, хотя Его речь и вечна): «Не приходит к ним никакое новое (букв. «возникшее».– А.С.) напоминание их Господа без того, чтобы они не прислушивались, а сами забавлялись»[642]; «Не приходит к ним ни одно напоминание от Милостивого новое (букв. «возникшее». – А.С.) без того, чтобы они от него отвернулись»[643], от Милостивого же приходит лишь милость; а кто отвернется от милости, получит муку, коя есть отсутствие милости.

Что ж до речения Его: «Но вера их была бесполезна для них после того, когда они уже видели над собой грозу Нашу. Таков был путь Бога среди рабов Его»[644], «кроме народа Ионы»[645],– то оно не доказывает, что вера бесполезна им (уверовавшим в последний момент перед смертью.– А.С.) в загробном мире, ибо указал Он на исключение – «кроме народа Ионы». Он разумел, что сие (принятие веры.– А.С.) не снимает с них наказания в дольнем мире, и посему наказал фараона, хоть у того и была вера.

Так обстояло бы дело, будь он убежден в кончине своей в тот же час (когда уверовал.– А.С.). Но сопутствующие обстоятельства показывают, что он (фараон.– А.С.) не был {275} убежден в кончине, ибо Он оберегал верующих, что шествовали посуху после того, как Моисей ударил жезлом своим по водам моря. Так что фараон в тот момент, когда уверовал, не был убежден в гибели, в отличие от [212] умирающего, [принимающего веру], дабы не настигла его [смерть в состоянии неверия]. Он уверовал в Того же, в Кого уверовали сыны Израилевы, убежденные в спасении, и случилось то, в чем он был убежден, однако не в той форме, какую хотел он. Бог спас его в Себе от муки загробной; и спас его тело, как сказал Он, Всевышний: «Сегодня спасаем тебе твое тело, чтобы ты был знамением для тех, которые будут после тебя»[646],– ибо, исчезни он вовсе с формой своей, народ его, возможно, сказал бы: он скрылся. Вот и явился он мертвым – в той форме, как и было обещано, дабы стало известно, что он есть он. Так охватило его спасение и в сенсибельном, и в скрытом смысле. Те же, для кого истинно слово муки загробной, не уверуют, даже если даны им будут все и всяческие знамения, пока не узрят страшную муку, то есть не вкусят муку загробную. А фараон к сему разряду не относился.

Таково явное, что донес Коран. Мы же после этого скажем: да рассудит сие Бог, ибо укоренилось в душах простолюдинов представление о его муке загробной и нет у них текста, что был бы им опорой. Семье же его (фараона.– А.С.) было предначертано иное, с сим расходящееся.

Знай, далее, что если Бог забирает кого-либо, то только тогда, когда он верующий, то есть верящий в донесенное божественными вестями. Я разумею умирающих[647] – вот почему ненавистна смерть внезапная и мгновенное убийство на месте. Что до смерти внезапной, то ее определение таково: был выдох, но не произошел вдох. Такова смерть внезапная; она не есть смерть подготовленная. Таково же и мгновенное убийство ударом по шее сзади, когда человек о том и не подозревает: прибирает его Бог таким, каков он есть, верующим ли или неверующим. Посему сказал он (Мухаммед.– А.С.) (мир ему!): «Воскреснет таким же, каким и умер»,– и забирает его Бог таким, каков он есть. А естественно умирающий всегда свидетельствует, а потому всегда верует в то, что имеется (би‑ма самма)[648]. И вот, забирает его Бог таким, каков он есть (а «есть» – глагол экзистенциальный, он не указывает на время, разве только тогда, когда это оговорено). Так что различается неверующий, к которому пришла смерть естественно, и неверующий, убитый на месте или умерший внезапно (как мы то определили).

Что же до мудрости проявления и разговора [213] в форме огня[649], то она в том, что таково было заветное желание Моисея. Потому и проявился Он для него в желаемом, дабы он признал Его, а не отвернулся от Него. Ведь проявись Он {276} ему не в форме им желаемого, он бы Его не признал, ибо вся его энергия собрана была на одном отдельном желаемом. А не признай он [Бога], деяние его обернулось бы против него самого, и уж Бог его бы не признал. Но он – избранный и приближенный, а тому, кого Он приблизил, Он проявляется в форме им желаемого, да так, что тот и не знает:

 

Как тот огонь, что Моисей найти хотел:
Он Богом был, да он сего не разглядел.

26. Гемма мудрости извечной
в слове Халедовом

А вот мудрость Халеда бен Синана[650] – явил он пророчество Перешейка (нубувва барзахийя)[651], сказав, что известит о том, что там, лишь после смерти своей. Потому и приказал он вырыть себя из могилы и вопрошать, дабы известить, что на Перешейке суждение и определение (хукм) такое же, как и в дольнем мире, чтобы ведома стала правдивость возвещенного всеми пророками в дольней жизни своей. Хотел Халед (да благословит и приветствует его Бог!), чтобы весь мир уверовал в возвещенное пророками и стало оное милостью для всех: он честь высокую имел быть близким в пророчестве своем к пророчеству Мухаммеда (да благословит и приветствует его Бог!) и знал, что Бог послал его как милость мирам.

Халед не был посланником, но захотел получить добрую долю той милости, что в посланничестве мухаммеданском; не было приказано ему возвещать, однако пожелал он обрести пророчество на Перешейке, укрепившись в знании о Творении. И вот, народ утерял его[652]; пророк (Мухаммед – А.С.) (да благословит и приветствует его Бог!) не сказал о народе его, что он потерялся, но что он утерял пророка своего (т. е. Халеда.– А.С.), не дав ему искомого. Но дал ли Бог ему плату за пожелание (умнийя) его? Что он имеет плату за пожелание свое, в том нет сомнения и разногласия; сомнение и разногласие в вопросе о плате за искомое им: он пожелал, чтобы осуществилось оно (искомое.– А.С.), но равно ли это тому, что [214] не осуществилось оно в бытии, или нет? Закон подтверждает равнозначность их во многих вопросах; например, если кто придет на молитву вместе с общиной своей, но та оставит его позади, то ему та же плата, что и тем, кто вместе с общиной; или если кто, будучи беден, желает совершать такие же благотворительные деяния, как и богатые и состоятельные люди, то ему та же плата, что и им. Однако ему та же плата, что и им за их намерения, или та же, что им за их деяния (ведь они {274} соединили намерение с деянием)? Пророк (Мухаммед.– А.С.) о сем не говорил. По явному же эти два (т. е. намерение и осуществленное намерение.– А.С.) не равны, потому Халед бен Синан и хотел возвещать, дабы действительным для него стал макам соединения одного с другим и получил он обе платы; Богу же все ведомо.

27. Гемма мудрости нечетной
в слове Мухаммедовом

Его мудрость нечетна (фардийя)[653], ибо он – совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен: он уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой[654], затем, в элементном устроении своем, стал Печатью пророков.

Начало нечетных чисел (афрад) – три, превышающие ж оную изначальность порождены ею[655]. И вот он (мир ему!) был ярчайшим доказательством Господа своего: ему были даны все слова в совокупности, каковые суть наименования имен Адамовых[656]. Он походил на доказательство в его тройственности, доказательство же говорит само за себя.

Истинность его являет начальную нечетность (ведь устроение его троично), а потому он сказал о любви, коя есть корень сущего: «Мне полюбились в вашем мире три [вещи]»[657] при тройственности оного; засим упомянул женщин и аромат, и что молитва была для него зеницей ока[658]. Он начал с женщин и закончил молитвой потому, что женщина [215] в появлении ее воплощенности – часть мужчины[659], а познание человеком самого себя предшествует познанию им Господа своего, ибо познание им Господа есть результат познания им самого себя. Потому и сказал он (мир ему!): «Познавший душу свою познает Господа своего». Если угодно, можешь считать, что сия весть говорит о невозможности познания и неспособности его достичь: это ею допустимо; а хочешь, можешь сказать и об утверждении познания. В первом случае ты знаешь, что душа твоя непознаваема, а потому непознаваем и Господь твой; во втором – что ты познаешь ее и так познаешь Господа своего.

Мухаммед (мир ему!) есть яснейшее доказательство Господа своего; и всякая часть мира есть доказательство своего источника, то есть господа своего,– пойми это. Ему полюбились женщины, и он стремился (ханна) к ним: то было стремлением (ханин) целого к своей части. Так обнаружил он в душе своей приказание Бога, кое в речении Его о сем элементном человеческом устроении: «И вдохну в него от Моего духа»[660]. Засим, Он сказал о Себе как о Страстно желающем встречи: «Дауд, Я желаю их более страстно»[661],– {278} их, то есть желающих Его. Это – встреча особая; в хадисе об антихристе он (Мухаммед.– А.С.) сказал: ««Никто из вас не узрит Господа своего, не умерев», так что носителю сего атрибута не избежать страстного желания. И вот, Бог страстно желает сих приближенных (притом что Он видит их): Он хочет, чтоб и они Его увидели, но макам тому противится. Сие схоже с речением Его «Чтобы Нам знать» при всеведении Его[662]. Он (Бог.– А.С.) стремится к особому атрибуту, который существует лишь после смерти и которым Он утоляет их страстное желание Его. Как поведал Всевышний в хадисе о колебании (а он к сему имеет отношение), «ни в чем Я не колеблюсь так, как в том, прибрать ли верующего раба Моего, коему отвратна смерть; Мне не хочется доставить ему неприятность, но для него неизбежна встреча со Мной». Он не сказал, что для него неизбежна смерть, дабы не опечалить его упоминанием смерти; [216] но, поскольку он встретит Бога лишь после смерти (как указал он – мир ему! – «Никто из вас не узрит Господа своего, не умерев»), то Всевышний и сказал: «А для него неизбежна встреча со Мной». И сей соотнесенности страстно желает Бог:

 

Так страстный любовник стремится ко Мне,
Но много сильнее к нему Я стремлюсь;

Душа изнурится в бесплодной тоске,
И в страстном стенании Я изойдусь.

 

Он ясно сказал, что вдохнул в него (человека.– А.С.) от духа Своего, а значит, и страстно желает Самого Себя, не иначе. Разве не видишь ты, что Он сотворил его по Своей форме, ибо он от духа Его? А поскольку устроен он из четырех столпов (аркан)[663] (что в теле его зовутся темпераментами), то в силу влажности тела его от сего вдоха произошло возгорание; и вот, от такого устроения дух человека – огонь. Посему с Моисеем Бог говорил в форме огня и именно в огне положил нужду его. А будь его устроение природным, дух его был бы светом[664]. А назвал Он его (дух.– А.С.) вдохом, дабы показать, что он – от дыхания Милостивого: сим дыханием (каковым дыханием и вдохнул Он в него) явлена воплощенность Его, и по подготовленности получившего вдох возгорелся именно огонь, а не свет. Так осталось дыхание Милостивого скрытым в том, благодаря чему человек является человеком.

Засим выщепил Он из него и для него особь по его подобию и назвал ее женщиной. Она явилась по форме его, и вот он стремится к ней, как вещь стремится к самой себе, она же стремится к нему, как стремится вещь к прародине своей. Ему (Мухаммеду.– А.С.) полюбились женщины; и Бог полюбил сотворенного по Своей форме и заставил {279} преклониться пред ним своих световых ангелов[665], хотя многое было отпущено им, велико было положение и высоко природное устроение. Вот откуда произошло соответствие (мунасаба): форма – величайшее, славнейшее и наисовершеннейшее соответствие, ибо она – пара, то есть делает парным бытие Бога, как женщина своим бытием создает мужчине парность и делает его мужем[666].

Так явилась тройка: Бог, мужчина и женщина; и мужчина стремится к Господу своему, который есть источник его, как к нему самому стремится женщина. Господь его сделал женщин любимыми ему, [217] так же как Бог возлюбил сотворенного по Своей форме. И вот, была любовь только к тому, от кого [любящий] произошел; и его любовь была к Тому, от Кого он произошел, а именно к Богу. Посему он сказал «полюбились мне», а не «я полюбил» сам по себе. Ведь его любовь связана с Господом его, по форме Которого он сотворен даже в любви своей к женщине; он возлюбил ее божественной натурой, той любовью, коей возлюбил его Бог.

Возлюбив женщину, мужчина испросил связи (вусля), той предельной связи, какая есть в любви,– а в устроенной из элементов форме нет связи более великой, нежели соитие. Посему страсть охватывает все части его; и вот, было приказано ему совершать омовение после соития, дабы стать ему очищенным (тахара) столь же, сколь полно погибал он в ней (женщине.– А.С.) в момент страсти. Ведь Бог ревнив к своему рабу, если тот считает, что наслаждается кем-то, кроме Него, вот Он и очищает его омовением, дабы тот вновь узрел Его в том, в ком он был предан погибели, ибо именно так и есть. Поэтому, когда мужчина свидетельствует Бога в женщине, то сие свидетельствование – в претерпевающем; когда он свидетельствует Его в себе как в том, от кого появилась женщина, то свидетельствует Его в действующем; а когда свидетельствует Его в себе, не призывая формы от себя произошедшего (то есть женщины.– А.С.), то свидетельствует Его в претерпевающем действие Бога непосредственно. А потому свидетельствование им Бога в женщине полнее и совершеннее, ибо так он свидетельствует Бога действующим и претерпевающим, нежели в самом себе – только претерпевающем[667]. Вот он (да благословит и приветствует его Бог!) и полюбил женщин за совершенство свидетельствования в них Бога; ведь Бог никак не может быть увиден вне материи; Он по Своей Самости не нуждается в мирах. И если это невозможно таким образом и нет свидетельствования иначе, как в материи, то свидетельствование Его в женщинах – величайшее и наиболее совершенное.

Соитие – величайшая связь; оно как бы ровня {280} божественной обращенности к тому, кого Он сотворил по форме Своей, дабы оставить его преемником и видеть в нем [218] Самого Себя. И вот, Он дал ему надлежащий образ и вдохнул в него от Своего духа[668], каковой дух есть Дыхание Его, и явное в нем – Творение, а скрытое – Бог. Посему Он придал ему атрибут управления сим великим созданием, ведь чрез него Всевышний «управляет всем, от небес»[669], то есть от высшего, «до земли»[670], то есть наинижайшего, ведь земля – низшая из столпов[671].

Он назвал их «женщины» (ниса') (а у этого множественного числа нет созвучного ему единственного, потому он (мир ему!) и сказал «мне полюбились в вашем мире три [вещи]: женщины...», но не «женщина»[672]), учитывая отставание (та'аххур) их в бытии от себя, ведь отсрочивание (нус'а) и есть отставание и откладывание (та'хир). Всевышний сказал: «Отсрочивание усугубляет неверие»[673], и продажа «в рассрочку» значит: с отложенным платежом. Вот почему употребил он слово «женщины».

Он полюбил их именно за их ступень: они суть вместилище претерпевания. Они для него – как Природа для Бога, в коей раскрыл Он формы мира волевой обращенностью (тавадджух ирадий) и божественным приказанием, каковое есть соитие в мире элементных форм, энергия в мире световых духов и расположение посылок в риторике для вывода следствия. Здесь везде соитие начальной нечетности в любом из сих ликов. И если кто возлюбил женщин по сему определению, то та любовь – божественная, а кто любит их лишь по природной страсти, тому недостает знания сей страсти: его любовь – одна форма без духа. И хотя сия форма вместе с тем духа не лишена, однако ж его не свидетельствует тот, кто восходит к жене своей (или вообще к особе женского пола) ради одного наслаждения, не зная, к Кому восходит. Он так же не ведает души своей, как не ведают в нем чего-то другие, пока он не назовет того языком своим и не станет оно известным. Как сказал кто-то:

 

Известно всем людям: я страстно влюблен,
Но знать не дано им, кем был я пленен,–

[219] так же и этот возлюбил наслаждение (а потому полюбил и вместилище его, а именно женщину), однако же дух сего остался ему неведом. А будь он ему известен, знал бы он, Кем насладился и Кто насладился, и был бы совершенен.

Как женщина поставлена ниже ступени мужчины речением Его: «Мужчины выше их ступенью»[674],– так и сотворенное по Его форме поставлено ниже ступени Того, Кто создал его по Своей форме, хотя оно и по форме Его. Из-за сей ступени, коей Он отличается от него (сотворенного. –А.С.), {281} Он свободен от нужды в мирах и является Первым Действователем: форма же – второй действователь, лишенный той первичности, что принадлежит Богу. Посему воплощенности отличны по степеням, и воздает каждому должное всякий знающий. Так что любовь Мухаммеда. (да благословит и приветствует его Бог!) к женщинам – от любви божественной: Бог «дал каждой вещи ее строй»[675], в каковом строе воплощено должное той вещи; и вот, даровал Он по справедливости, как то заслуживает она своими наименованием, то есть самостью своей.

А вперед поставил он женщин потому, что они суть вместилище претерпевания,– так же и Природа предшествует тому, что получило из нее формальное бытие. А Природа поистине не что иное, как милостивое дыхание: в нем открылись все формы мира, от высших до низших, благодаря струению вдоха в первоматериальной субстанции телесного мира; а бытие световых духов и акциденций – не от этого, а иного струения.

В сем изречении он (мир ему!) поставил женский род. над мужским потому, что хотел женщинам уделить особое внимание; и вот, он сказал «три» в мужском, а не женском роде, как то следовало бы сделать при мужском роде исчисляемых предметов. Ведь среди тех трех был аромат (он: мужского рода)[676], а арабы мужскому роду дают верх над женским и говорят «Лейлы и Зейд вышли», ставя глагол в мужском роде, но не женском, даже если мужчина один, а женщин много. А ведь он араб; [220] но он (да благословит и приветствует его Бог!) пекся о скрытом смысле того, что сделано ему любимым было на его любовь воздействия не имевшее[677]. Так научил его Бог тому, чего он не знал,– великое одолжение сделал ему Бог! И вот, он поставил женский род над мужским, сказав «три» в мужском роде. Сколь же ведомы ему истинности и сколь велико попечение его о должном!

И завершил свое речение он также женским родом, мужской поставив между ними. Начав с женщин, закончил он молитвой (и то, и другое – женского рода), а «аромат» между ними – как «он» в бытии, ведь мужчина – между Самостью, от коей он явился, и женщиной, явившейся от него. И вот, он между двух женских родов: женским родом Самости и истинным женским родом. Так же и женщины – истинный женский род, а молитва – неистинный[678] женский род, а аромат-мужчина между ними – как Адам между Самостью (от коей получил он бытие) и Евой (что получила бытие от него). А если хочешь, можешь здесь назвать атрибут – он также женского рода, или мощь – и она женского рода. Какую школу ни возьми, везде найдешь, что женский род первенствует, даже у тех, кто {282} считает Бога причиной, поддерживающей бытие мира: поддерживающая причина женского рода.

Что же до мудрости аромата, каковой поставлен после женщин, то сие – от благовоний создания, кои суть в женщинах. Ведь «объятия любимой – самый сладкий аромат», как утверждает известная пословица. Сотворенный рабом, он и не помышлял быть господином, но, будучи претерпевающим, оставался распростертым, пока Бог не создал от него того, что создал. Так дал Он ему степень действенности в мире дыханий, каковые суть ароматные благоухания. Вот ему и полюбился аромат, и он поставил его вслед за женщинами. Так он учел те ступени, что принадлежат Богу по речению Его «Высокий ступенями обладатель Престола»[679], на оном восседающий по имени Своему «Милостивый»[680]. Среди подпрестольных нет обойденных божественной милостью; о том речение Всевышнего «Милость Моя объемлет всякую вещь»[681]: [221] Престол вмещает все, восседает на нем Милостивый, и по истинности его струится милость в мире, как мы то многократно разъясняли в сей книге и в «Мекканских откровениях».

Всевышний поставил аромат в сию совокупленную слиянность, подтверждая чистоту Айши: «Дурные женщины – для дурных мужчин, и дурные мужчины – для дурных женщин. Благие женщины – для благих мужчин, и благие мужчины – для благих женщин: сии чисты в том, что говорят»[682]. Так утвердил Он, что исходящий от них дух – благой[683], ибо исторгает и благое, и дурное, смотря по тому, что являет в форме речи. Как божественное по корню своему, все оно – аромат, а значит, благое; а как хвалимое и порицаемое, оно благое и дурное. Вот, он (Мухаммед.– А.С.) сказал о чесноке: «Этого растения запах мне отвратителен»[684], но не «растение сие мне отвратительно»: ведь не бывает отвратительной воплощенность, отвратительно бывает то, что из нее является. Так что отвращение бывает либо потому, что так принято, либо потому, что нечто не согласуется с характером или целью, или Законом, либо недостаточно совершенно – а иначе не бывает.

И вот, коль скоро миропорядок разделился на дурное и благое так, как мы показали, полюбилось ему одно благое, а не дурное. А про ангелов Он сказал, что им неприятны дурные запахи от порчи, что происходит в сем элементном существе – ведь оно было сотворено «из гончарной глины, из получившего форму праха»[685], то есть праха с переменчивым запахом[686]. И именно ангелы испытывают к нему отвращение; так же и натура скарабея терпит ущерб от запаха розы, хотя сей запах благой, но для скарабея запах розы не благой. У кого подобная натура и по скрытому смыслу, и по форме, того Бог, услышав, ущербит; и радуется {283} он впустую, как сказал Он: «Те, которые верят в пустое и отвергают веру в Бога»[687] и говорил о них как о потерянных: «Те потеряны, что потеряли самих себя»[688]. Ведь кто не постигает, где благое, [222] а где дурное, тот вовсе лишен постижения. И вот посланнику (да благословит и приветствует его Бог!) полюбилось лишь благое во всем,– а только таковое и есть.

Можно ли представить в мире натуру, что находила бы во всем лишь благое и не знала бы дурного? Мы сказали, что нет, ибо в самом истоке, из коего явился мир (а именно в Боге), мы такового не обнаружили. Ведь мы нашли, что Он питает отвращение и любит; дурное же и есть то, к чему питают отвращение, благое же – то, что любят. А мир – по форме Бога, человек же – по сим обеим формам, и, значит, нет такой натуры, что постигала бы во всем лишь одно. Хотя есть такие натуры, что, постигая и благое, и дурное, знают, что дурное для вкушения — благое вне вкушения[689], так что постижение благого в ней (вещи.– А.С.) столь занимает их, что уж не чувствуют они ее дурноты. Такое может быть; но вовсе устранять дурное из мира (то есть мироздания) неверно: милость Божья – и с дурным, и с благим. То, что дурно, себя само считает благим, а благое для него будет дурным. Так что нет такого блага, что для какой-то натуры не было бы в чем-то дурным, и наоборот.

Третье, нечетность свершающее,– молитва. Он сказал: «А молитва стала для меня зеницей ока»,– ибо она – свидетельствование[690]. Ведь молитва – скрытая беседа меж Богом и рабом Его: «Поминайте Меня, и Я буду поминать вас»[691]. Она – поклонение, разделенное между Богом и рабом Его пополам: половина – Богу, и половина – рабу Его, как о том поведано в истинной вести о Всевышнем, что Он сказал: «Разделил Я молитву пополам между Собой и рабом Своим»: половина ее – Мне, а половина – рабу Моему, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает. Раб говорит: «Во имя Бога, Милостивого, Милосердного»[692]; Бог говорит: «Вспомнил Меня раб Мой». Раб говорит: «Хвала Богу, Господу миров»; Бог говорит: «Воздал Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Милостивому, Милосердному»; Бог говорит: «Вознес Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Держащему в Своем распоряжении Судный день»; Бог говорит: «Восславил Меня раб Мой – уповает на Меня раб Мой». Сия половина целиком принадлежит Всевышнему. Засим говорит раб: «Тебе поклоняемся и у Тебя [223] просим помощи»; Бог говорит: «Сей стих – Мой и раба Моего, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает»,– внося в сей стих смешанность. Раб говорит: «Веди нас путем прямым, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, на которых не гневаешься, которые не блуждают»; Бог говорит: «Сии стихи – {284} раба Моего, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает». И вот, сии стихи принадлежат только рабу Его, так же как первая половина [молитвы] принадлежит одному Всевышнему.

Потому должно читать «Хвала Богу, Господу миров»; кто сей суры не читает, тот не совершает молитвы, что разделена между Богом и рабом Его. Коль скоро она – тайная беседа (то есть поминание), а поминающий Бога восседает с Ним, как и Бог восседает с поминающим, следовательно, верна божественная весть о том, что Всевышний сказал: «Я восседаю с помянувшим Меня». А восседающий с Помянутым, если он зряч, видит Его; и вот, сие – свидетельствование и видение; а если не зряч, то не увидит Его. Так молящийся узнает степень свою, видит ли он Бога сим видением в сей молитве или нет. И если он не видит Его, пусть поклоняется с верой, как если бы видел Его[693]; пусть вообразит Его пред собой в тайной беседе с Ним и преклонит свой слух к тому, что будет ответствовать ему Бог. Коли он – предстоятель своего собственного мира и молящихся с ним ангелов (а любой молящийся, конечно же, предстоятель, ибо даже если он молится в одиночестве, то ангелы творят молитву позади него, как о том сказано в вести), то обретает в молитве степень посланника, то есть степень замещения Бога. Говоря: «Бог внял вознесшему Ему хвалу»,– он сообщает самому себе и сзади стоящим, что Бог внял ему, а ангелы и присутствующие [на молитве] говорят: «Господи, славься»; так Бог языком раба Своего говорит, что внял Он вознесшему Ему хвалу. Взгляни же, сколь высока степень молитвы и куда она приводит молящегося.

Кто не обрел ступени видения в молитве, тот не дошел до крайней цели ее и тому не стала она зеницей ока, ибо он не видел Того, с Кем наедине беседовал. Если он не слышал, что Бог отвечал ему во время ее, значит, он не из числа обративших слух свой. А кто в молитве не присутствовал при Господе своем, [224] слыша и видя [Его], тот вовсе не молящийся и не принадлежит к числу тех, кто «преклонил слух свой, свидетельствуя» [694].

Кроме молитвы нет другого поклонения, что исключало бы всякое иное занятие, и поминание Бога в ней – величайшее из всех слов и действий (в «Мекканских откровениях» мы говорили, каким бывает в молитве совершенный муж). Ведь сказано Всевышним: «Молитва удерживает от гнусного и противозаконного»[695], ибо предписано молящемуся ни на что не отвлекаться, пока свершает он сие поклонение и именуется молящимся. «И поминание Бога величайшее»[696] – «величайшее» в молитве, то «поминание», что от Бога к рабу Своему, когда Он воздает ему испрашиваемое. И славословие Ему величайшее по сравнению с поминанием рабом {285} Господа своего, ибо величие принадлежит Всевышнему Богу[697]. Посему сказал Он: «Бог знает вашу деятельность»[698],– а также: «...или преклонил слух свой, свидетельствуя»[699],– преклонил к тому, чем поминает его Бог в молитве.

И вот, коли бытие – от того интеллигибельного движения, что перевело мир из небытия в бытие, то молитва обнимает все виды движения, каковых три: вертикальное (сие – стояние молящегося), горизонтальное (сие – простертость ниц молящегося) и возвратное (сие – земные поклоны его). Так, движение человека – вертикальное, животного – горизонтальное, а растения – возвратное; минерал же не обладает самостным движением: если камень и движется, то благодаря иному[700].

А что сказал он: «молитва стала для меня зеницей ока»,– и соотнес сие становление не с собой[701], то потому, что проявление Бога молящемуся – от Всевышнего[702], а не от молящегося. И не упомяни Он Сам сего атрибута[703], то приказал бы ему молиться, не ожидая, что Он проявится ему. Так что коли дается сие Им как дарование (имтинан), то и свидетельствование бывает как дарование. И вот, он сказал: «Молитва стала для меня зеницей ока»,– то есть свидетельствованием любимого, [225] в коем обретает недвижимость око любящего[704]. Увидев его, око замирает и уж не смотрит ни на что иное, будь то в вещи или не-вещи. Посему запрещено оборачиваться во время молитвы: такое верчение – козни дьявола, свершаемые тайком против молитвы раба Божьего, дабы лишить его свидетельствования Любимого; но если Он – Любимый сего оборачивающегося, то тот в молитве своей обернется лишь к лику Его. И человек знает в душе свое состояние, таков ли он в этом особом поклонении или нет, ведь «человек – верный обличитель самого себя, хотя бы желал принести извинения за себя»[705]. И знает он в душе, что в нем ложь, а что правда, ибо ничто не пребывает в неведении о своем состоянии: собственное состояние вкушается.

Засим, именуемое молитвой делится и иначе[706]. Всевышний приказал нам молиться Себе и возвестил, что Сам молится за нас[707],– и мы молимся, и Он молится. И вот, если молится Он, то молится чрез имя Свое «Конечный»; тогда Он идет после бытия раба: Он – тот самый Бог, коего творит раб в сердце своем умозрением или следуя традиции. Это – бог исповедуемый, переменчивый смотря по подготовленности сего вместилища, как о том сказал аль-Джунейд, когда его спросили о познании Бога: «Цвет воды есть цвет ее сосуда». Вот точный ответ, возвестивший о миропорядке, каков он есть. Таков Бог, молящийся за нас.

А если молимся мы, то имя «Конечный» принадлежит нам: тогда уже мы будем в состоянии обладателя сего {286} имени, как о том было сказано. Тогда мы для Него таковы, каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь чрез ту форму, в коей мы пред ним предстаем; ведь молящийся – это тот, кто отстал от упредившего. Вот, изрек Всевышний: «Всякий знает свою молитву и восхваление»[708],– то есть степень своего отставания, когда поклоняется Господу своему, и восхваление Его – то очищение, что дается ему его подготовленностью. И вот, все восхваляет Господа своего, Терпеливого, [226] Всепрощающего,– потому не понять по раздельности восхваления мира. И есть такая степень, на которой к самому рабу, возносящему хвалу, относится местоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалы во славу его»[709],– то есть самого существа; местоимение в речении Его «хвалы во славу его» относится к самому существу: «во славу собственного славословия» (так же, как мы говорили о придерживающемся вероисповедания, что славословит он того бога, коего исповедует и с коим связал душу свою). Но им содеянное к нему и относится, и славословит он самого себя, ведь кто превозносит изделие, тот, конечно же, превозносит мастера, ибо и хорошее, и плохое в нем – от сего мастера. А бог исповедания создан рассмотревшим его, а значит, он – его создание: славословя исповедуемое им, он славословит самого себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь справедлив, – не поступил бы так.

Но это невдомек поклоннику каждого отдельного вероисповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстает против верований других людей. Ведь если бы он знал слова аль-Джунейда «цвет воды есть цвет ее сосуда», то уступил бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой форме и в любом исповедании. Так что он – полагающий (занн), но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, каким Меня полагает раб Мой»[710], явлюсь ему именно в форме им исповедуемого – может сделать абсолютным, а может сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определению, он – тот бог, коего вместило сердце раба его. Абсолютного же бога не вмещает ничто, ибо он – воплощенность всего и воплощенность себя самого,– а нельзя сказать, что нечто вместило или не вместило себя самого – пойми это. Бог глаголет истину и указует путь.

 

Исполнилась книга сия с Божьей помощью и благодатной поддержкой. Да будет слава вознесена одному Богу, и да благословит Он и многожды приветствует господина нашего Мухаммеда, весь род и сподвижников его. А закончена она десятого числа последнего джумады в году восемьсот тридцать девятом[711] – да сделает его Бог добрым чрез Мухаммеда и род его. Аминь.

[1] Под Словом Всевышнего в философии Ибн Араби может подразумеваться любая сущность; коль скоро речь здесь идет о сердце, то имеются в виду люди.

[2] Конец мухаррама 627 г. хиджры соответствует середине декабря 1229 г. н. э.

[3] Воплощенность – вещь во временном существовании.

[4] «...и вдохнул в него (человека.– А. С.) от духа Своего» – Коран, 32:9, С.

[5] Коран, 11:123

[6] Видимо, “природа” у Ибн ‘Араби сохраняет отголосок того значения термина, который он приобрел у стоиков и который соотносим с Мировой Душой неоплатонизма: природа пронизывает все существа и одушевляет их. Схожие представления высказывает и ал‑Кирмани в своем “Успокоении разума”.

[7] Истинность – вещь в вечностном существовании. Обретение истинностью временного существования, т. е. появление ее в мире как воплощенности, называется воплощением (та'айюн).

[8] Игра слов: инсан аль-'айн (зрачок) означает букв. «человек глаза».

[9] Здесь соположение противоположностей: наш’ параллельно худус предыдущей синтагмы, а да’им ’абадийй параллельно азалийй.

[10] Ибн Араби имеет в виду историю падения ангелов, отказавшихся выполнить приказание Бога и поклониться человеку (см. Коран, 2:30 – 39).

[11] Иными словами, в мире можно познать только те воплощенные сущности, которые являются воплощением тех же истинных сущностей, что воплощены в познающем.

[12] Коран, 2:30, С.

[13] Поскольку в человеке воплощены все божественные имена, постольку, отказавшись поклониться ему, ангелы как бы отказались поклониться Богу.

[14] Так как каждая сущность в мире есть воплощение одного или нескольких божественных имен, она, являя эти имена в бытии, тем самым возносит хвалу (хамд), прославляет (тасбих) и почитает (такдис) Бога; поэтому прославление Бога сущим тем больше, чем большее число божественных имен в нем воплощено.

[15] Абсолютное (мутлак) противоположно связанному (мукайяд): первое совершенно свободно (таково словарное значение этого термина) от всяких границ, второе же заключено в них. Абсолютно в указанном смысле вечностное бытие, а связано – временное; поскольку горизонт познавательных возможностей человека жестко определяется его онтологическим устроением (см. примеч. 9 к настоящей главе), человек во временном бытии не может ничего знать о бытии вечностном.

[16] Под «мудростью» Ибн ‘Араби понимает философию.

[17] В Коране в сотнях стихов упоминаются явленные в сущем Божьи знаки ('аят), например: «В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знаки для обладающих рассудительностью» (3:190, С).

[18] Верные передатчики – пророки и посланники.

[19] Иными словами, Бог не положил начало миру во времени: временное бытие безначально в том смысле, что оно не возникает после небытия.

[20] Ибн Араби имеет в виду слова Бога, обращенные к отказавшемуся поклониться человеку Сатане: «Иблис! Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими руками?» (38:75, С).

[21] Коран, 38:75. С.

[22] Ибн ‘Араби цитирует “священный хадис” (хадис кудсийй, то есть хадис, в котором приводятся слова Бога, внушенные Мухаммеду, но, в отличие от коранического текста, переданные им “от себя”, а не как “Божья речь”): «Всевышний и Благословенный Бог рек: “Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника (валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным трудам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Он попросит Меня — Я отвечу ему, он прибегнет ко Мне — Я помогу ему. И ни в каком Моем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души верующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его”» (Ал‑Бухари. Китаб ар‑рикак, № 6502 (нумерация Фатх ал‑бари). В девяти канонических сборниках хадисов этот хадис не имеет параллелей, хотя, судя по комментарию Фатх ал‑бари шарх Сахих ал‑Бухари, в котором разбираются многочисленные разночтения в передаче хадиса, он фигурировал во многих сборниках, не признанных традицией. Традиционный комментарий к этому хадису сводится к тому, что здесь подразуемвается иносказательный (маджаз), а не прямой (хакика) смысл. Традиционные комментаторы специально считают нужным опровергнуть сторонников “единения” (иттихадиййа) [с Богом], которые трактуют этот хадис в прямом смысле.

[23] Коран, 4:1, С.

[24] Глагол иттака – «быть богобоязненным» означает также «охранить», «охраниться», поэтому «бойтесь Господа вашего» может быть понято и как «охраните Господа вашего и охранитесь Господом вашим».

[25] Слова торопливый и торопливость употреблены в Коране по одному разу, причем в обоих случаях торопливость человека связана с неумением различать праведное и неправедное: «Ту молитву, что следовало обратить к благому, человек обратил к злому, ибо человек тороплив» (17:11). Словами «сотворен человек из торопливости» (21:37) завершается отрывок, где речь идет о том, что люди отвергали посланников Бога, которые не могли в угоду их торопливости тут же представить знамения своего посланничества.

[26] Это неожиданное и внешне не связанное с общим ходом мысли заключение опирается на следующие неэксплицированные положения. Подготовленность человека – это его скрытое онтологическое устроение, или, что то же самое, та особая различенность вечностного бытия, которая во временном бытии воплощается как данный человек. Поскольку любое состояние человека во временном бытии, в том числе и испрашивание или неиспрашивание Божьей милости, определяется той вечностной различенностью, которую он воплощает (т. е. его подготовленностью), Ибн Араби говорит, что, хотя узнать саму подготовленность нелегко (для этого необходимо присутствие при Боге, или переход в ипостась вечностного бытия), ясно, что именно конкретная подготовленность конкретного человека в конкретный момент времени определяет факт испрашивания.

[27] Коран, 40:60.

[28] Об этом см.: Коран, 21:51 – 90, 31:41 – 44 и др.

[29] «Вот Я пред тобой» – Бог всегда перед человеком, ибо то, что происходит с ним в данный момент, всегда определено различенностью вечностного бытия, или Богом. Просимое человеком может не соответствовать должному порядку воплощения вечностного бытия во времени, и только потому оно не осуществляется.

[30] Ма'нан – этот термин выражает пространство смысла до того, как оно уловлено и заключено в некую конечную форму (ляфз). Ляфз – звуковая форма, выражающая смысл. Этим терминам трудно подобрать адекватный перевод; собственно, то, что называется «словом», является соединением первого и второго. Извлечение смысла из бесконечного пространства в некоторой конечной форме аналогично процессу воплощения вечностного бытия во времени, поэтому прославление в скрытом смысле – воплощение человеком истинных сущностей. Поскольку временное бытие связано (см. примеч. 11 к гл. 1), ни одна из них не явлена в человеке во временном бытии полностью, или абсолютно.

[31] Будет ли правильным предполжение, что “подготовленность” у Ибн ‘Араби — это что-то, что он считает относящимся к ‘адам (состояния утвержденной воплощенности в ее небытии), тогда как “состояния” — то, что относится к существованию?

[32] Сих – тех, о ком Ибн Араби говорит, что они получают «дары Божьи» не по испрошению.

[33] Упроченная (сабита) сущность – сущность, рассматриваемая как небытийная различенность в Боге; она же, получившая бытие в мире, называется воплощенной сущностью ('айн).

[34] «Мы непременно будем испытывать вас, чтобы Нам знать тех, которые усердны и терпеливо тверды» – Коран, 47:31, С. Выражение «чтобы. Нам знать» служит у Ибн Араби обозначением теоретической проблемы, суть которой сводится к следующему: если божественное знание абсолютно, то как может Бог узнать что-либо? (Этот вопрос обсуждается также в гл. 15, 23, 27).

[35] Хадис.

[36] К данному конкретному случаю «извлечения».

[37] Коран, 20:50, К.

[38] Побратимов – близких по смыслу божественных имен, таких, как Истина, Справедливо делящий, Судия и пр.

[39] Слово хадра достаточно сложно для перевода. Корень х-д-р выражает значение наличия, а также действия, обеспечивающего такое наличие, т. е. подготовления. Отсюда словарные значения хадра – «близость», «присутствие», «местоположение», а также – «строительный материал» (т.е. то, что позволяет сделать вещь наличной). Поэтому наиболее близким к смыслу оригинала представляется слово «уготовление»: то, что подготовляет появление некоторой вещи, или, как говорит сам Ибн Араби, то, откуда она извлекается.

[40] Аллюзия на Коран, 57:3.

[41] Сиф – третий сын Адама; в Коране не упоминается. Трудно сказать, на чем основывается Ибн Араби в определении этимологии этого имени; обычно его переводят как «основание», «утверждение». Возможно, мнение Ибн Араби как-то связано с библейским текстом: «И познал Адам еще Еву, жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин»(Быт. 4, 25).

[42] Нафй и исбат — два “гносеологических акта”, которые традиционно признавали защитники положения о самостоятельном значении категории “утвержденность”, которая как раз связывалась с “возможным” и “возможностью”. см. ас‑Сухраварди, Машари‘ ва мутарахат, §5 (с.203-204)

[43] Очищение, или отрицание за Богом любых атрибутов, находимых в мире, означает либо непростительное игнорирование многочисленных антропоморфических аятов Корана, либо незнание их. Кроме того, абсолютное очищение, или утверждение абсолютной трансцендентности Бога, отрицает его присутствие в мире и одним этим уже связывает, т.е. ограничивает, его.

[44] Оность – мы предлагаем этот перевод как кальку арабского термина хувийя (хува – «он» и -ийя – суффикс абстрактного существительного).

[45] Хадис.

[46] Коран, 41:53. Слово аль-хакк Ибн Араби трактует здесь как «Бог» в отличие от принятой для данного коранического контекста трактовки его как «истина».

[47] Аллюзия на аят: «Семь небес, земля и все, что есть на них, хвалят Его: нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалу Ему, хотя вы и не понимаете хваления их» (Коран, 17;44, С).

[48] Коран, 1:1, С.

[49] Коран, 42,11.

[50] Формула «Нет вещи, что была бы как подобное Ему» допускает два толкования вследствие двусмысленности слова «как»: оно может быть понято и как союз в значении «в качестве чего-либо», и как сравнительный союз, неявно утверждающий существование того, с чем сравнивают. В первом случае эта фраза (она будет читаться «нет ничего, что было бы Ему подобным») акцентирует абсолютное отличие Бога от мира, и тогда слова «Он – Видящий и Слышащий» рассматриваются как уподобляющие Бога Творению. Во втором случае, когда фраза читается «Вещь не является Его подобием», ее акцент стоит на утверждении существования и Бога, и Творения (в чем и состоит их уподобление и «удвоение» бытия), а слова «Он – Слышащий и Видящий» (в данном случае подразумевается их прочтение как «именно Он...») подчеркивают абсолютное отличие Бога от Творения. Истина состоит в соединении этих двух противоположных утверждений (отличия Бога от мира и подобия ему), и эту истину, считает Ибн Араби, выражает его философия. К толкованию этой фразы Ибн Араби возвращается в гл. 10, 16, 22.

[51] Оба призыва – т. е. утверждение как трансцендентности, так и имманентности Бога миру. Здесь Ибн Араби приступает к истолкованию одного из коранических эпизодов, интерпретируя его в смысле, прямо противоположном смыслу соответствующего текста Корана. Этот анализ целиком посвящен утверждению центрального положения философии Великого шейха – необходимости одновременного (а не раздельного) утверждения трансцендентности и имманентности Бога миру.

[52] «Я призывал их открыто, то возвещал им всенародно, тобеседовал с ними в уединении» (71:8 – 9, С.). Призыв открытый иуединенный, а также днеми ночью толкуется как утверждение явного отличия Бога от Творения и скрытого их сходства.

[53] Коран, 71:10, С.

[54] Коран, 71:5 – 6, С.

[55] «Каждый раз, как я призывал их, чтобы Ты простил им, они пальцами затыкали себе уши, закрывались одеждами, упорствовали и надменно надмевались» (71:7, С.).

[56] Фуркан означает разделенность (в понимании Ибн Араби, отделение Бога от Творения), а также Библия; кур'ан – соединенность (единство Бога и Творения), а также Коран. Эта и следующая за ней фразы могут быть прочитаны при первом и втором толковании терминов.

[57] Их оба – утверждения разделенности и единства Бога и Творения. *17.

[58] Игра слов: прощать грехи (гафара) по-арабски буквально означает «скрывать»

[59] Коран, 71:7, С.

[60] Коран, 71:11.

[61] Коран, 71:12.

[62] «...Они воспротивились мне и последовали тому, чье состояние и дитя увеличивали лишь убыток» (Коран, 71:21).

[63] Там же.

[64] Мухаммедане – последователи Мухаммеда. Нам приходится избегать более привычного перевода «магометане», так как в русском языке это слово обозначает собственно мусульман, тогда как Ибн Араби под последователями Мухаммеда подразумевает всех, кто когда-либо принял вневременную Мухаммедову Истину (ее, в частности, выражает и его философия). С этой точки зрения можно говорить об Иосифе-мухаммеданине (см. гл. 9); той же истины придерживался, по Ибн Араби, и народ Ноя.

[65] Коран, 57:7.

[66] Коран, 17:2.

[67] Коран, 71:22.

[68] Коран, 12:108, С.

[69] Коран, 19:85.

[70] Коран, 71:23, С.

[71] 30 Коран, 17:23, С. Коранический контекст подразумевает запрещение поклоняться кому-либо, кроме единого Бога. Ибн Араби толкует этот аяткак выражающий невозможность поклонения кому-либо, кроме Бога, поскольку любой идол и вообще любая вещь – одно из воплощений Бога.

[72] «Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли вы Ему что-нибудь, чего не знает Он на земле, или что-нибудь такое, что явнопо своему названию?» (Коран, 13:33, С.).

[73] Коран, 39:3.

[74] Коран, 22:34, С.

[75] Там же.

[76] Коран, 71:24, С.

[77] Там же.

[78] «И они при Нас действительно в числе избранных и справедливых» – Коран, 38:47, С.

[79] «Мы дали Писание в наследство тем из Наших рабов, кого Мы избрали; из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные, есть и опережающие благими деяниями по изволению Бога» (Коран, 35:32, С.). Как отмечает А.Афифи (см. [105, с. 40]), под «несправедливыми к самим себе» Ибн Араби подразумевает суфиев, имея в виду, что в процессе познания Бога они отрешались от самих себя.

[80] Коран, 71:24, С.

[81] Это выражение суфии считают хадисом.

[82] Коран, 2:20.

[83] Игра слов: ха`ир – растерянный – означает также водоворот.

[84] «За неправедные шаги свои были потоплены...» (Коран, 71:25).

[85] Там же. Коранический контекст предполагает перевод «были ввергнуты в огонь»(т. е. геенну), хотя с чисто лингвистической точки зрения возможна и трактовка Ибн Араби этого аята: огонь символизирует знание,истинное понимание пучины-бытия.

[86] Коран, 81:6. В кораническом контексте этот аят имеет другой смысл: «...и когда моря выйдут из берегов». Чтобы дать ему свое толкование, Ибн Араби ставит глагол саджара (наполниться, переполниться; затопить огонь) в действительный залог (в Коране он стоит в страдательном) и берет его второе, малоупотребительное значение.

[87] Коран, 71:25, С.

[88] Игра слов: ансар – «защитники» является множественным числом слова насыр, означающего также «русло потока»; таким образом, цитируемый аят может быть понят и как «не нашли себе русла».

[89] Коран, 71:26, С.

[90] Коран, 55:29, С.

[91] «Не оставляй на земле ни одного неверного» (Коран, 71:26, С.).

[92] Хадис.

[93] Коран, 2:255, 4:171, 10:68 и др.

[94] Коран, 20:55, С.

[95] Коран, 71:26, С.

[96] Коран, 71:7, С.

[97] «Я призывал их, чтобы Ты простил им» (Коран, 71:7, С.).

[98] См. коммент. 17 к этой главе. Под сокрытием Ибн Араби подразумевает устранение разделенности Бога и Творения.

[99] Коран, 71:26, С.

[100] Коран, 71:27.

[101] Там же, С.

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Коран, 71:28.

[106] Коран, 6:91.

[107] Коран, 71:28.

[108] Там же.

[109] Там же.

[110] Хадис; подробное толкование его самим Ибн Араби см. в гл. 4.

[111] Коран, 71:28.

[112] Там же.

[113] Там же.

[114] Там же.

[115] Там же.

[116] «И Вспомни в Книге Идриса: он был праведником и пророком, и вознесли Мы его на высокое место» (Коран, 19:56 – 57, К.)

[117] Стоянки Луны, или «лунный Зодиак»,– 28 групп звезд, в которых в течение месяца можно наблюдать Луну.

[118] Коран, 47:35. Ибн Араби толкует этот аят вразрез со смыслом коранического контекста, где выражение «с вами Бог» понимается не буквально, а примерно так же, как «Бог в помощь» в русском языке.

[119] Коран, 47:35.

[120] Коран, 87:1. Саббаха – «восхвалять» означает также «отрицать за Богом атрибуты тварного»; именно это значение имеет здесь в виду Ибн Араби.

[121] Коран, 20:5.

[122] Коран, 28:88.

[123] Коран, 11:123.

[124] Коран, 27:60, 61, 62, 63, 64.

[125] Коран, 19:57, С.; его – Идриса.

[126] Коран, 2:30, К.

[127] Коран, 38:76, К. Слова Бога обращены не к ангелам вообще, атолько к предводителю восставших ангелов – Сатане.

[128] Абу Саид Ахмед бен Иса аль-Харраз (ум. в 890 г.) – один из багдадских суфиев.

[129] Коран, 57:3.

[130] Коран 37:101 – 102, С. Это диалог между Авраамом, которому во сне Бог приказал принести в жертву своего сына, и Исааком.

[131] «Мы искупили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).

[132] Коран, 4:1, С.

[133] Абу аль-Касим бен Касси – андалузский суфий (убит в 1152 г.). Как сообщает А. Афифи [105, с. 55 – 56], Ибн Араби встречался с его сыном во время посещения Туниса и читал ему книгу его отца со своими комментариями. Название книги, «Снимая обувь» (халь' ан-на'лейн), является аллюзией на аят: «Моисей! Я Господь твой; сними обувь с себя, потому что ты на святой долине Това» (Коран, 20:11 – 12, С. Тов – название области на восток от Иордана, неоднократно упоминаемой в Библии).

[134] Коран, 1:2 и др.

[135] Коран, 11:123.

[136] Например, Ибн Сина, который в Ишарат говорит о том, что безатрибутность Первого познана без исследования его творения и действий (ч.3).

[137] Коран, 6:149, К.

[138] Аллюзия на аят: «В тот день, когда откроется Голень и они будут призваны к поклонению, они будут не в силах это сделать» (Коран, 68:42). Голень – коранический символ наиболее тайного; «обнажить голень» означает обнаружить самое сокровенное.

[139] Коран, 6:149, С.

[140] Ибн Араби имеет в виду выражение, встречающееся в Коране четыре раза и однозначно связанное с представлением об абсолютной свободе божественной воли: «Если Он захочет, то уничтожит вас, люди! И вместо вас поставит других; Бог силен, чтобы совершить это» (4:133, С.); «Господь твой богат, полон милости; но если Он захочет, то уничтожит вас и заменит вас другими, какими захочет, так же, как Он произвел вас» (6:133,С.); «Ты ясно видишь, что действительно Бог сотворил небеса и землю. Он, если захочет, уничтожит вас и произведет новое творение; это не трудно для Бога» (14:19, С.); «Люди! Вы бедны, нуждаясь в Боге; а Бог богат, славен. Если Он захочет, то может уничтожить вас и представить новое творение; и это для Бога не тяжело» (35:15 – 17, С,). Как видим, понимание свободы божественной воли у Ибн Араби полярно коранической трактовке этой проблемы.

[141] Коран, 37:164.

[142] Мукалляф – страдательное причастие от глагола калляфа – «поручать», «давать [приказание]»; мы переводим его словом «облеченный [приказанием]», сообразуясь с контекстом. В Коране этот глагол употребляется только в тех случаях, когда говорится о поручениях или наставлениях, даваемых Богом человеку (2:233, 2:286, 4:84, 6:152, 7:42, 23:62, б5:7).

[143] Ибн Масарра (ум. в 931 г.) – один из андалузских мыслителей, о котором практически не сохранилось достоверных сведений, В данном случае речь идет о толковании аята «Над ними в тот день будут носить престол Господа твоего восьмеро» (69:17, С.). Престол истолковывается как мир, который архангелу Михаилу и Аврааму поручено питать пищей (см. [105, с. 68]).

[144] Речь идет о жертвоприношении Авраама.

[145] Он – барашек, которого Авраам принес в жертву вместо своего сына.

[146] Коран, 37:101, С.

[147] Бог приказал вместо сына принести в жертву барашка: «Мы искупили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).

[148] Абдалла Абу Бекр – один из ближайших сподвижников Мухаммеда, первый халиф.

[149] Коран, 37:104 – 105, С.

[150] Коран, 12:43, С. Речь идет об истолковании сна фараона Иосифом, где семь тучных коров означали семь урожайных лет, а семь тощих коров – семь лет засухи.

[151] Коран, 37:106, С.

[152] Абу Язид аль-Бистами (ум. в 875 г.) – известный мистик, сформулировавший многие положения суфийской теоретической мысли.

[153] Коран, 6:38.

[154] Коран, 8:29. О соединенности и разделенностиБога и Творения более подробно см. гл. 3.

[155] Коран, 20:50. Цитируемый аят – это ответ Моисея на вопрос фараона «Что есть ваш Господь?».

[156] Коран, 19:54.

[157] Коран, 89:28, С

[158] Там же, К.

[159] Коран, 89:29.

[160] Коран, 89:30, С.

[161] Игра однокоренных слов: джанна – «рай» и джанна – «скрывать».

[162] Аллюзия на аят: «Бог доволен ими, и они довольны Им» – Коран, 98:8, С.

[163] Коран, 98:8, С. Этот аят – непосредственное продолжение предыдущего; трактовка его Ибн Араби не имеет ничего общего с кораническим смыслом.

[164] Коран, 14:47, С.

[165] Коран, 46:16, С.

[166] Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Исмаиле. Он был верен в исполнении своего обещания...» (Коран, 19:54, С.)

[167] Коран, 2:132.

[168] Арабское слово муслим (мусульманин) является причастием глагола асляма, означающего «принять ислам», а также «покориться»; Ибн Араби обыгрывает здесь эти значения.

[169] С определенным артиклем: the religion.

[170] Коран, 3:19.

[171] Коран, 57:27, К.

[172] Здесь и ниже Ибн Араби, толкуя 27-й аят 57-й суры, придает ему смысл, обратный кораническому. Для удобства сравнения приведем этот аят: «Мы послали ... Иисуса, сына Марии, даровав ему Евангелие, и вложили в сердца тех, что за ним последовали, кротость и милосердие; монашество же они изобрели сами, Мы не предписывали им его, а [предписывали] только искать довольство Бога. Но они в сем должным образом не усердствовали, а тем из них, кто уверовал, Мы даровали награду, многие же из них нечестивы».

[173] Коран, 57:27. В Коране местоимение «в сем» относится к Божественным установлениям, но Ибн Араби относит его к «монашеству», трактуя это понятие здесь расширительно, понимая под ним в числе прочего и суфизм.

[174] Ибн Араби меняет местами части аята, от чего смысл изменяется на противоположный.

[175] Коран, 5:119, К.

[176] Коран, 25:19, К.

[177] Коран 46:16, К.

[178] См. примеч. 2 к данной главе.

[179] «Скажи: убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь» (Коран, 6:149, С.). Цитируя этот аят, Ибн Араби отсылает читателя к рассуждениям в 5-й главе о божественном всемогуществе и воле.

[180] Игра однокоренных слов: 'акаба (следовать за чем-либо), 'укуба (возмездие), 'икаб (воздаяние).

[181] Слово 'ада означает «привычка», «обыкновение», «повторение какого-либо состояния». Ниже Ибн Араби использует всю эту смысловую гамму, поэтому в зависимости от контекста мы переводим это слово или как «повторение», или как «возвращение».

[182] Эта проблема связана с вопросом о “воспроизведении” (и‘ада) (см. ас‑Сухраварди, Машари‘, §12 с.214), а также с вопросом о том же у мутакаллимов.

[183] Видимо, здесь случай употребление масдара вместо страдательного причастия. Следует читать: «возвращаемое».

[184] Этот вопрос о “воспроизведении” прямо связан с тем, что говорится о “возобновлоении” (тадждид) на {230}.

[185] Коран, 11 (Худ):112. Аяты такого же или близкого по смыслу содержания имеются в других сурах, например 42:15.

[186] Коран, 46:9, С.

[187] Коран, 12:4, С.

[188] Коран, 12:5, С.

[189] Там же.

[190] В конце – в конце своих злоключений, которые Иосиф претерпел по вине злых братьев; тогда он занял высокое положение, и братья вместе с отцом поклонились ему. Более подробно историю Иосифа см. в Библии (Быт. 30, 39, 41 – 44, 46).

[191] Коран, 12:100, С

[192] Ибн Араби рассматривает здесь удаленность и близость в физическом смысле, иллюстрируя метафизическое понятие тени и света их физическим аналогом. Но следует иметь в виду, что удаленность и близость являются у Ибн Араби также и метафизическими категориями (см., например, гл. 10, 19, 25), и эти рассуждения могут быть спроецированы и на метафизический план.

[193] Коран, 25:45, С

[194] Иначе говоря, пока тень не простерлась (т. е. мир не получил бытие), бытие Бога не может рассматриваться нами как действительное.

[195] Коран, 25:45, С.

[196] Коран, 25:46, С.

[197] Буквальный перевод этого выражения звучал бы так: «Тот, кто истинно осуществил в себе истинность Истины», т. е. тот, кому открыты его истинные сущности (воплощением которых он является) в Боге.

[198] Коран, 112:1, С.

[199] Коран, 112:2, С. «Вечный» – самад означает также «крепкий, нерушимый». Ибн Араби использует именно это значение при толковании аята.

[200] Коран, 112:3, С.

[201] Иными словами, мы не являемся чем-то отличным от Бога (тогда как рожденный есть иное, нежели родитель).

[202] Коран, 112:3, С.

[203] Коран, 112:4, С.

[204] «Не видят ли они, как тени от каждой вещи из тех, которые сотворил Бог, склоняются направо и налево, поклоняясь Богу?» (Коран, 16:48, С.).

[205] Коран, 35:15.

[206] Коран, 11:56. Эти слова коранического пророка Худа обращены к его народу.

[207] Коран, 1:7, С.

[208] «Наказанием Моим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объемлет всякую вещь» (Коран, 7:156, К.). Под милостью Ибн Араби понимает обретение сущим воплощенного бытия в мире (более подробно об этом см. гл. 21).

[209] «Если бы они были стойки в Законе и Евангелии и в том, что было ниспослано им от Господа их, они бы вкусили и от того, что над ними, и от того, что под их ногами» (Коран, 5:69, С.).

[210] Аллюзия на аят: «Будет день, в который Мы пред Милостивым соберем благочестивых с таким же почетом, с каким принимают царских послов, а нечестивых погоним к геенне, как гоняют скот на водопой» (Коран, 19:85 – 86, С.).

[211] Игра слов: муджрим (нечестивый) – причастие глагола аджрама, означающего также «собирать плоды, пожинать»

[212] Обладателя сего атрибута – обладателя атрибута «стоящий на прямом пути», т. е. Бога.

[213] «В то время как она (душа умирающего.– А. С.) доходит до гортани его, а вы в это время смотрите, Мы ближе к нему, нежели вы, но этого не видите» (Коран, 56:83 – 85, С.).

[214] Аллюзия на коранические аяты: «Истинно – наступит упоение смерти – то, чего избежать хотел ты. Прозвучит труба: это день угрозы. Придет каждая душа, и вместе с ней будет и погонщик, и свидетель. Доселе ты был в беспечности об этом, а теперь Мы снимаем с тебя покров, и глаза твои зорки» (Коран, 50:19 – 22, С.).

[215] «Мы создали человека и знаем, что внушает ему душа его: Мы к нему ближе его шейной жилы» (Коран, 50:16, С.).

[216] Коран, 12:108, С. Явное доказательство: басыра, т. е. «ясное для глаз», «ясное как день». Слово басыра означает у Ибн Араби также «внутреннее око», которым постигаются истинные сущности, и цитируемый аят может быть понят и в этом смысле.

[217] В Коране неоднократно упоминаются адяне – народ, получивший название по имени своего прародителя Ада, потомка Ноя в четвертом колене (см. 26:123 – 140, 45:21 – 26 и др.). Согласно Корану, этот народ, живший в южной части Аравийского полуострова, забыл Бога и чинил беззакония, за что и был наказан сначала трехлетней засухой, затем ураганным ветром. Оставшиеся в живых получили название самудян; не вняв предупреждениям, они были наказаны вторично. К народу адян принадлежал и пророк Худ, именем которого названа настоящая глава.

[218] Коран, 46:24, С.

[219] Там же, С.

[220] Игра слов: ветер (рих), услада, отдохновение (риха) и облегчение, избавление (ираха) в арабском языке – однокоренные слова.

[221] «Найти приятным, сладким» (иста'заба) и «мука» ('азаб) в арабском языке – однокоренные слова; впрочем, соединение этих слов с противоположным на первый взгляд смыслом возможно и в русском языке, например: «сладкая мука». Подобный этому смысл Ибн Араби хочет придать толкуемому аяту, игнорируя предикат «лютый», однозначно фиксирующий смысл слова «мука» в кораническом контексте.

[222] Коран, 46:25, С. Этот аят заканчивается словами: «...так воздаем Мы народу нечестивому»; о воздаянии и нечестивости Ибн Араби говорил выше.

[223] Ибн Араби имеет в виду 33-й аят 7-й суры, где слово фавахиш использовано в более сильном смысле и означает «мерзость, гнусность»: «Скажи: Господь мой запретил только гнусные дела, и явные из них и скрытые» (пер. Г. Саблукова). Мы выбираем для перевода более умеренный вариант (который также является словарным значением этого слова), чтобы связать его с нижеследующими рассуждениями Ибн Араби.

[224] 586 год хиджры, или 1190 г. н. э.

[225] Коран, 11:56.

[226] Коран, 29:47, С.

[227] Игра слов: кафара – «не иметь веры» означает также «скрывать».

[228] См. Коран, 2:29, 7:54, 10:3 и др.

[229] См. Коран, 37:6, 41:12, 67:5.

[230] См. Коран, 43:84.

[231] См. Коран, 21:4.

[232] Аллюзия на уже упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...».

[233] Коран, 42:11.

[234] Надо иметь в виду, что арабское слово «определение» (тахдид), как ирусское, происходит от слова «предел» (хадд). Логика рассуждений сводится к тому, что Бог всякий раз оказывается «определенным», заключенным в каком-то пределе,– даже тогда, когда нам (как в данной фразе) кажется, что мы говорим о нем как о неопределенном.

[235] В таком случае фраза читалась бы лейса мисля-ху шай' и означала бы «нет Ему подобной вещи»; слово «подобие» тогда не было бы атрибутом Бога.

[236] Если понимать слово «подобное» как атрибут Бога.

[237] Коран, 11:57, 34:21, С.

[238] Коран, 2:255, К.

[239] «Он Начальный и Конечный, Явный и Скрытый, и Он о всякой вещи знающ» (Коран, 57:3).

[240] Муттакун означает «боящиеся» (в кораническом контексте – «богобоязненные»), а также «оберегающиеся»; Ибн Араби возводит первый смысл ко второму (об этом см. также гл. 1).

[241] Коран, 39:9, С. Следующий за этим аят начинается словами: «Скажи: верующие рабы мои! Бойтесь (иттакау) Господа Вашего». Это «бойтесь» Ибн Араби истолковывает как «охраняйте».

[242] Коран, 2:115, С.

[243] В Мекканской мечети находится Кааба, мусульманская святыня; всякий мусульманин во время молитвы должен стоять лицом по направлению к Каабе, представая таким образом как бы перед лицом Бога.

[244] Коран, 16:40.

[245] Там же.

[246] Ибн Араби имеет в виду силлогизм.

[247] Больший термин.

[248] Меньший термин.

[249] Коран, 11:65.

[250] «Народ Салеха» – самудяне, потомки адян (см. примеч. 12. к гл. 10). Салех передал своему народу обет Бога погубить их через три дня, если они не оставят своих идолов и не обратятся в истинную веру. Не внявшие призыву Салеха самудяне были истреблены Богом. Более подробно о самудянах см. Коран, 7:73 – 79, 11:61 – 68 и др.

[251] Коран, 11:67.

[252] Коран, 11:67, С.

[253] Об изменении цвета лиц самудян Коран ничего не сообщает; впрочем, потемнение лиц служит в Коране знаком неверия: «...им будет великое наказание в тот день, когда у одних лица побелеют, у других лица почернеют. “Вы, у которых лица черны,– не вы ли сделались неверными после того, как были верующими? Так вкусите муку за то, что сделались неверными”» (Коран, 3:105 – 106, С.).

[254] «В тот день у некоторых лица будут светлые, смеющиеся, веселые» (Коран, 80:38 – 39, С.).

[255] Желтизна ассоциируется с неверием в одном из аятов: «Если же Мы насылаем ветер, наводящий желтизну, они и тогда остаются неверными!» (Коран, 30:51). Коран не уточняет, что именно желтеет; комментаторы считают, что имеется в виду иссыхание и пожелтение почвы.

[256] Коран, 9:21.

[257] Коран, 3:21, 9:34, 84:24.

[258] Аллюзия на неоднократно упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...».

[259] Абу-ль-Касим аль-Джунейд (ум. в 910 г.) – один из выдающихся теоретиков суфизма.

[260] Коран, 20:50, К.

[261] Коран, 20:114, К.

[262] Коран, 50:37, С.

[263] Игра однокоренных слов: такаллюб – «переменчивость» и кальб – «сердце».

[264] Слово 'акль – «разум» означает также «связывание», «скрепление»; понимание разума как закрепления, фиксации было распространено в средневековой арабской философской мысли.

[265] Коран, 3:22, 3:56, 3:91, 16:37, 30:29, 45:34.

[266] Коран, 50:37, К.

[267] «...или кто преклонил слух, свидетельствуя» (Коран, 50:37).

[268] Об этом сказано в хадисе, приводимом у Термези 2535, где Мухаммед в беседе с Гавриилом раскрывает понятия “иман”, “ислам” и “ихсан”: последнее и оказывается «поклоняться Богу так, как если бы ты видел Его; а даже если ты не видешь Его, Он тебя видит».

[269] Коран, 2:166.

[270] Игра слов: «разветвленность» (ташауб) происходит от того же корня, что и имя коранического пророка Шу'айб. Он был послан, подобно Худу, Салиху и Лоту, к нечестивому народу, который не внял его призыву и был погублен Богом. Повествования об этих четырех пророках составляют в Коране одно целое, поэтому Ибн Араби посвящает им следующие друг за другом главы.

[271] Аллюзия на уже упоминавшейся в 10-й главе аят: «Доселе ты был в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя покров, и глаза твои зорки» (Коран, 50:22, С.).

[272] Коран, 39:47, С.

[273] Игра слов: 'укда «узел» и итикад «исповедание» – однокоренные.

[274] Коран, 2:25.

[275] См. примеч. 11 к гл. 9.

[276] Коран, 18:104.

[277] Коран, 50:15.

[278] Коран, 11:80, С.

[279] Абу Талеб ибн Абд аль-Муталеб ибн Хашим – дядя Мухаммеда, взявший на себя заботу о пророке после смерти его родителей и деда и оставшийся его верным опекуном и другом. Али, сын Абу Талеба, впоследствии женился на дочери Мухаммеда Фатиме и стал четвертым праведным халифом.

[280] Коран, 30:54.

[281] Там же.

[282] Там же.

[283] Коран, 16:70.

[284] Салик (букв. «идущий по пути», т. е. по пути к Богу) – суфий, для которого Истина открывается не в результате познавательной деятельности и целенаправленных усилий, а благодаря обретению различных состояний прозрения.

[285] Коран, 30:7.

[286] Коран, 2:88.

[287] Коран, 73:9.

[288] Коран, 57:7.

[289] Абдалы (букв. «заменяющиеся») – этот термин берет начало в следующем хадисе: «В народе сем – триста мужей, чьи сердца не отличишь от сердца Авраама – любимца Милостивого: как умрет один из них, тотчас Бог заменяет его другим».

Единственное упоминание абдалов в 9 сборниках — у Ибн Ханбала, 854:

Ибн ‘Убайд сказал: «В присутствии ‘Али (да будет им доволен Бог!), когда тот был в Ираке, кто-то упомянул жителей Шама, попросив: “Прокляни их, повелитель правоверных!” Тот ответил: “Нет, я слышал, как посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) говорил: ‘Абдалы находятся в Шаме. Их сорок мужей, и как только один из них умрет, Бог заменяет (абдала) его другим. Благодаря им льет дождь, благодаря им побеждают врагов, и благодаря им от населения Шама отведена мука’.”»

Параллели: нет.

[290] Абу Мадьян Шуэйб бен аль-Хусейн аль-Ансари (ок. 1126 – 1197 гг.) – один из известных суфиев Магриба.

[291] Сам Ибн Араби.

[292] Коран, 28:56, С.

[293] Этот аят появился после того как Абу Талеб умер, так и не перейдя из язычества в ислам, несмотря на свою близость к Мухаммеду.

[294] Коран, 2:272, К.

[295] Коран, 28:56.

[296] Коран, 50:29, С.

[297] Там же.

[298] «Не Бог был несправедлив к ним, но они сами к себе были несправедливы» (Коран, 16:33, С.).

[299] Коран, 50:37.

[300] Коран, 6:149, К.

[301] Слово хакама означает и «судить», и «определять». Поскольку в контексте данной главы то и другое значение релевантны, мы используем для перевода оба эти слова или производные от них.

[302] Слово «мера» (кадр) в арабском языке однокоренное со словом «судьба» (кадар); таким образом, понятие судьбы связывается с размеренным существованием каждой вещи.

[303] Коран, 2:253.

[304] Коран, 17:55, С.

[305] Коран, 16:71.

[306] Аллюзия на аяты: «На ней (земле.– А. С.) производим Мы жизненные потребности для вас и для тех, которым вы бываете кормителями. Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в определенной мере» (Коран, 15:20 – 21, С.).

[307] Коран, 20:50, К.

[308] Ибн Араби использует два близких по значению термина: маши'и и ирада, каждый из которых может быть переведен словом «воля». Термин маши'а в суфизме принят для обозначения обеих сторон процесса проявления божественной сущности, в котором нечто как появляется в бытии, так и исчезает в небытии, в то время как термин ирада означает только первую из них. Для различения терминов мы переводим маши'а как «желание», а ирада – как «воля». При рассмотрении данных категорий необходимо помнить, что под ними понимаются не субъект-объектные отношения, а разные аспекты проявления единого всесубъекта-Бога. О воле и желании см. также гл. 17, 23.

[309] «Или как тот, который проходил по городу, разрушенному до своих оснований; он сказал: как оживит его Бог после того, как он уже мертв? Тогда Бог умертвил его на сто лет; потом воскресил его и сказал: сколько времени ты пробыл здесь? Он сказал: я пробыл здесь день или только часть дня. Он сказал: нет, ты пробыл здесь сто лет; посмотри на твою пищу и твое питье, они не испортились; и посмотри на своего осла – это для того, чтобы Нам сделать тебя знамением для людей, – посмотри, как Мы совокупляем кости и одеваем их телом. И когда сделалось ясным ему, он сказал: узнаю, что Бог всемогущ» (Коран, 2:259, С.). Неясно, почему Ибн Араби связывает этот эпизод именно с Ездрой; во всяком случае, кроме такого, есть и другие варианты истолкования данного аята, соотносящие его с рассказом библейского пророка Неемии о посещении разрушенного Иерусалима (Неем. 2,11 – 20) или с видением пророка Иезекииля (Иезек, 37, 1 – 12); правда, здесь Бог сращивает кости и оживляет «весь дом Израилев», а не осла. В самом Коране отсутствуют указания на связь данного эпизода с определенным пророком.

[310] Коран, 2:260, С.

[311] Коран, 2:259, С.

[312] Там же, С.

[313] Аллюзия на аят: «У Него ключи тайного: Он только один знает их» (Коран, 6:59, С.).

[314] Хадис.

[315] Коран, 20:50, К.

[316] Аллюзия на хадис: «Не будет после меня пророка».

[317] Законоустанавливающие пророки – те, которые приносили новый Закон,– Моисей, Иисус и Мухаммед. Законоподчиняющиеся – прочие библейские или коранические пророки, подчинявшиеся действовавшему в их время Закону.

[318] Коран, 2:257, 42:28. Эпитет валий в арабском языке употребляется по отношению и к людям, и к Богу. В первом случае его обычно переводят словом «святой», а во втором – «покровитель». Общей для этих двух значений является мысль о близости, приязни, угодничестве. Поскольку контекст требует переводить валий одинаково в обоих случаях, мы переводим его как «угодник».

[319] Хадис; ученые ('уляма') – т. е. ученые-богословы.

[320] Коран, 20:114, К.

[321] Коран, 68:42.

[322] Там же, С.

[323] Там же, С.

[324] Эти строки написаны по прошествии свыше 1200 лет от рождества Христова.

[325] «Вот, Я научил тебя Писанию, Мудрости, Закону, Евангелию. Вот ты,по изволению Моему, сделал из глины образ птицы, и когда дунул на него, он, по изволению Моему, стал птицей; ...вот, по изволению Моему, ты воскрешал мертвых» (Коран, 5:110, С.).

[326] «Он (Моисей.– А. С.) сказал: а тебе, Самири, что было побуждением к этому (т. е. поклонению тельцу.– А. С.)? Он сказал: я видел то, чего не видели они; со следа посланника я взял горсть [праха] и бросил ее [в тельца] (Коран, 20:95 – 96, С.). Речь идет об известном эпизоде, связанном с золотым тельцом (см. Коран, 20:77 – 99; Библия, Исх. 32); согласно Корану, его изваял Самири (его имя упоминается всего три раза, только в данном контексте, и никаких подробностей о нем не сообщается). Под посланником, согласно большинству комментаторов Корана, подразумевается именно Гавриил. След ('асар) – отпечаток воздействия или само воздействие. Этот смысловой переход Ибн Араби использует в трактовке данного аята.

[327] Аллюзия на аяты: «...тогда послали Мы к ней духа Нашего: пред ней он принял образ обычного человека. Она сказала: ищу убежища от тебя у Милостивого...» (Коран, 19:17 – 18). И Саблуков, и Крачковский переводят слово савий как «совершенный», хотя оно означает собственно «обыкновенный», «средний». А. Али переводит это место так: «...and he appeared before her as a man in all respect».

[328] Может быть, термин оправдан тем, что «дух» мог пониматься и как тело (в мутазилизме).

[329] Коран, 19:19, С.

[330] Коран, 4:171, С.

[331] Влага (ма') – букв. «вода»; она у Ибн Араби – символ жизни. Истинность влаги, или жизни, Марии в том, что ей в тот момент открылись ее истинные сущности, укорененные в Боге. Иллюзорная влага, или жизнь, принесенная Гавриилом,– обычная жизнь, которой обладает любое существо в мире. В соединении двух «жизней», или двух сторон бытия: вечностной и мирской, божественной и человеческой, – исключительность Иисуса.

[332] «Я пришел к вам от Господа нашего с знамением: я сделаю вам из глины образ птицы, дуну в него, и он будет летающей птицей, по изволению Божию. Исцелю слепого и прокаженного иоживлю мертвых, по изволению Божию» (Коран, 3:49, С.).

[333] К словам «по изволению Божию».

[334] Коран, 5:110, С.

[335] Коран, 9:29. Этот аят не имеет непосредственного отношения к Иисусу: здесь речь идет о необходимости войны против неверных, пока те не подчинятся и не начнут платить дани.

[336] Дар речи ассоциируется с разумностью и считается исключительно человеческой чертой; разумная душа, стоящая выше души животной (или чувственной), называлась в средневековой арабской философии также «глаголющей душой» (нафс натыка).

[337] Коран, 5:19, С.

[338] «И вот, Господь твой сказал ангелам: Я сотворю человека из брения,– из глины, употребляемой в гончарной работе. Когда Я дам ему стройный образ и вдохну в него от Моего духа, тогда вы, припадая, поклонитесь ему» (Коран, 15:29, С.).

[339] Аллюзия на аят: «Скажи: если бы море сделалось чернилами для [написания] слов Господа моего: то море истощилось бы прежде, чем истощились бы слова Господа моего» (Коран, 18:109, С.).

[340] См. гл. 11.

[341] Коран, 6:122, С.

[342] Образ дыма,очевидно, заимствован из следующего аята: «Потом Он взошел на небо, которое было дымом» (Коран, 41:11, С.).

[343] Понятие «Природа» не вполне совпадало в средневековой арабской философии с понятием «подлунный мир», или «мир рождения и смерти», образованный четырьмя первоэлементами и их смешениями. В исмаилизме, например, под «Природой» понималось истечение от нематериальных Разумов чистого света-жизни, струящегося в подлунном мире и оживляющего его.

[344] Аллюзия на аят: «Не дано мне знать о высшем сонме, тяжбу меж собой ведущем» (Коран, 38:69).

[345] Коран, 38:75, С.

[346] Слово душа (нафс) может быть прочитано и как дыхание (нафас), а своя – как Его, поскольку в арабском тексте не обозначаются гласные, а разница между притяжательными и личными местоимениями и заглавным и строчным написанием букв отсутствует; тогда цитируемый хадис будет звучать так: «Познавший дыхание Его познает Господа своего».

[347] 80-я сура Корана – «Нахмурился» выдержана в мрачных тонах и повествует о конце мира, Страшном Суде и загробных муках.

[348] Аллюзия на эпизод, связанный с неопалимой купиной,– Моисею, пошедшему искать огонь для костра, Бог предстал в виде объятого пламенем куста терновника (см. Коран, 20:9 – 12, Библия, Исх. 3,2 – 4; Втор. 33, 16). К толкованию этого эпизода Ибн Араби возвращается в гл, 25.

[349] См. примеч. 9 к гл. 2.

[350] Коран, 5:116, С.

[351] Там же, С.

[352] Там же, К. По праву (би-хакк); здесь это выражение может быть понято и как благодаря Богу (аль-хакк – Бог).

[353] Коран, 5:116, С.

[354] Там же, К.

[355] Первое лицо – букв. «говорящий» (мутакаллим).

[356] Здесь Ибн Араби отходит от коранического текста: «...а я не знаю того, что у Тебя в душе» (Коран, 5:116, К.).

[357] Там же, С. Разъясняющие слова – Ибн Араби имеет в виду эпитет «Знающий сокрытое»: «Ты один вполне знающий сокрытое» (Коран, 5:116).

[358] Коран, 5:117, К.

[359] В издании “Гемм мудрости”, осуществленном Абу ал‑‘Ала ‘Афифи, приведено другое чтение: танби’а “возвещение”. Сам ‘Афифи пишет в примечании к этому слову: “Я принимаю чтение ал‑Кайсари (“Комментарий”, с.268). Во всех трех рукописях стоит таснийа — чтение, которое этот комментатор считает ошибочным” (Ибн ‘Араби. Фусус ал‑хикам, Бейрут, 1980, с.147). Я принимаю, напротив, чтение, которое, как указывает ‘Афифи, характерно для всех трех рукописей, послужившей основой для его издания. Кажется, нет достаточных оснований отказываться от него в пользу танби’а, поскольку и таснийа “двойственность” вполне согласуется с мыслью Ибн ‘Араби, развитой в этом отрывке текста, более того, именно этот термин весьма удачно ее выражает.

[360] Там же, С. «Поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему»,– так Иисус передает приказание Бога.

[361] Там же, С.

[362] Коран 2:43, 2:83, 2:110, 4:77 и др.

[363] Коран, 7:151, 38:35, 71:28.

[364] Коран, 5:117, С.

[365] Там же.

[366] Там же, К.

[367] Там же, К.

[368] Слово кулль в неопределенном состоянии означает «всякий», «любой», а в определенном – «все», поэтому выражение «всякая вещь» означает «все вещи», или «все».

[369] Коран, 5:118, К.

[370] Коран, 48:25, С.

[371] Возможно, что образ теста и закваски (весьма популярный у средневековых арабских мыслителей) восходит к одной из Христовых притч: «Иную притчу сказал он им. Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все»(Мф. 13, 33).

[372] См. примеч. 17 к гл. 3.

[373] Коран, 27:30, К.

[374] Коран, 27:29. Речь идет о поведанном в Коране эпизоде, когда удод сообщил Соломону, что подданные царицы Савской – Билкис поклоняются Солнцу и другим небесным телам. Соломон отправил царице с удодом письмо; Билкис сказала, что письмо ей дорого, еще не раскрыв его.

[375] Аллюзия на аят: «Господь ваш Сам Себе предначертал милость» (Коран, 6:54; см. также 6:12).

[376] Ибн Араби имеет в виду следующие аяты: «“Предначертай для нас благодеяния и в этой дольней жизни, и в будущей: к Тебе обращаемся мы”. Он сказал: “Наказанием Своим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объемлет всякую вещь. Я предначертаю ее для тех, кто благочестив и дает очистительную милостыню, для тех, кто верует в Наши знамения...”» (Коран, 7:156 – 157). Перечисленные действия являются, согласно кораническому тексту, обязательным условием дарования Божьей милости, Ибн Араби истолковывает их как относящиеся только к «милости долженствования», а слова «милость Моя объемлет всякую вещь» считает относящимися к «милости дарования».

[377] Имеется в виду все тот же священный хадис «Я — рука его, коей взыскует он...»

[378] Аллюзия на аят: «Он (Соломон.– А. С.) сказал: “Господи, прости мне и дай мне Царство, что не должно никому после меня”» (Коран 38:35). Под «Царством» (мульк) понимается «явленное преемничество» (хиляфа захирийя), когда человек – преемник Бога может явить в мире божественную силу распоряжаться творением. Хотя такая сила была дарована Богом людям до и после Соломона, но только ему Бог приказал явно обнаружить ее (см. Коран, 21:79 – 82; 27:15 – 19; 34:12 – 14, 38:30 – 40).

[379] В оригинале: мулькан, т. е. a kingdom – «царство» с неопределенным артиклем.

[380] Коран, 7:156, К.

[381] Ибн Араби имеет в виду аят, в котором такое превосходство зафиксировано самим Богом: «Скажи: знающие и не знающие равны ли одни другим? Пусть об этом размыслят люди рассудительные» (Коран, 39:9, С.).

[382] Связывается – с другими именами, или сущностями, на современном языке мы бы сказали: связывается со своим объектом.

[383] Ср. с дискуссиями мутазилитов на эту же тему.

[384] Коран, 42: 11. Более подробно о толковании этой формулы см. гл. 3, 10.

[385] Аллюзия на аят: «Сия дольняя жизнь есть лишь обольщение и игра; а обиталище того мира действительно есть жизнь. О если бы они это знали» (Коран, 29:64).

[386] Коран, 27:29, С.

[387] Когда письмо Соломона к Билкис не возымело должного действия, он решил доставить к себе трон царицы. Один из джиннов пообещал сделать это быстрее, чем Соломон встанет со своего места; а «тот, у кого было знание Писания», сказал, что доставит трон в мгновение ока (см. Коран, 27:29 – 40).

[388] Одно мгновение – аз-заман аль-вахид, т. е. один «атом» времени, наименьший промежуток времени.

[389] «Уже ли утомлены Мы первоначальным творением? Нет, они в сомнении о новом творении» (Коран, 50:15, С.).

[390] Здесь качание и колебания являются, очевидно, одним и тем же движением; или, может быть, копье “закачалось и задрожало”, причем задрожало именно потому, что закачалось, отставая по причинно-следственной связи, но не по времени. Интересная параллель с вопросом о сумма в связи со следованием не во времени у Ибн Сины, где он говорит, что можно сказать: “Я повернул руку, так что (фа‑) повернулся ключ, или затем (сумма) повернулся ключ”, причем по времени два движения совпадают, но по логике одно является причиной второго и потому второе следует за ним, так что наоборот (повернулся ключ, затем повернулась рука) сказать нельзя (Ишарат, т.3, с.517). Но у Ибн Сины “следующее” является следствием предшествующего, и именно линейностью причинно-следственного ряда обусловлено следование одного за другим при временном их совпадении, тогда как у Ибн ‘Араби обретение бытия “вслед за” небытием не является следствием последнего.

[391] Этот термин не случаен: он связан со всем комплексом вопросов вокруг проблемы и‘ада, исти’наф ал-вуджуд, универсалий, вопроса о том, что такое “та же” вещь, то есть вопрос об инаковости и тожести, т.д. Это принципиальный для Ибн ‘Араби вопрос. Его решение опирается на цепочку отождествлений: и‘ада "воспроизведение" =‘ада "повторение" =тикрар "повторение" (синоним ‘ада), повторения нет, значит, имеется тадждид "обновление". Выше, на {с.185} шла речь о том, повторяется ли универсалия, и там Ибн ‘Араби говорит, что не должна повторяться, хотя чувству кажется, будто она повторяется (=воспроизводится). Значит, на самом деле Зейд — не иной, нежели Омар. Но там речь идет о воспроизведении в один и тот же момент времени, а здесь — о воспроизведении в следующий момент времени. Но ни того, ни этого вопросизведения, согласно Ибн ‘Араби, нет.

[392] Коран, 38:30, К.

[393] Каждому из них – т. е. Давиду и его сыну Соломону: «Вспомни Давида и Соломона, когда они судили о ниве, на которой овцы их людей сделали потраву: при суде их Мы присутствовали и Соломону Мы в том дали понимание – им обоим Мы дали мудрость и знание» (Коран, 21:78 – 79, С.). В это время Давид был царем, а его сыну Соломону было всего одиннадцать лет. По делу о потраве Давид вынес решение возместить ущерб землевладельцу, отдав ему всех овец. Присутствовавший при этом Соломон поправил отца, сказав, что пострадал только урожай, но не сама земля, и поэтому следует отдать овец землевладельцу во временное пользование, чтобы он возместил свой ущерб их молоком, настригом и приплодом (т. е. «урожаем» с них), а затем вернул их владельцу.

[394] Ибн ‘Араби имеет в виду хадис:

 ‘Амр бен ал‑‘Àñ ðàññêàçûâàë, ÷òî îí ñëûøàë îò ïðîðîêà (äà áëàãîñëîâèò è ïðèâåòñòâóåò åãî Áîã!): “Åñëè ñóäÿùèé âûíåñåò ñóæäåíèå â èäæòèõàäå è ïîïàäåò [â òî÷êó], òî åìó — äâå ïëàòû; à åñëè âûíåñåò ñóæäåíèå â èäæòèõàäå è îøèáåòñÿ, òî åìó îäíà ïëàòà” (Бухари 7352, ïàðàëëåëè: Ìóñëèì 1716, Àáó Äàóä 2574, Èáí Ìàäæà 2314, Àõìàä 6716, 17220, 17260).

[395] Коран, 27:42, С

[396] Коран, 27:44, С.

[397] Там же.

[398] Там же, С.

[399] Из сего же разряда – возможны по крайней мере два понимания смысла этих слов Ибн Араби. Устланный хрустальными пластинами пол дворца был неотличим от зеркальной глади озера, и в то же время это была лишь иллюзия; так же и трон Билкис, и любая сущность в мире лишь кажется неотличимой от самой себя, между тем как в каждый момент времени возникает, по существу, новая вещь. Другое понимание опирается на символическое истолкование данного эпизода. Введение Билкис во дворец означает подведение ее к пониманию истины бытия: увидев «воду» (вода – символ жизни, той «пучины бытия», в которой возникает «водоворот растерянности»), она обнажила свои «голени», т. е. увидела в самой себе фундаментальную истину мироздания (не случайно именно после этого она заявила о покорности Богу); точно так же и перенос трона обнажает ту же истину.

[400] Коран, 27:44, С.

[401] Там же, С.

[402] Коран, 26:48, С.

[403] В Коране пересказывается библейская история Исхода. Расступившееся перед Моисеем и его народом море затем сомкнулось над преследовавшими их фараоном и его войском. За мгновение до гибели фараон сказал: «Верую, что нет Бога, кроме Того, в которого веруют сыны Израилевы, и я один из покорных Ему» (Коран, 10:90, С.; см. об этом также гл. 25).

[404] Обособил – т. е. связал исповедание Бога с чем-то особенным, а не всеобщим, в данном случае с тем, во что верят «сыны Израилевы».

[405] Имеется в виду эпизод с обращением жезла в змея: чудотворная сила Моисея превозмогла волшебство призванных фараоном волхвов, и «тогда волхвы, повергшись долу, поклонились. Они сказали: веруем в Господа миров, Господа Моисеева и Ааронова» (Коран, 26:46 – 48, С.).

[406] Аллюзия на аят: «Всякое ползающее или движущееся создание держит Он за гриву или хохол; воистину, Господь мой на прямом пути» (Коран, 11:56). Эту тему Ибн Араби подробно разрабатывает в гл. 10.

[407] Коран, 57:4, С.

[408] Коран, 38:36, С.

[409] Коран, 45:13, С.

[410] См. Коран, 14:32, 45:12 и др.

[411] Коран, 38:39, С.

[412] Там же, С.

[413] Там же, С.

[414] Коран, 20:114, С.

[415] Более подробно о «мире видимости» и превращенных формах вещей см. гл.6 и 9.

[416] Коран, 33:21, С.

[417] Коран, 19:49, С; см. также 6:84, 29:27.

[418] Коран, 38:43.

[419] Коран, 19:53, С.

[420] Коран, 34:10, С.

[421] Коран, 34:13, С.

[422] Аллюзия на аят: «Мы даровали тебе несомненную победу, дабы Бог простил тебе все прегрешения прошлые и будущие» (Коран, 48:2).

[423] Коран, 17:3, С.

[424] Особенностью арабской орфографии является разделение всех букв на «слитные», т. е. соединяющиеся со следующей за ними буквой, и «неслитные», с последующей буквой не соединяющиеся; эта особенность сохраняется и в рукописном, и в печатном тексте. Все буквы, которыми записывается по-арабски имя Давид, относятся к неслитным.

[425] Имя Мухаммед записывается по-арабски с использованием трех различных букв, две из которых – слитные, а одна – неслитная.

[426] Ахмед и Мухаммед – однокоренные имена, имеющие одинаковый смысл («достохвальный») и потому как бы синонимичные.

[427] Аллюзия на аят: «Горы и птицы, вместе с ним славьте Меня» (Коран, 34:10, С.).

[428] Коран, 38:26, С. Слово хаван – «страсти» имеет и другое значение; «каприз», «причуда», «собственное желание». Ибн Араби истолковывает это слово именно в последнем значении.

[429] Коран, 38:26, С.

[430] Коран, 2:30, С.

[431] Коран, 38:26, С.

[432] Коран, 2:124, С.

[433] Коран, 38:26, С. Справедливо – в оригинале би-ль-хакк, т. е. букв. «посредством справедливости», Поскольку аль-хакк означает не только «справедливость», но и «Бог», это выражение может быть истолковано (что и делает Ибн Араби) как «суди через Бога», или «суди посредством Бога». Суждение же (хукм) – это и суждение в обычном смысле, и онтологическое определение: «Божье суждение» – определение онтологической судьбы любой вещи.

[434] Преемники – халифы, правители арабского государства (халифата), сменяющие друг друга после смерти предшественника.

[435] Коран, 6:90. Они – предшествовавшие Мухаммеду пророки.

[436] См. Коран, 4:157, 5:113, 61:6, 14. Коранические сведения об Иисусе сравнительно скупы, поэтому Ибн Араби говорит, что в Коране поведаны только эпизоды истории Иисуса.

[437] Законную истину – в оригинале аль-хакк аль-машру', что может быть понято также как законоустановленный Бог, или Бог законоустановления.

[438] О первоисточнике – первоисточнике мироздания, т. е. Боге. Слово асль буквально означает «корень», «основа»; мы переводим его как «первооснова» или «первоисточник» с оговоркой, исключающей ассоциации с категориями фисиологов или неоплатоников.

[439] Коран, 21:22, С. В цитированном аяте говорится о многих богах в двухсферах; аргументация Ибн Араби исходит из предположения о существовании двух богов в едином мироздании.

[440] См. примеч. 10 к гл. 14.

[441] Абу Талеб – Абу Талеб аль-Маккий (ум. в 996 г.). Под Троном в суфизме понимается проявление Бога как мира.

[442] Здесь возможен двойной комментарий.

1. Приказание создающее — это, можно сказать, сам акт создания (таквин). Ибн ‘Араби говорит, что приказание направлено на действие непосредственно: непосредственно творится действие, а не так, что человеку что-то приказано, а он уже сам действует. Это явно соотносится с учением о касб, хотя я не вижу, чтобы Ибн ‘Араби симпатизировал ему. Такая интерпретация через ашаризм тем не менее возможна.

2. Ибн ‘Араби демонстрирует возможность разделения действия и действователя: можно разделять действие и действователя таким образом, что творится действие, и действователь при этом как бы ни при чем.

[443] Более подробно об этом см. гл. 21.

Положение о том, что милость Бога предшествует его гневу — аллюзия на хадис «Закончив творение, Бог записал в Книге Своей, что при Нем на Троне: “Милость Моя опережает гнев Мой”». Бухари, сахих, китаб бад’ ал‑халк, 2955. Параллели: Бухари 6855, 6872, 6899, 6998, 6999, Муслим 4939-4941, Термези 3466, Ибн Маджа 185, 4285, Ибн Ханбал 6998, 7187, 7215, 7779, 8346, 8601, 8794, 9225, 9633. Ïîñëåäíåå êîììåíòàòîðû òîëêóþò êàê êîëè÷åñòâåííîå ïðåîáëàäàíèå ìèëîñòè, à íå ïîáåäó íàä ãíåâîì.

[444] Аллюзия на аят: «Мы умягчили для него (Давида.– А. С.) железо: делай брони и соразмеряй сцепление колец в них; делайте доброе; Я вижу то, что делаете вы! (Коран, 34:10, С.).

[445] В Коране желание Давида построить Иерусалимский храм не упоминается. Приводимая Ибн Араби версия сильно отличается от библейской в деталях, совпадая с ней по существу (см. II Цар., 7; I Пар., 28).

[446] Коран, 8:61, С.

[447] Кровник – ближайший родственник убитого, который должен исполнить кровную месть.

[448] Видимо, аллюзия на хадис, в котором говорится о том, что в случае убийства родственники убитого имеют выбор: взять выкуп, простить убийцу, отомстить, причем выбрав одно, уже нельзя посягать на другое, и никакого иного выбора у них нет (àò‑Òåðìåçè, àñ‑Ñóíàí, êèòàá àä‑äèéàò `àí ðàñóë àë‑ëàõ, 1406; Àáó Äàóä, àñ-Ñóíàí, Êèòàá àä-äèéàò, 4496; Èáí Ìàäæà àñ-Ñóíàí, Êèòàá àä-äèéàò, 2623; Àõìàä, àñ-Ñóíàí, Àââàë ìóñíàä àë-ìàäàíèééèí àäæìà`èí, 15940; àä‑Äàðèìè, àñ‑Ñóíàí, êèòàá àä‑äèéàò, 2351). Вопрос о том, действительно ли это три разных варианта или “прощение” и означает “выкуп”, дискутировался в фикхе (имеются хадисы, отождествляющие эти два варианта, и другие отсылающие к кораническому аяту, где говорится о том, что послаблением после предписанной прежним народам мести по принципу “око за око” стало разрешение брать выкуп). В известной мне литературе не удалось обнаружить того акцента, который ставит здесь Ибн ‘Араби.

[449] В девяти основных сборниках хадисов мне не удалось обнаружить соответствующего хадиса. Возможно, Ибн ‘Араби имеет в виду какие-то другие хадисы.

[450] Именно эти слова встречаются только в хадисе, передаваемом Абу Даудом в его «ас‑Сунан» (Китаб ад-дийат, 3902,). Схожие хадисы приводят Муслим (ас‑Сахих, Китаб ал-касама ва ал-мухарибина ва ал-кисас ва ад-дийат, 2181), ан-Наса’и (ас‑Сунан, Китаб ал-касама, 4644-4648, Китаб ’адаб ал‑кудат, 5320) и ад‑Дарими (ас-Сунан, Китаб ад-дийат, 2253). Их смысл сводится к следующему. Некто привел к пророку человека, держа его за кушак, и сказал, что тот убил его брата. Убийца сознался, что убил того топором ненамеренно. Мухаммед спросил виновника, сможет ли он заплатить выкуп. Убийца ответил, что у него нет денег, а своей родне он безразличен. Тогда Мухаммед сказал кровнику, что тот может увести убийцу и умертвить его, а потом добавил, что убив его, станет таким же, как он, а если бы он его отпустил, то тот принял бы на себя и грехи кровника, и грехи его ближних. Узнав об этом, кровник отпустил убийцу. Согласно традиционным толкованиям, равенство кровника и убийцы скорее всего означает, что кровник, отомстив, получит надлежащее ему «по праву», а потому они равны в этом смысле перед Богом и один не лучше другого. Другое толкование предполагает, что оба равно поддались влиянию гнева и страсти и равно оказались убийцами (хотя во втором случае убийство законно), тем более что пророк настаивал на прощении (в большинстве вариантов этого хадиса Мухаммед неоднократно предлагает кровнику простить убийцу, но тот неизменно отказывается).

[451] Коран, 42:40, С.

[452] Там же, С.

[453] Аллюзия на хадис: «Если кто-то из вас пойдет войной на брата своего, пусть не задевает лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу» (Муслим 4731. Параллели: Бухари 2372, Муслим 4728-4730, 4732, Ибн Ханбал 7113, 7777, 7989, 8087, 8219, 9231, 9423, 9583, 10314). Последние слова считаются комментаторами сомнительными и могут не включаться в хадис (например, у Бухари).

[454] Аллюзия на аят: «Верующие! Вам предписана месть за убитых: свободный за свободного, раб за раба, женщина за женщину. А кому братом его (т. е. убитого.– А. С.) будет прощено что-либо, тому следует сделать для него доброе дело, уплатив ему благодеянием» (Коран, 2:178, С.).

[455] Коран, 2:179.

[456] В девяти канонических сбрниках хадисов суннитской традиции отсутствует редакция, упоминаемая Ибн Араби. Наиболее близкая — в Муснаде Ибн Ханбала (Китаб муснад ал-каба’ил, № 26249): «Абу ад-Дарда’ сказал: “Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: ‘Разве не возвещаю вам, какое дело для вас наилучшее и наичистейшее [в глазах] вашего Властелина, наивысочайшее ступенями, лучшее для вас, нежели раздавать золото и серебро, лучшее, чем, встретив врагов, убить их, а они бы убивали вас? Поминание Бога (Славен Он и Велик)!’”» Параллели: Термези 3299, Ибн Ханбал 20713, Ибн Маджа 3780, Малик 441.

[457] Аллюзия на хадис: «Я восседаю с тем, кто Меня поминает».

[458] Коран, 11:123.

[459] Словосочетанием «осуществление им должного» мы попытались передать двузначность выражения истифа' аль-хукук в тексте оригинала: оно означает как «выплату», так и «получение должного». Это и имеет в виду Ибн Араби: грешники, претерпев адскую муку, отдали должное, а затем получают долженствующее им (наряду со всеми) блаженство.

[460] Аллюзия на коранический эпизод, согласно которому Авраам еще юношей, желая утвердить истинную веру в Бога, разбил идолов, которым поклонялся его народ. Найдя изображения своих богов разбитыми, люди сказали: «Сожгите его! заступитесь за богов ваших, если вы хотите что сделать. Мы сказали: огонь, будь хладен и безопасен для Авраама! Онихотели коварно погубить его, но Мы сделали их безуспешными в этом»(Коран, 21:68 – 70, С.).

[461] Коран, 11:23.

[462] “Элементы” — ‘анасир, “столпы” — аркан.

[463] Коран, 21:30.

[464] См. примеч. 6 к гл. 3.

[465] Аллюзия на аят: «И Он Тот, Который создал небеса и землю в шесть дней, и был Его Престол на воде» (Коран, 11:7, К.).

[466] Хадис. Вервие – символ вероисповедания.

[467] Коран, 16:50, С.

[468] Коран, 6:18, С.

[469] Коран, 5:69, С.

[470] Там же, С.

[471] Там же, С.

[472] Там же, С.

[473] «Иов воззвал к Господу своему: сатана затронул меня болезнью и страданием! Ударь в землю ногой твоей! Вот [вода] для омовения, прохлаждения, питья» (Коран, 38:41 – 42, С.).

[474] Коран, 11:123.

[475] Там же, С.

[476] Коран, 2:29.

[477] Коран, 22:17, 34:47 и др.

[478] См. примеч. 12 к настоящей главе.

[479] Аллюзия на аят: «Мы нашли его (Иова.– А. С.) терпеливым: каким прекрасным рабом был он!» (Коран, 38:44, С.).

[480] Коран, 38:44.

[481] Коран, 33:57, К.

[482] В арабском произношении имя Иоанн звучит как Яхъя; имена упоминаемых в Коране библейских пророков и персонажей мы переводим в соответствии с русскоязычной библейской традицией.

[483] Игра слов: имя Иоанн (Яхъя) является однокоренным и омонимичным глаголу «живет», «является живым»; имя Захария (в арабском произношении – Закария) близко по звучанию и корню слову зикр – «поминание Бога». История Захарии, которую имеет в виду Ибн Араби, повествуется в начальных аятах 19-й суры Корана. Исповедовавший единого Бога (отсюда речь о поминании) Захария дожил до преклонного возраста, не имея детей. Опасаясь, что двоюродные братья будут претендовать на роль наследников рода, он обратился к Богу с молитвой о наследнике, Обещание Бога дать ему сына вызвало удивление Захарии, так как жена его не могла иметь детей, но Бог обещал совершить чудо, и родился Иоанн. Вслед за этой рассказывается история непорочного зачатия Марии и рождения Иисуса; параллелвность этих двух эпизодов дает Ибн Араби основание для сравнения Иоанна и Иисуса.

[484] Коран, 19:7, С. Имеется в виду имя Иоанн, которым Бог назвал чудесно родившегося наследника Захарии; напомним, что для арабского читателя это имя звучит как «живущий», «тот, кто живет».

[485] Ибн Араби имеет в виду атрибут «живой» (хайй): Живой – одно из божественных имен, и как таковое оно воплощено во всякой вещи мира. Все есть живое, но не все именуется живым, а тем более не всякому сам Бог дает это имя; отсюда – особое положение Иоанна (Живущего).

[486] Коран, 19:5, С.; см. также 3:38.

[487] Асия – жена фараона, преследовавшего евреев. Ибн Араби имеет в виду следующий аят: «Верующим же Бог предлагает в пример жену фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона и дел его, избавь меня отнарода нечестивого» (Коран, 66:11, С.; об Асии см. также гл. 25). Сосед – Бог (сосед по раю). Формула «сосед прежде, чем дом» – намек на популярную арабскую поговорку.

[488] Здесь Ибн Араби объясняет, почему Бог дал имя Иоанн (Живой) сыну Захарии, а не самому Захарии.

[489] Коран, 19:6, С.

[490] Это слова самого Бога, сказанные об Иоанне (Коран, 19:15, С.).

[491] Коран, 19:33, С. Это заключительные слова лежащего в колыбели младенца Иисуса, которыми он оправдывал Марию, защищая ее от несправедливых обвинений сородичей, ничего не знавших о непорочном зачатии. В данном случае существенно, что Иисус говорит от своего имени то же, что сам Бог сказал прежде об Иоанне; исходя из этого, легко понять дальнейшие рассуждения Ибн Араби.

[492] Та речь – слова Бога, сказанные об Иоанне: «Мир ему в день, когда он родился...».

[493] Сама речь – строго говоря, можно считать чудом только сам факт того, что новорожденный заговорил, но это еще не означает истинности содержания речи.

[494] Муки родов привели Марию к сухому стволу пальмы; воззвавший из-под земли голос сообщил ей, что спелые финики упадут к ее ногам и утолят ее боль (см. Коран, 19:22 – 26).

[495] Ибн Араби видит здесь аналогию с гипотетической ситуацией с пророком и стеной: Мария в ответ на обвинения сородичей просто указала на младенца Иисуса. По мнению людей, младенец не мог заговорить, как не может заговорить стена. Но Иисус заговорил; это следует расценить как чудесное доказательство невинности Марии, принимая во внимание только сам факт речи, но не ее содержание, как не принимается во внимание, что именно сказала заговорившая стена.

[496] Ибн Араби имеет в виду христиан.

[497] Первыми словами, которые произнес младенец Иисус: «Я раб Бога» (Коран, 19:30, С.).

[498] Другие – мусульмане. В исламе Иисус считается шестым пророком, а Мухаммед – седьмым и последним.

[499] Имеются в виду остальные слова Иисуса: «Он дал мне Писание и поставил меня пророком. Он сделал меня благословенным везде, где бы я ни был...» (Коран, 19:30 – 32, С.).

[500] Интересно сопоставить это рассуждение с параллельным отрывком в Мекканских откровениях, где Ибн ‘Араби как будто соглашается с тем мнением мутакаллимов, которое опровергает здесь. Там он пишет о “возможном”: «Линии, исходящие [из центральной точки] — это возможное. Они в Боге берут свое начало, и в Боге приходят к своему пределу: “К Нему возвращается все” (Коран, 11:123, пер. мой.— А.С.). Ведь линия заканчивается точкой, а потому начальность (’аввалиййа) и конечность (’ахириййа) линии принадлежат линии, не принадлежат линии — скажи как хочешь. Вот это и должно говорить о Нем: они — не Он и не нечто иное, чем Он, — как атрибуты у ашаритов» (Футухат, т.3, с.275). Впрочем, остается вопросом, действительно ли здесь мы имеем противоречие между двумя точками зрения, или они выполнены в разных философемах. “Ашаритская” (условно говоря) точка зрения предполагает некое третье состояние, помимо “отрицания” (нафй) и “утверждения” (исбат); та точка зрения, котору Ибн ‘Араби предлагает как “менее апоричную”, ограничивается “отрицанием”. Возможно, дело в том, что этот вопрос может быть решен и так и так, причем “ашаритская” точка зрения более соответсвует той “растерянности”, которую вводит Ибн ‘Араби как способ познания.

[501] Или метонимии – речь идет о метонимии Бога, т. е, о любом личном илипритяжательном местоимении: «милость Моя» и т. п.

[502] См. примеч. 18 к гл.4.

[503] Коран, 7:156, С.

[504] Там же, К. Более подробно о двух видах милости см. гл. 16.

[505] Коран, 48:2. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

[506] Хадис.

[507] Илья – это Идрис – эти пророки упоминаются в Коране по два раза (6:85, 37:123 и 19:56, 21:85 соответственно) и не отождествляются. Утверждение «Илья – это Идрис» содержится в «Сахихе» Бухари, но не имеет иснада. Кроме того, коранические Илья и Идрис идентифицируются иногда с библейским патриархом Енохом, прадедом Ноя (см. Быт. 5, 18 – 24), а также с Гермесом, хотя такое отождествление далеко не бесспорно. До Ноя – эти слова Ибн Араби свидетельствуют о том, что он отождествляет Илью-Идриса с Енохом; упоминающаяся ниже борьба с культом Ваала указывает на отождествление этого персонажа и с библейским Илией (об Идрисе см. также гл. 4).

[508] Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (Коран, 19:56 – 57, С.). Ср. о Енохе: «Бог взял его» (Библия, Быт., 5, 24), т, е, вознес на небо до смерти. Впрочем, тождественность коранического и библейского высказываний оспаривается многими комментаторами Корана.

[509] Баальбек – древний город в Ливане (11 тысячелетие до н. э,), сохранивший и поныне свое название. Баал (Ваал) – языческое божество, культ которого был распространен во многих странах древнего Востока. Коран не упоминает посещение Баальбека Ильей, который, однако, боролся с культом Ваала: «Ужели вы будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов, Бога, Господа вашего и Господа ваших праотцов?» (Коран, 37:125 – 126, С.). Расположенный в Ливане Баальбек, видимо, упомянут Ибн Араби с целью связать это кораническое свидетельство о борьбе Ильи против культа Ваала со следующим ниже истолкованием гор Ливана как человеческого тела (впрочем, образ гор и огня появляется в библейском рассказе о борьбе Ильи с культом Ваала – см. III Цар., 18, 20 – 38).

[510] Название Ливан (в арабском произношении – Любнан) происходит от того же корня, что и слово любана, означающего потребность, которая возникает от ненасытности, а не вследствие отсутствия чего-то действительно необходимого. Огненный жеребец – символ разума.

[511] Коран, 42:11. О толковании этой фразы см. примеч. 9 кгл. 3.

[512] Коран 37:180, К.

[513] «Когда приходит к ним какое-либо знамение, тогда они говорят: не поверим до тех пор, пока не будет доставлено нам что-нибудь, подобное тому, что получали посланники Божьи. Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя» (Коран, 6:124, С.).

[514] Трактовка Ибн Араби этого аята полностью расходится со смыслом коранического контекста и выглядит несколько искусственной, хотя она и допустима с чисто лингвистической точки зрения. В первом случае Ибн Араби предлагает считать начальную фразу кончающейся на слове «получали» (это возможно, поскольку в Коране отсутствуют знаки препинания), а остальной текст прочесть так: «Посланники Божьи [суть] Бог, [Он] лучше всех знает...»;это будет означать уподобление Бога миру, в данном случае – посланникам как одной из его «форм». Надо сказать, что сама по себе фраза «посланники Бога суть Бог» не столь «еретична», как может показаться, поскольку в Коране имеются аяты со сходным смыслом, например: «Давшие клятву верности тебе (Мухаммеду,– А, С.) дали клятву верности Самому Богу» (Коран, 48:10). С другой стороны, в трактовке этого аята можно придерживаться общепринятого смысла, и тогда слово «Бог» будет отделено от слов «посланники Божьи», т. е. Бог будет очищен от форм своего проявления. Таким образом, здесь, как и во фразе «Нет вещи, что была бы как подобное Ему», трансцендентность и имманентность Бога миру выражены в единой словесной форме – они тождественны и неотделимы друг от друга.

[515] Закрыть око критика и вероисповедника–т. е. того, кто только очищает Бога критикой разума, и того, кто лишь уподобляет его, исповедуя священные тексты. Иными словами, после того как истина установлена, оказывается позволительной односторонняя трактовка понятия Бога как только трансцендентного или только имманентного миру, ибо нам уже известна ее односторонность.

[516] Возможно, тезис, высказываемый Ибн ‘Араби, является воспроизведением стоического разделения мироздания на воздействующее и претерпевающее. Ср. высказывание Архидема: «По их мнению, есть два начала мироздания — действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие, — это бескачественная сущность, или вещество. А действующее — это присутствующий в ней логос, или бог; он вечен и творит все, что в ней существует. Это учение Зенон Китийский излагает в книге “О сущности”» (Фрагменты ранних стоиков. М., 1998, Т. I, с.43).

[517] Ибн Араби имеет в виду неоднократно упоминавшийся им хадис: «Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он...». Здесь воздействующее и претерпевающее меняются местами: раб своими действиями воздействует на Бога и вызывает его любовь. Таким образом, мы имеем перд собой еще один образец «растерянного» суфийского рассуждения, в котором противоположности предполагают друг друга, переходячт одна в другую и возможны только при условии существования друг друга.

[518] В названном выше хадисе.

[519] Коран, 40:60.

[520] Коран, 2:186.

[521] «Змея» (хайя) и «живая» (хайя) – омонимичные и однокоренные слова.

[522] Коран, 8:17, С. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

[523] Собран (хушира) – эллипс, имеется в виду: «собран к Богу», т. е. предстает пред Богом после смерти. Это выражение, встречающееся в Коране около 30 раз, стало широко употребляемой формулой, Ибн Араби говорит, что человек, которому открыта Истина, имеет загробное устроение, потому что он в этой жизни лицезреет Бога так, как это, согласно общепринятому мнению, возможно только после смерти (когда он «собран к Богу»), и способен после этого единения вернуться к обычной жизни в отделенном от Бога мире (когда он «воскрешен»).

[524] В оригинале идиома – «...кроме демонов и людей».

[525] Немота – актуальная лишенность потенциальной возможности говорить, в отличие от упомянутой бессловесности, которая означает и актуальную, и потенциальную неспособность к речи.

[526] Категория чистого внеприродного Разума содержит намек на философию арабских перипатетиков и исмаилитов.

[527] Коран, 8:17, С.

[528] Полный (тамм) и полнота (тамам) – термины исмаилитской философии, малоупотребительные в текстах Ибн Араби; он чаще пользуется категориями совершенный (камиль) и совершенство (камаль).

[529] Коран, 31:12, С.

[530] Коран, 2:269, С.

[531] Коран, 31:16, С.

[532] Коран, 6:3, С.

[533] Познаваемое (ма'люм) – более адекватным переводом было бы знаемое, поскольку этот термин не выражает у Ибн Араби процессуальность познания; триада энание-знающий-знаемое имеет одновременно своим субъектом и объектом Бога.

[534]Коран, 31:16. Тонок – в оригинале – латыф. Латыф – одно из имен Бога, которое обычно переводят как «Мягкосердечный», «Любезный». В трактовке этого атрибута Ибн Араби прибегает к игре слов, которую мы пытаемся передать средствами русского языка. Слово «тонкий» может быть понято и в буквальном смысле (так и трактует его Ибн Араби, говоря, что Бог в силу своей тонкости проникает в любую вещь), и в переносном (тогда оно синонимично слову «любезный»).

[535] Коран, 31:16.

[536] Коран, 41:31, С.; см. примеч. 9 к гл. 2.

[537] Ибн Араби имеет в виду, что буквально эти слова употреблены в Коране еще один раз (22:63), где они отнесены непосредственно к Богу.

[538] Коран, 31:16, С.

[539] Коран, 99:7 – 8. На вес муравья – в оригинале мискаль зарра. Это выражение является фразеологизмом, означающим «меньшее из меньшего»; сообразуясь с рассуждениями Ибн Араби, мы переводим его буквально.

[540] Коран, 2:26, С. Комар – также фразеологизм, означающий нечто ничтожное, наислабейшее; контекст. требует переводить это выражение буквально. Или что-либо ничтожнее его – в оригинале фа-ма фавка-ха. Перевод Г. Саблукова совпадает с трактовкой этого аята Ибн Араби, но они расходятся с кораническим контекстом, который требует переводить «представить в притчу как ничтожное, так и великое».

[541] Сура “Землетрясение” – 99-я сура; Ибн Араби имеет в виду аят «кто сделал добра на вес муравья...».

[542] Сие – т. е. «муравья» в упомянутом выше аяте.

[543] Коран, 31:13.

[544] Коран, 17:110. Этот аят продолжается словами: «...какое из Имен ни провозгласите, все Прекрасные Имена – Его».

[545] Коран, 19:53, С.

[546] Коран, 20:94, С.

[547] Там же, С.

[548] Коран, 7:150, С. Вернувшись с Синая со скрижалями, Моисей увидел отлитого его народом золотого тельца. В гневе он схватил Аарона (которого оставил вместо себя) за волосы и хотел призвать к ответу Аарон сказал, что сделал все, что мог, но люди чуть не убили его; тогда гнев Моисея утих, он взглянул на скрижали и, увидев вних «правое руководство и милость», сказал: «Господи мой! Прости мне и брату моему, удостой нас Твоего милосердия: Ты милосерднейший из милосердствующих» (см. Коран, 7:142 – 157 и 20:77 – 104).

[549] Причина, по которой Моисей гневался на невиновного Аарона.

[550] Моисей в момент гнева бросил скрижали на землю и схватил Аарона за волосы.

[551] Коран, 7:154.

[552] Кроткое поведение его в момент гнева Моисея.

[553] Коран, 20:94, С.

[554] Именно человек по имени Самири, согласно Корану, отлил золотого тельца.

[555] Аллюзия на аят: «Господь твой повелел поклоняться только ему одному» (Коран, 17:24, С.; см. примеч. 30 к гл. 3).

[556] Речь идет о вместительности сердца (см. об этом гл. 12).

[557] Коран, 20:95, С.

[558] Аллюзия на два евангелических высказывания: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф., 6, 19 – 21), и «Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает; ибо где сокровище ваше там и сердце ваше будет» (Лк., 12, 33 – 34). Ибн Араби заменяет сокровище (канз) на богатство (маль)с целью связать эти высказывания с рассуждением о стремлении сердца.

[559] Игра слов: богатство (маль) и устремление (майль) близки по корню и произношению.

[560] Коран, 20:97, С.

[561] Там же, С.

[562] Не-животное – т. е. растение или минерал. В средневековой арабской философии было принято деление подлунного мира (мира, состоящего из четырех первоэлементов и их смесей) на минералы, растения и животных;человек считался высшим видом последних.

[563] Коран, 43:32.

[564] Подобные, т. е. одинаковые, нуждаются в одном и том же, поэтому они противостоят друг другу и в этом смысле противоположны и не могут быть соподчинены, так как постоянно враждуют, подчинение же требует определенной совместимости и гармонизации. Поэтому, по мысли Ибн Араби, подчинено может быть только низшее высшему, но не подобное подобному.

[565] Он с ним – подчинявщий и подчиненный.

[566] «Все, кто ни есть на небесах и на земле, просят Его: в каждый день Он за каким-либо делом» (Коран, 55:29, С.).

[567] Коран, 40:15, К.

[568] Коран, 45:23, С. «Страсть» в кораническом контексте – пустое, алчное или корыстное желание.

[569] Коран, 45:23.

[570] Коран, 39:3, С.

[571] Коран, 38:5. В этих двух аятах речь идет о язычниках, отвергавших веру в единого Бога; Ибн Араби толкует их слова в соответствии со своей концепцией, называя их ведающими.

[572] «Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли вы Ему что-нибудь, чего не знает Он» (Коран, 13:33, С.).

[573] Коран, 3:31, С.

[574] Коран, 6:103, С.

[575] Там же.

[576] Аллюзия на аят: «Произвели Мы из воды всякую вещь живую» (Коран, 21:30); о воде как символе и основе жизни см. гл. 19.

[577] «Некогда Мы внушили твоей (Моисея.– А. С.) матери то, что тогда внушалось ей: положи его в ковчежец ипусти его в море, чтобы море выбросило его на берег...»(Коран, 20:38 – 39, С,). О библейской истории Моисея см. Исх., 2.

[578] Хадис.

[579] Аллюзия на уже упоминавшейся аят (17:44); см. примеч. 10 к гл. 1 и примеч. 6 к гл. 3.

[580] Коран, 45:13.

[581] Коран, 6:122, С.

[582] «Когда Мы низведем на нее воду, она приходит в движение...»(Коран, 22:5, К.).

[583] См. Коран, 28:8, С. «Семейство фараона нашло его кинутого...»В море (ямм) – младенец Моисей был найден дочерью фараона на Ниле; согласно Корану, его нашла жена фараона.

[584] «Верующим Бог предлагает в пример жену фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона и дел его, избавь меня от народа нечестивого. И – Марию, дочерь Имрана, которая сохранила свое девство и Мы вдохнули в нее от духа Нашего: она верила словам Господа ее и Его писанию и была из благоговейных» (Коран, 66:11 – 12, С.).

[585] Коран, 28:9, С.

[586] Игра слов: куррат 'айн (услада очей) – идиома, означающая буквально «то, на чем останавливается глаз в недвижимости», а 'айн (глаз, око) – омоним термина, означающего воплощенность.

[587] См. примеч. 26 к гл. 16.

[588] Аллюзия на аят: «Сегодня Мы спасаем тебе твое тело, чтобы ты был знамением для тех, которые будут после тебя» (Коран, 10:92).

[589] Коран, 12;87, К.

[590] Коран, 28:9, С.

[591] Коран, 28:10. Ибн Араби толкует этот аят в явном противоречии с кораническим контекстом, хотя с лингвистической точки зрения его трактовка является одной из возможных. Контекстуально правильный перевод звучит так: «Наутро душа матери Моисеевой стала беспокоиться» (пер Г. Саблукова).

[592] Младенец Моисей отказывался от кормилиц, пока по предложению его сестры не был отдан на воспитание матери (см. Коран, 28:11 – 13).

[593] Коран, 5:51, С.

[594] Коран, 28:13, С.

[595] Аллюзия на аят: «...Мы избавили тебя от опасности, но искусили тебя искушением» (Коран, 20:40, С.).

[596] «Ты убил человека...» (Коран, 20:40, С.); см. также в Библии (Исх., 2, 11 – 12).

[597] «Они оба шли, покуда не встретили отрока, и тот убил его. Он (Моисей,– А. С.) сказал: за что ты убил человека невинного, не сделавшего убийства? Ты поступил жестоко!» (Коран, 18:74, С.). Хизр – в Коране не упоминается; о попутчике Моисея сказано: «Они (Моисей и его слуга.– А. С.) встретили одного слугу из слуг Наших, на которого, Мы низвели Нашу милость и которому Мы дали познать высшее знание» (Коран, 18:65, С.).

[598] Коран, 18:82, К.

[599] Согласно Корану, попутчик Моисея продырявил корабль бедных рыбаков, объяснив это желанием спасти его от присвоения несправедливым правителем (см. Коран, 18:71, 79).

[600] Моисей бежал после убийства египтянина (см. Коран, 28:14 – 21)

[601] Хадис.

[602] Коран, 26:21, С.

[603] Коран, 28:24, С.

[604] Там же, С.

[605] Там же, С.

[606] См. Коран, 18:77.

[607] Коран, 18:68, К.

[608] Попутчик Моисея расстался с ним после того, как Моисей трижды не утерпел и упрекнул того за поступки, казавшиеся ему предосудительными, нарушив тем самым их первоначальный уговор (см. Коран, 18:65 – 78)

[609] Коран, 59:7, К.

[610] Коран, 18:76, С.

[611] Коран, 18:78, К.

[612] Коран, 18:68, К.

[613] Коран, 2:29, 2:231, 2:282 и др.

[614] Коран, 6:21.

[615] Там же, С.

[616] «Фараон сказал: что же есть Господь миров?» (Коран, 26:23).

[617] «Он сказал: Господь небес и земли и того, что есть между ними, если вы убеждены» (Коран, 26:24, С.).

[618] Коран, 26:27, С.

[619] Игра слов: маджнун – «одержимый бесом» означает также «скрытый» (от другого значения слова джанна – «скрывать»).

[620] В средневековой арабской философии необходимое-само-по-себе бытие божественной сущности не включалось в общую родовидовую схему членения бытия. В данном случае Ибн Араби, возможно, имеет в виду исмаилитов, утверждавших невозможность любых высказываний о чтойности Бога.

[621] Коран, 26:28, С.

[622] Там же, С.

[623] См. примеч. 38 к настоящей главе.

[624] Коран, 26:28.

[625] См. примеч. 7 к гл. 12.

[626] Коран, 26:29, С.

[627] В оригинале: «Буква син в слове сиджн является лишней»; если ее убрать, оставшиеся от слова сиджн – «узилище» – буквы могут быть прочитаны как джанн – «сокрытие».

[628] Коран, 26:30, С.

[629] Коран, 26:31, С.

[630] Коран, 43:54, С.

[631] Коран, 26:32, С.

[632] Игра слов: в арабском языке слова жезл и ослушание созвучны и происходят от одного корня.

[633] Коран, 26:32, С.

[634] Коран, 25:70, С.

[635] После чуда обращения жезла Моисея в змея фараон собрал волхвов, чтобы те доказали свое превосходство над Моисеем. «Моисей сказал им: бросьте наземь то, что вы хотите бросать. Тогда они бросили свои верви и свои жезлы». После того Моисей бросил жезл свой, и вот он пожирает то, что представили они в призраках» (Коран, 26;43 – 45, С,).

[636] Игра слов: дюнапо-арабски букв. «песчаная веревка».

[637] Коран, 26:47 – 48, С.

[638] Коран, 79:24, С.

[639] Парафраз аята: «Давай же тот приговор, что даешь ты, ведь знаешь ты приговор сей дольней жизни» (Коран, 20:72).

[640] После посрамления волхвов Моисеем фараон сказал им: «Велю отсечь у вас руки и ноги накрест, велю распять вас на стволах пальм...» (Коран, 20:71, С.). На это волхвы ответили, что фараон волен распоряжаться в дольней жизни, однако не заставит их отказаться от веры в единого Бога.

[641] Коран, 10:64.

[642] Коран, 21:2, К.

[643] Коран, 26:5, К.

[644] Коран, 40:85, С.

[645] Аллюзия на аят: «Был ли какой город, который уверовал бы и его вера принесла бы ему пользу, кроме народа Ионы? Когда он поверовал, тогда Мы удалили от него посрамительную казнь в здешней жизни и дали ему наслаждения до времени» (Коран, 10:98, С.).

[646] Коран, 10:92.

[647] Умирающий (мухтадыр) – слово происходит от корня х-д-р, передающего идею присутствия и подготовленности: умирающий – тот, кто готовится предстать перед Богом.

[648] Само по себе “свидетельствование” (шухуд) достаточно для уверенного знания (поскольку ’иман “вера” охзначает “уверенность в сердце вкупе с деянием”). Шухуд в этом плане сближается со “вкушением” завк, которое также дает непосредственное знание, которое не может не обладать высшей степенью устойчивости, а значит, истинности.

[649] См. примеч. 24 к гл. 15.

[650] Халед бен Синан – согласно преданию, пророк, живший в период времени между Иисусом и Мухаммедом (по некоторым версиям, до Иисуса) и провозгласивший единобожие (т. е. бывший как бы предтечей Мухаммеда).

[651] Перешеек (барзах) – коранический термин, обозначающий преграду, которая отделяет души мертвых от душ живых вплоть до Воскресения (см. 23:100). Находясь на Перешейке, души ждут Страшного суда, после которого попадают в рай или ад.

[652] Аллюзия на слова Мухаммеда, которыми он встретил дочь Халеда: «Здравствуй, дочь пророка, утерянного народом своим». Народ утерял этого пророка, поскольку не исполнил его просьбы вырыть его после смерти из могилы.

[653] Нечетна – в арабском языке ясна та этимология, которая несколько стерлась в русском: нечетный – тот, которому нет чета, т. е. единичный, уникальный.

[654] Аллюзия на хадис: «Я был пророком уже тогда, когда Адам еще был глиной и водой».

[655] Единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считается не числом, а источником всех чисел. О троице как основании бытия см. гл. 11.

[656] Аллюзия на аят: «И Он научил Адама всем именам» (Коран, 2:31, С.).

[657] «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: “В дольнем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва стала для меня зеницей ока”» (ан‑Наса’и. Ас‑Сунан, китаб ‘ишрат ан-ниса’, 3879. Параллели: Наса’и 3879, Ибн Ханбал 11845, 12584, 13526. Редакция хадисов не различается). Очевидно, что хадис выражает несколько иной акцент, нежели придаваемый ему Ибн ‘Араби: Мухаммед хочет сказать, что ему нравятся женщины и благовония, но молитва стала подлинным центром его интересов. Слово «три» отсуствует в редакциях хадисов; добавляя его, Ибн ‘Араби делает перечисляемое однородным, чего нет в хадисах.

[658] См. примеч. 11 к гл. 25.

[659] Часть мужчины – аллюзия на сотворение первой женщины из ребра Адама.

[660] Коран, 15:29, С.

[661] Хадис.

[662] См. примеч. 9 к гл. 2.

[663] Столпы – т. е. четыре первоэлемента (огонь, воздух, вода и земля); в исмаилитской философии именовались «столпами мира» по аналогии со «столпами религии».

[664] См. примеч. 19 к гл. 15.

[665] Аллюзия на аят: «Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они поклонились» (Коран, 2:34, С.).

[666] В оригинале игра слов: завдж означает и «пара», и «муж».

[667] Смысл этой фразы станет понятным, если связать ее с рассуждением о свидетельствовании человеком Бога в себе без обращения к форме женщины (последняя часть предыдущей фразы), а слова в женщине считать эллипсом, означающим с обращением к форме женщины.

[668] «Когда Я дам ему надлежащий образ и вдохну в него от Моего духа...»(Коран, 15:29).

[669] Коран, 34:5. Согласно кораническому тексту, миром управляет непосредственно Бог.

[670] Там же.

[671] Логика пространственного мышления средневекового арабского философа определяется принципиальной ограниченностью и замкнутостью мироздания: оно заключено в пределах высшей небесной сферы (и говорить о том, что вне ее, просто невозможно), и выше то, что ближе к ней, а ниже – то, что удалено от нее, т. е. расположено вблизи центра сферы. В самом центре мироздания располагается земля как наиболее тяжелый элемент.

[672] Слово «женщина» происходит от другого корня (м-р-').

[673] Коран, 9:37.

[674] Коран, 2:228, С.

[675] Коран, 20:50, К.

[676] В арабском языке числительные двух родов: мужского и женского. Правило согласования числительного с исчисляемым гласит, что если среди исчисляемого есть хотя бы один предмет мужского рода, то все исчисляемое считается имеющим мужской род, а числительное ставится в противоположном – женском – роде. В данном случае это правило было нарушено.

[677] На его любовь воздействия не имевшее – т. е. не действия женщин вызвали любовь Мухаммеда: женщина как претерпевающее не может в данном случае воздействовать.

[678] Неистинный – т. е. чисто грамматический

[679] Коран, 40:15, С.

[680] Аллюзия на аят: «Милостивый восседает на Престоле» (Коран, 20:4, С.). Престол – символ мира.

[681] Коран, 7:156, К.; см. примеч. 3 к гл. 10.

[682] Коран, 24:26. Айша – любимая жена Мухаммеда, о которой распространялись порочащие ее слухи. Слова аромат (тыб) и благое (таййиб) созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня. Чисты в том, что говорят – Ибн Араби хочет видеть именно такой смысл аята, и его толкование лингвистически допустимо, хотя контекстуально правилен перевод чисты в том, что [о них] говорят,т.е. «не совершали того, в чем их обвиняют».

[683] Сложная ассоциативная игра слов: дух (рух) – однокоренное с ним запах (ра'иха) – аромат (тыб) – и благое (таййиб).

[684] Абу Са‘ид сказал: «Завоевав Хайбар, мы, сподвижники посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!), нашли много чеснока. Люди были голодны, поэтому мы его порядочно наелись. Потом мы пошли в мечеть. Заслышав запах, посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “Кто съест этого дурного растения (шаджара хабиса), пусть не приближается к мечети”. Тогда люди стали говорить: “Он запретен, запретен (хурримат)!”. Это дошло до пророка (да благословит и приветствует его Бог!), и он сказал: “О люди! Не мне запрещать то, что Бог мне разрешил; просто этого растения запах мне отвратителен”» (Муслим. Ас‑Сахих, китаб ал‑масаджид ва мавади‘ ас‑салат, 877. Параллели: Ибн Ханбал 10662, 11154).

[685] Коран, 15:26.

[686] Игра слов: маснун – «получивший форму» означает также «изменяющийся».

[687] Коран, 29:52, С.

[688] Ибн Араби соединяет две части разных аятов, часто встречающихся в Коране. Первая часть («те потеряны») непосредственно продолжает предыдущий аят, а также встречается в 2:27, 7:178, 8:37, 9:69, 29:52, 39:63, 63:9; другая часть – в 6:12, 6:20, 7:9, 7:53, 11:21, 23:103 и др.

[689] Это рассуждение показывает, что «вкушение» у Ибн ‘Араби прямо связано с чувственным восприятием и, здесь, с конвенциональным пониманием блага и зла.

[690] См. примеч. 11 к гл. 25.

[691] Коран, 2:152, С.

[692] Здесь и далее молящийся читает «Открывающую» (первую) суру Корана (пер. Г.Саблукова).

[693] Аллюзия на хадис: «Поклоняйся Богу, как если бы ты видел Его».(см. примеч. 11 к главе 12).

[694] Коран, 50:37. Более подробно о «преклонивших слух» см. гл. 12.

[695] Коран, 29:45, С.

[696] Там же.

[697] Ибн Араби имеет в виду разницу между господствием и божественностью (см. гл. 5, 7, 12).

[698] Коран, 29:45, С.

[699] Коран, 50:37.

[700] Идея собирания макрокосма в обрядах поклонения разрабатывалась в исмаилизме; Ибн Араби дает свою трактовку этой идеи.

[701] Иначе говоря, молитва сама стала «зеницей ока», а не Мухаммед сделал ее таковой.

[702] Очевидно, аллюзия на хадис: «Я пред молящимся». Увидит ли человек проявление Бога, зависит не от действия человека, а от того, будет ли такое видение ему даровано.

[703] Сего атрибута – т. е .того, что Бог всегда пред молящимся; аллюзия на вышеупомянутый хадис, а также на аят «Куда бы ни обратились вы, везде лице Божие» (Коран, 2:115, С.; об этом см. также гл. 10).

[704] См. примеч. 11 к гл, 25.

[705] Коран, 75:14 – 15, С.

[706] Нижеследующие рассуждения о первенстве и отставании в бытии основываются на игре слов: мусаллин – «молящийся» означает также (хотя это значение крайне малоупотребимо) [лошадь], пришедшая второй в скачках.

[707] Аллюзия на аят: «Он молится за вас, а также и ангелы Его, чтобы вывести вас из мрака к свету» (Коран, 33:43, С.).

[708] Коран, 24:41, К.

[709] Коран, 17:44, С. Контекстуально правильный перевод – «...во славу Его», т. е. Бога. Поскольку в арабском языке отсутствует разница между притяжательными и личными местоимениями, а также между строчным и заглавным написанием букв, то эти слова (вне контекста) могут быть прочитаны и как «во славу его», и как «во славу свою». О прославлении см. также гл. 1 (примеч. 9), гл, 3.

[710] Хадис.

[711] Соответствует 1 января 1436 г. н. э. Дата поставлена переписчиком.

---

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 194; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!